《新編中國哲學(xué)史》筆記-馮達(dá)文-郭齊勇

第一編第一章孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)在孔子看來，周禮是夏商周“三代之治”的總結(jié)，是國家與社會管理的典范，人們只有奉行周禮，才能得以成就有教養(yǎng)的君子；國家只有按照周禮去做，才能得以永享太平。由此，孔子創(chuàng)造性的提出“仁”的范疇，并借“仁”與“命”的分立，凸顯了人的價(jià)值的主體性；進(jìn)而把“仁”同“德”相聯(lián)系，建立起自己的道德學(xué)說；再把“德”與“治”相聯(lián)系，闡發(fā)了自己的治國理念?！懊薄叭省薄暗隆薄爸巍彼恼叩奶卣髀?lián)系，構(gòu)成孔子哲學(xué)的基本進(jìn)路。“與命與仁”的觀念結(jié)構(gòu)從“天”到“命”的觀念變化天：1、指天帝，人們想象中的萬物主宰著2、中國古代唯心主義哲學(xué)家所說的世界的精神本原3、泛指物質(zhì)的客觀的自然命：一、天命：1、上天的意志和命令，能致命于人，決定命運(yùn)2、自然的必要性3、先天自然的稟賦二、指兇吉禍福，壽夭貴賤等命運(yùn)“命”、“天命”、不同于“時(shí)命”：“時(shí)命”是盲目的，“天命”卻是有目的指向性的；“時(shí)命”構(gòu)成人的一種外在限制，“天命”卻成為人的價(jià)值信念的終極根源。在孔子看來，生活在時(shí)命不濟(jì)的年代，是不可以不承認(rèn)的，不接受外在條件的限制的，這是一種理智的態(tài)度，就是君子的態(tài)度，孔子稱“不知命，不足以為君子也”，就是這個(gè)意思。自己的主張（“道”）與“命”的關(guān)系？命對確當(dāng)?shù)闹鲝垱]有同情感、認(rèn)同感。顯見，它只是一種盲目的客觀必然性，即“時(shí)命”，由時(shí)勢、時(shí)運(yùn)決定的“命”然而，孔子認(rèn)為這種狀況的出現(xiàn)是暫時(shí)的，偶然的。他堅(jiān)信天道是公正的，具有終極支配意義的。而且，暫時(shí)的、偶然的變化，剛好使人從中得到磨煉，因而，它還是成就人的，而非坑害人的。“天道”即被賦予了道德的價(jià)值的品格；作為公正的“天道”，其終極的支配地位不可逆轉(zhuǎn)，這也是“命”、“天命”?！叭省钡耐癸@與“仁學(xué)”體系從“愛人”角度看，孔子的“仁”有如下特征：其一是“仁”的情感性，愛作為一種價(jià)值信念，在孔子這被賦予了人之所以為人的“類本質(zhì)”的意義；其二是“仁”的普遍性，從愛父母兄弟到愛天下大眾，“愛”的對象從近到遠(yuǎn)推升，仁獲得普遍意義；其三是“仁”的群族本位性，個(gè)人生存的意義只有依托于特定的族群關(guān)系才可以實(shí)現(xiàn)?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”給出的傳統(tǒng)，不是個(gè)體本位的，而是群體本位的；其四是“仁”的踐行，在孔子的仁學(xué)思想中，關(guān)于如何成仁的道德修養(yǎng)方法，比之于“仁學(xué)”何以成立的理論建構(gòu)，更具重要意義?！盀槿视杉骸钡牡赖抡軐W(xué)孔子在這里明確肯定了道德行為，道德實(shí)踐的主體性原則。這是孔子為其道德修養(yǎng)方法論和作為這種方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)確定的基本原則?！叭省弊顬榈赖碌幕疽庾R孔子說：“仁者安人，智者利人”。就是說，仁者要把“仁”最為自己安身立命之本，智者要把“仁”最為自己成就事業(yè)之方，他們都具有或者應(yīng)該具有的道德意識：道德義務(wù)意識。“仁“的精神是“愛人”，對于一個(gè)個(gè)體來說，“愛人”就是一道絕對命令，是人人都應(yīng)該承擔(dān)的道德義務(wù)。道德責(zé)任意識?！