康德目的論思想研究

康德目的論思想研究

康德的“自我提升”通常是一個連接“純粹理性批判”定義的現(xiàn)象世界和從“實踐理性批判”定義的道德主體世界的中間環(huán)節(jié)。但只需看看這部批判的主題———目的與合目的性———便不難明白,它考察的不再是和現(xiàn)象、道德本體兩個世界并列的第三個世界的可能性條件,而是關(guān)系到前兩個批判之前提的另一個更關(guān)鍵的問題:世界的根本秩序問題?？梢哉f,秩序問題是前兩個批判所澄清的種種現(xiàn)象與行動之可能性條件本身的可能性條件,康德以其驚人的哲學洞察力,提出了這個在近代沉寂已久的問題,為后來的德國觀念論打開了一個極為深廣的活動場域。他的目的論當然不是無源之水,而是源于古希臘和中世紀的目的論,特別是后者;而在后世的發(fā)展方面,令人驚奇的是,德國觀念論對康德秩序觀的種種拓展、沖擊乃至顛覆,都沒有改變他們對康德的主體主義方式的繼承這一基本事實。一、目的論的演變在當今這個總以為人能控制一切的時代,目的往往被認為是人頭腦中的計劃與意圖一類,是和其他原因沒有什么本質(zhì)區(qū)別的一種個別原因,其特殊性在于它以時間上在后的某個事態(tài)為之前行動的原因,而其他原因,往往在時間上不會后于結(jié)果,這就意味著,目的與其他原因在地位上是完全相同的,只是人手中的一種解釋工具或者行動規(guī)劃。這種目的觀的另一個特點在于,它認為行動甫一完成,目的就達到了,同時也便消失了,目的與其他行動、事物沒有什么本質(zhì)聯(lián)系?？档聞t不這樣看。一般認為,《純粹理性批判》處理現(xiàn)象界的問題,《實踐理性批判》處理道德本體界的問題,這兩個批判寫完,知與行皆備了,用康德自己的話來說,“我能認識什么”和“我應(yīng)該做什么”的問題都得到了回答,批判哲學已然齊備,不需要再做什么了,剩下的事情就應(yīng)該是在此基礎(chǔ)上給出他的形而上學了。但令人不解的是,康德恰恰沒有這樣做,他寫出了一個初看之下好像“多余”的《判斷力批判》。于是人們用“真善美”的“美”來看待這個批判,說審美判斷力批判討論的是自然美與藝術(shù)美,而目的論判斷力批判討論的是作為超越于人的神圣藝匠之創(chuàng)作產(chǎn)物的、合目的的自然。這樣來看《判斷力批判》,也并非完全不可行,但卻錯失了康德創(chuàng)作第三個批判的本意?？档碌闹既げ⒎侨藶榈卦谠九腥欢值囊桓?道德)一低(經(jīng)驗現(xiàn)象)兩界之間做一個打通的工作,而是由于他敏銳地意識到了世界秩序是比前兩個批判所描述的各種可能性條件更為深刻的問題,世界秩序是這些條件本身的條件;進而他要一探這秩序的究竟,并為我們對這個秩序的認識進行批判的劃界。雖然這部批判中對美和藝術(shù)的描述也十分重要,但康德只將其作為他的目的論的表現(xiàn)形式之一來看待,構(gòu)成全書核心的是世界秩序問題,而不是審美。為什么說《判斷力批判》討論的是現(xiàn)實(包括道德與經(jīng)驗現(xiàn)象)之可能性條件本身的條件呢?我們以空間問題為例。沒有空間概念,我們根本無法生存。如果我們沒有平面的概念(這話換一種表達方式就是:如果事物不以平面的方式向我們顯現(xiàn)),我們不能睡覺,因為此時誰能證明床對我們不會顯現(xiàn)為一個深淵呢?我們也不能走路,因為此時誰能向我們保證下一步不會墜入虛空中去呢?因此平面以及其他各種空間要素,都是我們經(jīng)驗世界成立的前提條件,它們和建立在這條件之上的具體事物是不同的。(P1583)道德規(guī)律也是這樣,如果沒有“合乎理性的意志為了人群良好的共存而行動”這個條件,具體的道德現(xiàn)象是不可能的?？档略诶硇缘睦碚撨\用與實踐運用兩方面所作的批判,絕不僅僅是一種消極的劃界與限定而已,它還蘊含著深刻的積極考慮,那就是探明現(xiàn)實世界成立的條件,并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)他的形而上學。然而,我們由現(xiàn)實世界反觀到其條件,這還不是問題的全部。我們還需要問另一個問題:世界的條件為什么是這樣的?它是一種合目的、有秩序、有方向的結(jié)構(gòu),還是一種雜亂無章的偶然?這兩個問題涉及另一個根本性的問題:世界的秩序指向善嗎?對于現(xiàn)代人而言,善惡幾乎完全取決于人的意志,世界本身是中性的,無所謂善惡。然而,康德發(fā)現(xiàn)問題遠沒有這么簡單,他認為世界本身蘊含著一種我們?nèi)穗m然無法以理論的方式洞察,卻應(yīng)該持之為行動準則之導向的秩序。在正面討論康德的目的論之前,我們有必要簡單回顧一下他之前的目的論的演變過程。到柏拉圖為止,希臘思想中或隱或顯地一直有以本原或理型為人與事物追求之導向的趨勢存在。比如在早期自然哲學家那里,本原就含有一種引導與推動事物發(fā)展的力量,而畢達哥拉斯、赫拉克利特和巴門尼德等人一般都認為本原是應(yīng)加以追求的的光明與一,是向上的方向;到了蘇格拉底和柏拉圖師徒二人,則逐漸將本原的這種引導性力量鑄造成規(guī)范社會乃至宇宙的唯一終極方向。雖然如此,將這種力量與方向明確地總結(jié)為系統(tǒng)的目的學說的,則非亞里士多德莫屬。亞里士多德認為目的就個別事物而論是它的善好,就全宇宙而論則是它的至善。(982b7)也就是說,目的可能像健康之于散步那樣,成為我們活動的指向。但之所以如此,并非因為它在亞里士多德眼里是人設(shè)置與規(guī)劃的結(jié)果,而首先是因為它就是客觀事物的發(fā)生與成長所遵循的方向,人因為認識到這目的于事物本身是善的,所以才追求它。這反映出希臘人對事物自身含有的秩序(taxis)的堅信,他們甚至以秩序來命名宇宙,當他們聽到、說出或想起宇宙(cosmos)這個詞時,首先想起的就是一種秩序。這秩序是事物內(nèi)在的支撐者,而不是什么抽象規(guī)律,而且是以善為方向的,類似于數(shù)學上的“矢量”,而不是死的框架。這并不是古人的蒙昧或者迷信:試想,種子如果沒有欣欣向榮這個生長方向,根本就不會成為一棵樹,甚至連種子都不是,因為種子要成形,其本身就要遵循這個方向;人如果沒有人樣,比如阿基里斯作為一個戰(zhàn)士卻不勇敢,他不僅不會被當作戰(zhàn)士,甚至不會被當作一個人。這些被我們用“自然規(guī)律”“社會習俗”輕易解釋過去的現(xiàn)象,在古人看來卻是一種十分原初的秩序與天理發(fā)生之所。只是我們失卻了讓古人在生活中處處都感受到秩序的那種洞察力,腦子里充斥著抽象的概念,才會反過來覺得古人“不科學”。表明目的的根本地位的,還有四因說。亞里士多德雖然將目的歸于四因之一,(1013a33)但目的因?qū)嶋H并不僅僅是與其他諸因相并列之一因而已,而是統(tǒng)攝其他諸因的。與古希臘的一般做法一樣,亞里士多德將目的因稱為“善”,(982a30-983b1)也就是說,世界不是固定的,而是由支撐它的那個有方向的秩序引領(lǐng)著運行的。這樣的觀點,在現(xiàn)代物理學看來或許該被歸入一廂情愿的“迷信”或過時的宇宙論之列,但古希臘人卻篤信不疑。那不是因為他們沒有看到現(xiàn)成的事物往往是不動的、可分的、甚至任人擺布的物什,乃是因為他們不像現(xiàn)代人一樣,容易接受一套現(xiàn)成的共相與理論,來解釋事物,而是對現(xiàn)代人隔膜甚深的秩序問題更感興趣。古希臘人認為,植物發(fā)榮,山河大地凝而不散,而且富有美感,人造的事物更是在模仿某種有序的東西,這些現(xiàn)象不是偶然就這樣的,而是各有其理型,即各有使其凝聚起來并趨赴的一個方向。而世界的總方向則是至善,因此理型和善在他們看來不是一個外在的力量,更不是什么人為設(shè)置之物,而是事物本有的客觀存在方式。他們不是沒有看到腐敗、衰亡、懦弱等現(xiàn)象,只是他們認為,這是事物的能力不符合其應(yīng)有的存在方向后導致的一些敗落現(xiàn)象,并不構(gòu)成對秩序本身的挑戰(zhàn)。有了對這種秩序和終極目的的考慮,亞里士多德說出形式因趨于目的因,在個別情況下甚至等于目的因(1044a37-1044b1)這樣的話,就不足為奇了,因為在多數(shù)情況下,形式因可以看成是尚未達到終極目的因時的一種中間形態(tài)。我們?nèi)粘Ｉ钪信龅降氖挛锏男问?往往還不夠完善,因此不能說達到了終極目的。不可否認,生活中具體行為的目的往往是人為設(shè)定的,古人并不否認這一點。但這種目的在古人看來首先要符合事物的秩序,而非反之,而且終極目的不同于具體行為的目的之處就在于,具體目的可以達到,但支撐這些具體目的并賦予其以合法性的終極目的,在現(xiàn)實中總是無法完全達到的。從希臘化時期和中世紀早期開始,古希臘的那種事物由潛在的質(zhì)料狀態(tài)實現(xiàn)為具有某種形式與外觀的現(xiàn)實狀態(tài),進而追求更完滿的理型狀態(tài)的存在格局,一變而為內(nèi)在本質(zhì)(核心)與外在實存(表現(xiàn))這種內(nèi)-外二分的結(jié)構(gòu),即便被認為低于人這一主體的無機物與有機物,也是在這種二分結(jié)構(gòu)的模式下被看待的。