叭省钡捏w現(xiàn)是“忠恕”，“成全他人”與“寬恕他人”，在個(gè)體生存與發(fā)展中，有一種不可推卸的道德責(zé)任。道德自律意識?！叭省钡膶?shí)施方法是“克己”，其中克制物欲是“克己”的基本內(nèi)容。為“仁道”而犧牲則是“克己”的更高層次的要求?！叭省弊鳛榈赖碌幕疽罂鬃拥摹叭省笔且环N道德的精神境界，有是處理人際關(guān)系的基本原則。把孔子的道德要求與道德規(guī)范區(qū)分為以下三類：處理親屬人際關(guān)系的道德要求與道德規(guī)范?？鬃邮种匾曅┑淖饔茫案复茸有ⅰ?，“兄友弟恭”，雙方都有義務(wù)和責(zé)任。處理一般人際關(guān)系的道德要求與道德規(guī)范。除“忠恕待人”外，孔子還提出了“恭、寬、信、敏、慧”等道德條目?！皠傄隳驹G近仁”，孔子“夫子溫、良、恭、儉、讓”地待人處事，都是隨處指點(diǎn)“為仁”中闡發(fā)出來的道德要求與道德規(guī)范。最高的道德要求與道德規(guī)范。從“仁”衍生出來的道德要求與道德規(guī)范，處理的都是人與人之間的關(guān)系，這當(dāng)中存在一個(gè)如何把握的度的問題?？鬃犹岢觥爸杏埂保鳛樽罡叩赖乱?。“中庸”指的是不偏不倚的日常行為之理，其基本內(nèi)容就是待人處事，既不過分，也不要不及，過猶不及。符合“中庸”精神的行為，孔子稱為“中行”。中行者善于協(xié)調(diào)各方面的關(guān)系，勇于進(jìn)取又考慮全局，為人耿直又善于與人合作，這就達(dá)到了“中庸之道”的要求?！爸杏埂钡膶?shí)質(zhì)是尋求人際關(guān)系的高度和諧。“和”是人際關(guān)系的理想狀態(tài)?？鬃又鲝埖暮筒皇呛笫浪`解的沒有矛盾不講斗爭的一團(tuán)和氣，而是在承認(rèn)對立差異的基礎(chǔ)上尋求雙方都可以接受的解決方案，從而使相關(guān)的雙方的共生、共存、共發(fā)展。人際和諧，天人和諧，萬物和諧，這是儒家追求的最高境界?！叭省迸c道德修養(yǎng)的基本方法“能近取譬，可謂人之方也已”《庸也》道德修養(yǎng)要從自己做起，這里體現(xiàn)的正是道德修養(yǎng)的主體性原則；要從身邊做起，則體現(xiàn)了道德修養(yǎng)的踐行特征?！扒笾诩骸薄？鬃邮謴?qiáng)調(diào)人作為主體的內(nèi)訓(xùn)自覺和主觀努力?！昂V信好學(xué)”?？鬃邮謴?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人”“躬行實(shí)踐”。道德修養(yǎng)的關(guān)鍵是身體力行?？鬃印盀槿省钡牡赖抡軐W(xué)，其最終目的是“成圣”，“成圣”構(gòu)成他的最高道德理想，而由之推動的統(tǒng)治者以“圣人之道”治國，則構(gòu)成他的最高社會理想?！盀檎缘隆钡闹螄涝诳鬃涌磥?，治國者的道德行為對老百姓具有巨大的影響；治國者推行“德治”，老百姓就會受到德風(fēng)的熏習(xí)，會像“眾星繞北辰”一樣緊密地團(tuán)結(jié)在自己的周圍。在這里，“德”既是管理的手段，又是領(lǐng)導(dǎo)的方式，貫穿管理的全過程?！暗乐缘隆钡闹螄结槨暗乐缘隆敝傅氖且詢?nèi)在化的道德教化為基本導(dǎo)向?！褒R之以禮”則是指以禮儀規(guī)范為外在的調(diào)節(jié)手段。至于“道之以政”和“齊之以刑”二者，孔子雖然認(rèn)為它們不能完全控制人心，但是沒有完全否定它們的作用。“無為而治”的領(lǐng)導(dǎo)方式孔子希望治國者通過“為政以德”而取得“眾星共之”的效果，這是在提倡一種“無為而治”的領(lǐng)導(dǎo)方式。“無為而治”其實(shí)就是現(xiàn)代管理中的“最小——最大原則”，即如何以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為取得最大的管理效果一是修己，二是“用人”。這是一種以道德為導(dǎo)向的“無為而治”?！