事物與事物之間的關(guān)系不再是古希臘那種以形式為本質(zhì),以自身為通往理型的發(fā)展過程中的一個通道與協(xié)助者的模式,而是從事物的內(nèi)核(就人而言就是自由意志)發(fā)出運動,透過其他事物的外在實存,進入其內(nèi)核的一種權(quán)力控制關(guān)系。這是后世主體主義的雛形。雖然西方哲學在早期還深受新柏拉圖主義影響,帶有濃厚的古代秩序觀的印跡,但其后主流的中世紀思想,還是將世界秩序的建立與決定權(quán)留給了上帝。這體現(xiàn)在目的觀上,就是目的成了一種設(shè)置(Setzen)。套用古人的兩個詞,如果說在目的觀上,古希臘傾向于“成物”,那么中世紀開始則傾向于“成己”———這里的“成己”不代表自私,而只是說,秩序服從于主體(可以是上帝這個絕對主體及其種種變體,或者具體行事的人),是主體用來成全其自身的。雖然人也有比較獨立的自由意志,因而成為相比上帝而言次一級的主體,但支撐整個世界的秩序本身,則是由上帝規(guī)定的。人在具體行事時,相比古希臘而言,也產(chǎn)生了一種微妙的變化:人雖不是事物秩序的根本締造者,在對待事物時也需要遵循秩序,但人完全有權(quán)力在其可控制的范圍內(nèi),仿效上帝,以一種主體的姿態(tài),按照自己的意志塑造、加工和利用事物,也就是在有限的范圍內(nèi)賦予事物以秩序,并以此行動表明自己對上帝的崇奉。這種主體設(shè)置秩序的做法,在古希臘是不可想象的:在古希臘,是秩序在塑造人,而不是反過來,由人或更大的主體塑造秩序。經(jīng)過這一變化,中世紀目的觀中就孕育著兩種極端的可能性,雖然這兩種可能性未必一定會實現(xiàn)出來:(1)從理論上而言,上帝具有將世界秩序完全顛倒(即以惡為善)的能力,只是上帝出于愛不這么做而已。中世紀人往往寧愿將秩序的單向性,即向善性,歸于上帝的善意,而毫不懷疑上帝主體能力和權(quán)力控制格局本身。(2)主體有完全達到目的的可能,而且即便達到了,它也不會止息,而只會在不斷設(shè)置新的目的的過程中確證自身。這就意味著,主體除了自身的意志之外,并沒有別的根據(jù),用來證明秩序何以向善,它是一種自身無根據(jù)的最終根據(jù)。在它的權(quán)力格局中,秩序已經(jīng)從古希臘的最高位那里被降格了———這里是否已經(jīng)埋下了虛無主義的種子呢?二、各自為政的目近世學者,如海姆佐特(HeinzHeimsoeth)、布倫塔諾(FranzBrentano)等,不贊同啟蒙理性主義建構(gòu)的從中世紀唯名論到近代理性主義的直線進步論的思想史圖景,而認為近代實際上從中世紀所獲良多,遠遠超出一般人的想象。的確,從庫薩、費奇諾、布魯諾、笛卡爾到維科,他們前赴后繼為現(xiàn)代人確立的“真理在世界中”這一信念,才是近代思想的真正起點。此后,表面看來,雖然近代世界好像擺脫了上帝的全盤控制,然而實際上中世紀的主體姿態(tài)幾乎被近代全盤繼承了,只不過終極主體往往不是一個超越性的上帝,而是內(nèi)在的、能為人所理解的某種普遍性力量了。人對待事物所持的主體姿態(tài),和中世紀相比,幾乎沒有什么根本性的變化。作為這種理性主義之巨子的康德,就是如此。我們先看看康德是如何規(guī)定目的和合目的性的。初看之下,康德的定義平淡無奇:“目的就是一個概念的對象,只要這個概念被看作那對象的原因(即它的可能性的實在的根據(jù));而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性?！?P55),(P58)而在“導論”中他也說過:“有關(guān)一個客體的概念就其同時包含有該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)而言,就叫作目的?！?P17)也就是說,一個主體懷有關(guān)于有待產(chǎn)生或?qū)崿F(xiàn)的某物或某狀態(tài)的想法,這種想法成了后來產(chǎn)生與實現(xiàn)出來的物與狀態(tài)的原因,該物或該狀態(tài)的原因不應(yīng)該到外部的物理機械作用中去尋找。這不就是我們?nèi)粘δ康牡睦斫鈫?的確可以勉強這么說,但康德如果止步于此,就不是康德了。