靶藜阂园舶傩铡钡闹螄康目鬃釉跒檎缘碌闹螄结権瀼卦谥螄倪^程中，其最終目的是“修己安人”。三個(gè)步驟：“修己以敬”。指治國者的自我管理?！靶藜阂园踩恕薄Ｖ傅氖菍Ω骷壒倮舻墓倮??！靶藜阂园舶傩铡?。指的是對老百姓的官吏。庶之——富之——教之，讓人民過上富足而文明的生活，這就是孔子的社會理想?？鬃拥乃枷胧穬r(jià)值孔顏樂處、內(nèi)圣外王老子奠基的道家哲學(xué)以“道”為終極本源的宇宙論以“道”最為概念的變遷什么是“道”？“道”的本意指道路，后來被引申為規(guī)律或規(guī)范。與天相應(yīng)的的就叫做“天道”，與人相關(guān)的就叫做“人道”。“天道”意指日月星辰等天相運(yùn)行的規(guī)律；“人道”指人類社會中一些行為規(guī)范。老子所做的杰出貢獻(xiàn)就是首次把“道”抽離出來，最為一個(gè)哲學(xué)形上學(xué)范疇予以系統(tǒng)化論證。宇宙論的特點(diǎn)是確定宇宙萬物同出一本源，并由同一本源的生化來說明宇宙萬物的現(xiàn)存狀況與變化法則。以“道”為本源的宇宙論在老子看來，“道”首先就是天地萬物的最初本源，天地萬物均由“道”所生。而道是獨(dú)立的，無對待的。“微”是無形，“?！笔菬o聲，“夷”是無跡。旨在強(qiáng)調(diào)道是看不見，聽不到，摸不著，完全超乎感覺的范圍。但是，這絕不意味著說“道”是絕對的空無，“道”有自己的實(shí)存性，從感覺經(jīng)驗(yàn)的角度看，“道”的這種是有若無，實(shí)而無形的特點(diǎn)確實(shí)顯得很玄妙，甚至很乖謬。本源當(dāng)然不是某種具體的物，所以“道”必須是無限的，而無限的東西必定是無形無象的，更不可名言指稱；但本源絕對不能是絕對的無，“道”是要創(chuàng)生萬物，就必須是實(shí)有的。更何況，“道”本來就不是由經(jīng)驗(yàn)來發(fā)現(xiàn)，也不能由經(jīng)驗(yàn)來發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上是老子超越經(jīng)驗(yàn)，從有形的世界突圍而進(jìn)入無形的領(lǐng)域才悟到的。這里的無實(shí)際上是無名的縮略語，無名是對道體的另一種表述。“建之以常無有，而主之以太一”?！暗馈薄ⅰ疤弧辈粌H為有形有質(zhì)之前的一種存在狀態(tài)，這是一種有氣之前的存在狀態(tài)，由之，它免不了被視為神秘的?！胺凑叩乐畡印迸c經(jīng)驗(yàn)世界的辯證展示在老子那里，“道”不僅是創(chuàng)生萬物的本源，而且還是事物運(yùn)動和變化的動力?！胺凑叩乐畡印苯沂镜纳?guī)則從“道”到萬物的生化就意味著道的運(yùn)動。“道”的運(yùn)動不是單向的，直線式的運(yùn)動?！暗馈眲?chuàng)生天地萬物。這是一個(gè)循環(huán)往復(fù)，永不停息的過程。“反”有兩個(gè)含義：一是相反，二是反復(fù)。“道”之動是向自己的反面轉(zhuǎn)化，依后者，“道”之動是一個(gè)周而復(fù)始的過程對萬物而言，向本源的重新回歸，實(shí)際上是一種復(fù)命的過程，也是萬物的最終歸宿。經(jīng)驗(yàn)事物相反相成的辯證展示“反者道之動”在老子思想體系中是非常重要的觀念，它不是決定了老子整個(gè)思想的基調(diào)，而且成為他觀察紛紜的現(xiàn)象世界和處理人生問題、政治問題的法寶。一切事物都有其對立面。變化的前提就是事物之間有區(qū)別、有對立?！暗馈弊陨砑窗晕曳只臐撃堋Ｒ虼?，在經(jīng)驗(yàn)世界里，任何事物都是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體。事物的對立面相互轉(zhuǎn)化。本源之“道”能從無形質(zhì)落實(shí)到有形質(zhì)，在從有形質(zhì)恢復(fù)到無形質(zhì)。充分說明對立面相互轉(zhuǎn)化是一個(gè)普遍規(guī)律。