因為這樣理解的話,目的因果性系統(tǒng)和自然因果性系統(tǒng)又成了互相分離的兩造,而康德要做的恰恰是以目的因果性系統(tǒng)統(tǒng)攝———盡管這種統(tǒng)攝不能從理論上加以認識———他在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中分別提出的自然因果性和自由因果性。他接下去說,“一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協(xié)和一致,就叫做該物的形式的合目的性:那么,判斷力的原則,就自然界從屬于一般經(jīng)驗性規(guī)律的那些物的形式而言,就叫做在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說,自然界通過這個概念被設(shè)想成好像有一個知性含有那些經(jīng)驗性規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的?！?P17)康德的意思是,我們得預(yù)設(shè),在自然之上有一個主體存在,它將自然中的各種事物和規(guī)律安排得井井有條,就好像為了某個我們看不透的目的似的,我們無法以可認知的方式斷定是否有、以及如何有這樣一個目的存在,但至少可以斷定,這個目的是我們無法把握的,我們只能猜測和預(yù)設(shè)自然是井井有條的。這就意味著,康德的雄心遠不止于在現(xiàn)成的現(xiàn)象世界之內(nèi)看出一些看起來起支撐作用的先天直觀方式和先天范疇。換句話說,他不滿足于看出這個世界的條件,還要追究世界之所以有這樣的條件并非出于偶然,而是有一整套連貫的世界秩序作為更根本的支撐———雖然憑我們?nèi)说睦碇橇α?還無法對象性地認識這種世界秩序。這套世界秩序表現(xiàn)在主觀的感受上就需要審美判斷力,表現(xiàn)在對客觀事物的把握上就需要目的論判斷力。有了上述對康德三大批判的主題之間的關(guān)系的澄清,我們應(yīng)不至于再認為康德的判斷力批判僅僅致力于將兩個現(xiàn)成的領(lǐng)域連接和溝通起來了。這種連接和溝通的確是《判斷力批判》的任務(wù)之一,但那不是以一個第三方將現(xiàn)成的兩方外在地拴起來?？档略凇皩д摗钡淖詈蟛糠终f明了三部批判的任務(wù)之間的關(guān)系,文字雖繁,意思卻相當重要:“知性通過它為自然建立先天規(guī)律的可能性而提供了一個證據(jù),證明自然只是被我們作為現(xiàn)象來認識的,因而同時也就表明了自然的一個超感性的基底,但卻完全將這個基底留在未規(guī)定之中。判斷力通過其按照自然界可能的特殊規(guī)律評判自然界的先天原則,而使自然的超感性基底(不論是我們之中的還是我們之外的)獲得了以智性能力來規(guī)定的可能性。理性則通過其先天的實踐規(guī)律對同一個基底提供了規(guī)定;這樣,判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能?！?P34)從康德的行文不難看出:知性對現(xiàn)象的規(guī)定是我們的認識的原型,但它只涉及事物向我們呈現(xiàn)的外在現(xiàn)象方面,至于事物的內(nèi)核,即它們的一種超感性的基底,則是我們?nèi)祟惒豢膳c聞的;但我們可以通過反思判斷力來猜測與預(yù)設(shè)———而不是認識———這個基底,實際上就是間接地猜測與預(yù)設(shè)終極主體對世界的安排,只有一種超出人的理性之外的智性能力才能認識與規(guī)定這種安排,亦即完全把握它;而人的理性則只能很有限地把握這種安排,即在人能成為有自由意志的主體的限度內(nèi),使自己做出合于道德規(guī)律的行動時,他才算是參與了這種安排,對其進行了規(guī)定。所以嚴格來說,理性所規(guī)定的超感性基底只是整個超感性基底的一部分,而不是反思判斷力所預(yù)示的整個超感性基底,而且反思判斷力所打開的超感性事物的領(lǐng)地,主要是針對世界的終極規(guī)定者,即終極主體而言,而不是針對人的自由能力而言的,人只是有幸具備了參與其中的能力而已———而且有能力參與還不等于現(xiàn)實地參與,人必須合乎善的方向而行動,才能現(xiàn)實地參與。說到這里,我們已不難理解,康德在《判斷力批判》中當作主題的那個目的概念為什么或者指無目的的合目的性,或者僅指作為道德主體的人以及可與這種主體形成類比的有機物系統(tǒng)了:由于他將目的與質(zhì)料的合目的性相等同。(P165),所以,在前一種情形下,即在審美的時候,我們?nèi)怂苊鞔_談?wù)摰娜魏螌嵱媚康?都必定是已經(jīng)納入現(xiàn)象世界,已經(jīng)被我們所能理解的那些形式統(tǒng)攝了的質(zhì)料;這樣的目的,無非是知性所能理解的現(xiàn)象之物,而不是現(xiàn)象世界背后的秩序;而如果不深入到世界秩序的層面,就無法真正理解美的現(xiàn)象。在后一種情形下,人只能憑借自身的主體身份,通過與向善的主體實踐行動的類比,來“同情地理解”上帝對世界的安排,即認為越接近于實踐主體的事物,便越能實現(xiàn)上帝的安排———但人畢竟很明白,這樣猜測到的,絕不是世界秩序的全部。由此我們也明白了康德沒有明言的話:即便上帝有其目的,人也不必指望理解這種目的了,因為那對于人而言永遠是不可能的,人對于目的的把握,頂多只是他所謂的“自然目的”與“終極目的”。前者實際上是指在人所能理解的世界內(nèi),自然事物中有資格充當世界秩序之頂點者,那就是人;后者是在自身能力范圍內(nèi)作為服從與主動追求世界秩序之應(yīng)有方向的人,即能在道德上向善的人,并不完全等于世界秩序本身蘊含的終極目的。這兩種目的都只是世界秩序的一個屬人的部分而已。簡言之,反思判斷力的根本工作是追尋為人的知性與理性二者的對象提供根據(jù)的世界秩序,它的對象處在比后二者的對象更深的層面上。葉秀山先生論及第三批判的地位時認為,如果說第一批判涉及科學世界,第二批判涉及道德世界,那么第三批判則涉及后世哲學所謂的“生活世界”,并在康德的整個哲學體系中起了一種奠基性的作用,此誠為不刊之論。(P3-14)反思判斷力包含了審美判斷力與目的論判斷力。二者的關(guān)系在于,前者通過認識能力(想象力和知性)的協(xié)調(diào)一致而服務(wù)于一個非知識性的目標,即探討事物能否以及如何引起人的愉快感,而后者雖屬于自然科學這一理論知識范圍,卻采取了一種非知識的方式(因為涉及理性的設(shè)想,而超出了人的知識之外)。因而二者都不符合康德關(guān)于人類獲取知識的典型途徑的設(shè)想,所以都無法獲得對外部事物的規(guī)定性知識。僅有的一點“規(guī)定性”在于,我們只能在審美判斷力的管轄范圍內(nèi),通過想象力和知性的協(xié)調(diào)一致,在主觀內(nèi)部規(guī)定愉快情感的產(chǎn)生———這對于知識當然沒有貢獻。而目的論判斷力雖然對知識有貢獻,但那不是因為它給出規(guī)定性的知識,而只是因為它憑借對整個世界秩序的預(yù)設(shè)與猜想,對知識起一種調(diào)節(jié)性的范導作用。1.作為參照系的自由游戲其它各自是美從康德關(guān)于審美活動中“自由的游戲”入手,我們看看他是將審美活動界定為一種散漫閑適的單純主觀活動,還是界定為一種依從并追尋世界秩序的更為深廣的活動?？档率紫染吐暶?他所謂的“自由游戲”是主觀情感方面的自由狀態(tài),即對自由的一種感覺:“由這表象所激發(fā)起來的諸認識力在這里是處于自由的游戲中,因為沒有任何確定的概念把它們限制于某種特殊的認識規(guī)則上面。所以在這一表象中,內(nèi)心狀態(tài)必定是感受到諸表象力在一個給予的表象上朝向某種一般認識而自由游戲的狀態(tài)?！?P55-56)也就是說,鑒賞者之所以感受到自由,是因為沒有任何確定的概念和認識規(guī)則從外面來限制他的想象力。康德甚至說到審美判斷力是自身立法的,因為我們心中先天就有美的準繩,(P209)審美判斷力就是它自身的對象和規(guī)律,(P138)“鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的一種單純感覺上?！?P137)看起來,鑒賞的確很自由,只要我一方面憑借知性對對象有一個合乎自然規(guī)律的把握,另一方面發(fā)揮想象力對對象進行遐想,在二者之間尋求一種協(xié)調(diào)即可,至于具體如何協(xié)調(diào),則取決于我,而不取決于外部力量與規(guī)則的管制。但沒有知性概念的限制,并不等于沒有任何限制,否則的話就會陷入“此亦一是非,彼亦一是非”的狀態(tài),你認定這個美,我認定那個美,美與不美毫無章法,人與人也無法就一樣事物是否美進行溝通了。這顯然不是康德所希望的。他所希望的,是能夠要求他人普遍認同的那種鑒賞,能夠達到一種“共通感”。我們不要忽略了康德對自由游戲的上述界定中的“朝向某種一般認識”一語。這是怎樣一種一般認識呢?康德認為,鑒賞判斷對普遍有效性的要求,以及判斷力的主觀合目的性,都基于一種理性的概念(理念)。(P197-198)康德稱之為“審美理念”。