事物向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化有一個(gè)漸進(jìn)的進(jìn)程?！皥D難于其易，為大于其細(xì)，天下難事，比作為易；天下大事，必作于細(xì)”（第六十三章）老子無論是對道體還是對各種具體的事物均抱有一種深邃的辯證觀念。他不但認(rèn)識到事物之間充滿各種相對性，而且還發(fā)現(xiàn)對立的雙方可以相互轉(zhuǎn)化。由宇宙論開出的人生觀和政治論從理論的層次看，老子的思想系統(tǒng)是由宇宙論向下落實(shí)到人生論，再由人生論延伸到政治論；但從立論的宗旨看，其宇宙論卻是為了解決政治和人生問題而建立的?！暗婪ㄗ匀弧钡娜松軐W(xué)和政治訴求老子借宇宙論所要解決的，其根本就不是一個(gè)事實(shí)問題或自然哲學(xué)的問題，而是一個(gè)與價(jià)值的源泉與標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)的問題。他對本源之“道”及其特征的種種描述，目的非常明確，就是要為處于大變動時(shí)期的社會和人生尋找一條應(yīng)當(dāng)遵循的普遍準(zhǔn)則。老子哲學(xué)的這一特點(diǎn)使得宇宙論與人生哲學(xué)很難區(qū)分。本源之“道”的所有特征都是人的價(jià)值準(zhǔn)則的一種投射。甚至，人生哲學(xué)和政治哲學(xué)的區(qū)分也成多余。凡是與人的活動相關(guān)的，標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，即“歸根”、“復(fù)命”、與“道”合一。治身與治國并無二異。把“道”落實(shí)到人身上，成就的就是常德，孔德或玄德的人格；把“道”落實(shí)到社會中去，成就的就是沒有矛盾與紛爭的至德之世。修身之過的原則：“自然無為”。“自然”是從肯定層面講，意思是自然而然，依其本性來發(fā)展?！盁o為”從否定層面講，意思是不妄為，不包含任何人為的成分。“柔弱不爭”?！安粻帯睂?shí)際上是“柔弱”的一種表現(xiàn)。“柔弱”是道創(chuàng)生作用的特點(diǎn)。其具體表現(xiàn)為謙下、守雌、不爭?！爸绿撌仂o”?！疤撿o”也是道的特征，“靜”是“虛”的表現(xiàn)?！爸绿摌O，守靜篤”，即讓內(nèi)心清凈，虛寂到極點(diǎn)，只有這樣，心靈才能在不受任何干擾的情況下，達(dá)到與“道”玄同合一的境地。因此，“致虛”、“守靜”實(shí)際上成了個(gè)人接近、通達(dá)道的必要前提?！靶衙瘛钡纳鐣硐肜献铀鎸Φ纳鐣F(xiàn)狀是：隨著文明的發(fā)展，智慧的開啟，不僅在生活中出現(xiàn)了許多“不自然”的現(xiàn)象，而且，由于過分膨脹的欲望帶來的人與人、國與國之間的沖突，由于過分嚴(yán)酷苛刻的社會制度所帶來的人性的壓迫與扭曲，已經(jīng)對人的生活生存處境，對人的身心造成了嚴(yán)重的傷害。老子相信，所有這一切并非出自人性之本然，而是由于過分“有為”的結(jié)果。因此，只有按照“道”的要求，用“自然無為”來化解各種心智巧詐，用“柔弱不爭”來削弱各種逞強(qiáng)好勝，用“致虛守靜”來消解各種欲望沖動，人才有恢復(fù)其本真的狀態(tài)，社會也才有望回歸穩(wěn)定和諧。老子設(shè)想的社會，是浸潤在文明與秩序，道德與禮儀之中的社會；老子設(shè)想的社會，卻是更自然主義的，更具本色的社會。老子的真實(shí)意圖是懸設(shè)一個(gè)理想，以之作為標(biāo)準(zhǔn)，凸顯現(xiàn)實(shí)社會與現(xiàn)實(shí)人生的種種病態(tài)和不足，并促使人們在享受文明帶來的好處的同時(shí)，認(rèn)真的反省由文明和巧智所引發(fā)的種種浮躁或弊端。這大概是老子人生哲學(xué)與政治哲學(xué)最具批判意義之處，也是一切社會烏托邦的價(jià)值所在。