這種審美理念與道德實踐中所需要的理性理念的區(qū)別在于,前者是不能找到相應(yīng)概念的直觀,后者是不能找到相應(yīng)直觀的概念。(P200-201)這就是說,美的事物之為美,當然不是主觀遐想的結(jié)果,而是有其客觀依據(jù)的,但這種客觀不同于現(xiàn)象世界可以用知性概念與感性直觀加以規(guī)定與體認的那種客觀,我們?nèi)耸遣荒軕{自己的任何概念對其加以規(guī)定的?？档聦@種理念的另一個稱呼就是“共通感”。他提醒人們,共通感不同于外部感覺,而是我們的認識能力自由游戲的結(jié)果,(P80)即不是像嗅覺、味覺這樣一種隨時拿來就能用的現(xiàn)成感覺,而是要通過努力才有望達到的一種狀態(tài)。“人們必須把共通感理解為一種共同的感覺的理念,也就是一種評判能力的理念,這種評判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個別人在思維中的表象方式,以便使自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性?！?P144)接下來他介紹了達到共通感的一些具體方法,比如不要為事物的一些單純引起我們感官興趣的魅力轉(zhuǎn)移了注意力,而要關(guān)注事物形式的一面,以及一套類似于《實踐理性批判》中“道德基本規(guī)律”模式的思考模式?？梢娫诳档履抢?自由的游戲雖然沒有外在的概念與規(guī)則來限制,但顯然是有方向規(guī)定的。不往這個方向進行調(diào)節(jié)的,在康德看來就不自由?？档履抢飳徝赖淖杂?毋寧是指我們可以自由地運用認識能力去追求共通感,而不是說人可以在感性的世界里,憑那些感性的力量建立起一個由他設(shè)計的世界而不要任何別的束縛了。他的自由游戲更與后世強加給感性的自由的種種抵抗理性強權(quán)的任務(wù),差之千里。康德正是以上述方式表明,我們能以主觀但又可以普遍交流的方式感受到,世界上有些事物能令我們感受到美,換句話說,我們能感受到世界上是有某種安排的,使得我們感受到部分事物是美的,簡言之,我們能感受到世界是有秩序的。這一點從他對崇高的分析,可以更清楚地看到。在某種意義上,可以說崇高是美的邊界概念,指的是那種突破我們?nèi)祟愊胂罅Φ臉O限,在驚懼乃至恐怖中仍然給我們一種合目的之感的事物。康德認為,美是不確定的知性概念的感性表現(xiàn),而崇高則是不確定的理性概念的不合適的表現(xiàn):如果說美是因積極的游戲而來的愉快,那么崇高則是因為挑戰(zhàn)了人的想象力的極限,因為這種消極的嚴肅而來的愉快。(P87-88)崇高涉及一個非常棘手的元數(shù)學問題:什么是衡量具體大小的大小本身?如果達到這種大小本身的邊界會如何?康德不經(jīng)意地說出一句話:對自然的一切大小估量最終而言都是審美的。(P95)也就是說,我們在現(xiàn)象世界中進行的一切大小衡量,其實已經(jīng)是以大小的秩序本身為前提了,但這個大小的秩序卻不能以客觀對象化的方式尋得,只能主觀地以審美的方式加以預(yù)設(shè)。如果不理解大小的秩序,就無法真正明白康德的崇高概念。一般人看到康德對崇高的描述,難免會認為,從我們目力所見的范圍擴展開去,達到無法想象的極大,就是崇高了。其實不然。康德舉了一個例子,表明崇高感所面對的大,和數(shù)學丈量的大不在一個層面上。他援引一個游記作者的話說,一個人面對金字塔,只有站在離金字塔既不太遠,也不太近的地方,才最能感受金字塔的崇高。這個例子說明看金字塔的人明知道金字塔的大小是有限的,可是這并不妨礙他產(chǎn)生崇高感。產(chǎn)生崇高感的那個臨界點,恰好是我們的想象力與理性之間協(xié)調(diào)一致的時候,即觀看事物時發(fā)揮想象力,體驗到大小秩序本身的邊界的時候?？档抡?wù)摮绺邥r還在另一處觸及了秩序問題,那就是崇高能喚起我們高于自然之上的使命感。“自然界在我們的審美評判中并非就其是激起恐懼的而言被評判為崇高的,而是由于它在我們心中喚起了我們(非自然的)力量,以便……把自然的強力(我們在這些東西方面固然是屈服于它之下的)決不看作對于我們和我們的人格性仍然還是一種強制力,”(P107-108)崇高帶來的“這種愉悅在這里只涉及到在這種情況下顯露出來的我們能力的使命,以及我們本性中在這種能力上的素質(zhì)?！?P108)康德的意思是,作為自然現(xiàn)象界之物,人的生物生命固然脆弱,也極易感受到力量巨大的事物的威脅以及由此而來的恐懼,但作為人格性主體,人是世界秩序的頂點,并能主動領(lǐng)悟與實踐這一點,因此他超出一切巨大的自然之物之上,并負有其特有的道德使命,即向善的使命,這是自然界其他事物———無論多么巨大———所不具備的,這種優(yōu)越感和責任感,是任何龐然大物都奪不走的,所以說崇高之物能激發(fā)人的使命感。但非體驗到世界秩序者不能理解這一點,所以康德說,崇高所需要的人的教養(yǎng),比美所需要的大得多。(P111)由此觀之,康德《判斷力批判》中“自由的游戲”還是相當古典的一種自由觀。自由與秩序是相輔相成的,如果二者配合,人不僅能在鑒賞時體會到想象力與知性相互游戲的自由,還能在崇高中觸及秩序本身,以及人超出自然之上的使命感。也就是說,自由是在以理性引領(lǐng)感性、追尋世界秩序的過程中實現(xiàn)出來的。但康德那里的這種自由,并沒有感性自成一統(tǒng)、獨立對抗理性的意思。2.作為目的的合目的性如果說審美判斷力尋求的是想象力和知性這兩種知識能力運用時的合目的性,它只是間接地暗示了客觀事物的合目的性,那么目的論判斷力則直接尋求客觀事物的合目的性,前者為后者作了準備。表面看來,目的論判斷力批判部分以自然目的概念作為統(tǒng)領(lǐng),將包括人在內(nèi)的世界看作一個有機的目的系統(tǒng),已經(jīng)很完備了。但實際上,康德本人很明白,這種描述其實很不完備,它無法代替對秩序本身的描述(那在他看來就等于說我們有關(guān)于秩序的知識了),而只是在人的知識范圍內(nèi),對世界秩序的一種很不充分的描述。但康德認為,這種不完備性不能歸咎于哲學家的能力,而要歸咎于人的自然本性,它已經(jīng)達到人的知識能力的極限了。和審美判斷力僅僅討論關(guān)于事物的外觀與形式的表象能否觸發(fā)人的諸認識能力之間的協(xié)調(diào)相比,目的論判斷力討論的是外觀與形式之下包含的東西是否合乎某種有意的安排。康德稱之為“質(zhì)料”或“內(nèi)容”。但這里所謂的“質(zhì)料”并不是通常意義上的所有質(zhì)料,康德對其有特殊的界定,稱之為“內(nèi)在形式”:從它內(nèi)在于事物來看,它是內(nèi)容,從它既不是實用的目的-手段關(guān)系,又不關(guān)涉事物存在的終極目的來看,它又是形式。首先,它不是外在的目的-手段關(guān)系,即不是我們在生活中人為設(shè)定的服務(wù)關(guān)系。康德說過,他討論的自然目的是一種內(nèi)在的合目的性,即把作為上帝活動之結(jié)果的事物本身當作他的目的,而不是相對的合目的性,即不把事物僅僅當作維持外部事物之持存或欲望所用的手段。(P228-229)像我們常說的草是為了給羊吃,牲畜是為了給人提供皮毛與食物,就都是一些相對的合目的性。而康德所說的自然目的,則是自身為自身提供目的,同時其各部分也相互充當對方的手段,這樣的自然目的唯有有機物。從不以外物為目的,也不為外物充當手段這個意義上來講,可以說目的論判斷力討論的依然是一種無外在目的的合目的性。其次,這種“質(zhì)料”也不等于以事物的實存(Existenz)本身為目的,(P241)因為這涉及以事物的存在本身為目的,即事物當不當如此這般存在,簡言之,涉及世界秩序。也就是說,康德既不停留在外在的、人為設(shè)定的目的-手段關(guān)系,也不深入到他認為超出自然知識之外的世界秩序中去,而是關(guān)注自然事物范圍內(nèi)的、形式上的目的關(guān)系。也就是說,一個事物自己(或其各部分)就是自己(或其各部分)的目的和手段。說明確一點,就具體事物而言他關(guān)注有機物,就自然整體而言他關(guān)注作為目的系統(tǒng)的自然界。雖然目的論判斷力活動于知識領(lǐng)域,但康德并不認為它能增加我們關(guān)于自然界的知識,他依然認為這種判斷力只能對我們的知識發(fā)生一種調(diào)節(jié)作用?？档抡f到自然的內(nèi)在合目的性時,曾提到可以把作為目的和結(jié)果的自然事物看作一種比人更高的知性所產(chǎn)生的藝術(shù)品。但當正面談到如何理解自然目的,以及由此深入去進一步理解自然的內(nèi)在完善性時,他又否認與藝術(shù)相類比是真正恰當?shù)睦斫夥绞??？梢娚鲜鲆运囆g(shù)品來進行理解的言論,只可看作一種入門的階梯:“自然的內(nèi)在完善性,如同那些只是作為自然目的才可能、因而叫做有機物的東西所具有的那樣,卻是不能按照與我們所知道的任何物理的、也就是自然的能力的類比來思考和解釋的,甚至由于我們自己在最寬泛的理解中也是自然的一部分,所以就連通過與人類藝術(shù)的一種嚴格適合的類比也不能思考和解釋它?！?P238)自然目的的依據(jù)在于自然的內(nèi)在完善性,而這種內(nèi)在完善性的產(chǎn)生,卻不是人的任何理解方式所能夠看透的。我們之所以進行這種類比的理解,目的并非為了認識世界秩序及其創(chuàng)造者,而是為了探究與促進我們的實踐理性,因而我們也只能通過與實踐理性相類比來設(shè)想世界秩序:自然目的這個調(diào)節(jié)性的概念“按照與我們一般依據(jù)目的的原因性的某種遠距離的類比來指導對這一類對象的研究并反思其最高根據(jù);這樣做雖然不是為了認識自然或是自然的那個原始根據(jù),卻毋寧說是為了認識我們心中的那個實踐理性,我們正是憑借它而在類比中觀察那個合目的性的原因的?！?P238-239)康德嚴守人的能力的界限,認為人能通過實踐理性追求善,所以在自然范圍內(nèi)而言,人是世界秩序的頂點,人也只能以實踐理性這唯一的方式追求世界秩序所定下的方向,這是人的使命與責任之所系。但正如上文所說,我們不應(yīng)因為康德多處強調(diào)判斷力批判溝通思辨理性與實踐理性,就忽視這一批判對整個世界秩序(實踐理性追求的道德之善只是它的一個部分)的指涉?？档略谏鲜鲆闹须[約承認,實踐理性只是人追尋世界秩序的途徑,他并未否認其他途徑的可能性。目的論判斷力的這種調(diào)節(jié)作用實際上是在為自然知識指明方向,這個方向同時也是這種調(diào)節(jié)作用的來源,即世界秩序。這才是康德整部書的重點所在。不了解這一點,就無法理解為什么一方面他強調(diào),知性雖然先天地具有普遍的自然規(guī)律,但還需要某種自然秩序?！八策€需要某種在自然的特殊規(guī)則中的自然秩序,這些規(guī)則它只能經(jīng)驗性地獲悉且對它來說是偶然的。沒有這些規(guī)則,就不會有從一個一般的可能經(jīng)驗的普遍類比向一個特殊類比的進展,知性必須把這些規(guī)則作為規(guī)律(即作為必然的)來思考:因為否則它們就不會構(gòu)成任何自然秩序了,雖然知性沒有認識到它們的必然性或者在任何時候也不可能看出這種必然性?！?P21)另一方面,這恐怕也是他不惜用“目的論判斷力的方法論”的大部分篇幅和“對于目的論的總注釋”的幾乎全部篇幅,來討論上帝的證明和一些神學問題的原因。三、對世界秩序的再回應(yīng)結(jié)合上文對康德的兩類判斷力批判中體現(xiàn)出來的秩序觀的分析,我們不難發(fā)現(xiàn):第一,康德一方面堅持終極目的不可知,另一方面卻又堅信世界秩序不可缺少。這一點在后來成了德國觀念論三大家(費希特、謝林、黑格爾)集中詬病康德之處,也成了他們脫離康德而自立門戶的一個關(guān)鍵突破點?？档律钪O“秩序不可無”的道理,而且知道世界秩序既不是現(xiàn)成制定的規(guī)則,也不是種種經(jīng)驗規(guī)律,更不是上帝偶然靈機一動的安排,因此具體的實證科學、純粹理性批判以及神學教義學都不適合討論它。在他看來,世界秩序既有嚴格的方向與章法,對世界起支撐作用,卻又不能為我們所知?？档鲁薪咏詠淼闹R觀,在他的《純粹理性批判》中提出了一套直觀為知性概念顯示事物的實在性、知性概念對直觀起統(tǒng)一作用的認識論,并在《實踐理性批判》中參照這種認識論的模式鑄造了他的實踐理性知識,同時將理性理念作為調(diào)節(jié)性而非規(guī)定性的概念接受下來。在這種情況下,比前兩部批判中的主題更為深刻的世界秩序問題同樣被置于調(diào)節(jié)性理念的范疇之下。康德從不否認審美共通感值得追求,相反他覺得這種共通感雖說是一種理念性的事物,但對于審美是至關(guān)重要的,他甚至認為我們有權(quán)利就事物的美要求而不是預(yù)設(shè)他人的普遍贊同。(P54)他也認為我們有必要,也有可能將自然的目的系統(tǒng)與機械作用系統(tǒng)相結(jié)合,并使后者服從于前者,也就是說,只有前者才能為整個自然提供方向。對于如此重要的審美理念與目的系統(tǒng),他卻說,判斷力的合目的性概念只是認識能力的調(diào)節(jié)性原則。(P35)越接近全書結(jié)尾,康德越是一再提醒我們不要試圖將世界秩序(即自然的目的系統(tǒng)的內(nèi)在機理)納入我們的知識之內(nèi)。比如他說到,作為自然之內(nèi)在目的的有機體,無限地超越了以藝術(shù)