老子哲學(xué)的歷史地位老子是中國歷史上最重要的哲學(xué)家之一，他不但開創(chuàng)了一個(gè)學(xué)派，成為又一影響深遠(yuǎn)的思想傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，而且還建構(gòu)了一套思想體系，提出了許多重要的觀念，從而對道家之外的各種思想均產(chǎn)生了極大的影響。老子對到道體的沉思直接刺激了人們對萬物本跟的理性思考。老子思想包含豐富的辯證觀念。一方面來自身為史官的經(jīng)驗(yàn)，另一方面可能受到《易經(jīng)》中辯證思想的影響。老子是一位史官，他對朝代興亡，社會變遷有著細(xì)微的觀察，這使得其哲學(xué)飽含睿智。在個(gè)人修養(yǎng)方面，老子曾提出“為學(xué)者日益，為道者日損”的說法，為學(xué)是追求知識，為道為追求境界。墨子建構(gòu)的墨家哲學(xué)“兼以易別”的社會政治理論墨子生活的年代，傳統(tǒng)的宗法制度逐漸解體，舊有的宗法倫理無法維系人心，社會面臨巨變。墨子的十大主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命“兼愛”與“非攻”之說（社會）“兼愛”的基本含義是視人如己，不分親疏遠(yuǎn)近，貧富貴賤，同等程度的愛一切人。與“仁學(xué)”的區(qū)別：在愛的范圍和程度上，儒家依據(jù)宗法倫理，承認(rèn)有親疏遠(yuǎn)近之別，貴賤差等之分。墨子則堅(jiān)決反對宗法倫理，主張愛無差等。在先后順序上，儒家先愛自己之“親”，然后再推及別人之“親”，是謂“推己及人”。墨子則相反，要求人們首先去愛別人的父母。在愛與被愛的關(guān)系上，儒家主張盡心，不言回報(bào)，只求倫理盡職，不過問自己的權(quán)利。墨子則站在功利的角度上，提出了對等互報(bào)的原則。墨子“兼愛”的積極意義：它有利于揭露傳統(tǒng)宗法等級制度的不合理，同時(shí)也暴露了儒家倫理的局限。墨子抹去了人我之別，把人與人之間的關(guān)系設(shè)想成包括在經(jīng)濟(jì)利益上的無差別無對立的境界，又使他的“兼愛”學(xué)說蒙上了一層平民性的空想色彩?！胺枪ァ笔恰凹鎼邸钡难由?，墨子比較獨(dú)特之處在于，他更偏重與從戰(zhàn)爭的實(shí)際效果來分析去危害。也體現(xiàn)了墨子的功利色彩。“尚賢”與“尚同”之議（政治）“尚賢”的意思是任用賢才，不計(jì)較出身貴賤，一切以能力為準(zhǔn)；“尚同”的意思是一切有關(guān)善惡，是非的意見都必須統(tǒng)一，服從上級。墨子“尚賢”的特點(diǎn)：他把“尚賢使能”的范圍擴(kuò)展到了農(nóng)與工肆之人，從而打破了血緣和階級的局限，這正好為戰(zhàn)國時(shí)期平民階層的廣泛崛起奠定了理論基礎(chǔ)?！吧型保阂皇撬枷氲慕y(tǒng)一，二是政治的集中。社會背景：一家一戶式的，獨(dú)立而分散的經(jīng)濟(jì)格局正在形成，面對這種變局，社會的管理體制，必須由世族血緣制轉(zhuǎn)向區(qū)域郡縣制，管理官吏的任用，亦由世襲轉(zhuǎn)向選舉制。“節(jié)用”、“節(jié)葬”與“非樂”之爭（生活）“節(jié)用”為本，“節(jié)葬”與“非樂”是“節(jié)用”的兩方面就否定音樂與藝術(shù)的價(jià)值而言，墨子思想顯有其褊狹處。我們也不能忽視墨子節(jié)用論的積極意義。二元分立的世界觀構(gòu)成“天志”與“明鬼”主要論證天、鬼的實(shí)有以及他們對現(xiàn)世生活的干預(yù)，意在借助民間信仰，通過改造傳統(tǒng)天命觀，為人的行為制定一外在的標(biāo)準(zhǔn)，“非命”則積極反對命定論，目的是為了高揚(yáng)人的能動性。把“天志”、“明鬼”和“非命”結(jié)合起來討論，有助于我們把握墨子世界的內(nèi)在矛盾。崇尚“天志”：重塑宗教信仰就形式而言，傳統(tǒng)天命論與墨子“天志”視乎并無實(shí)質(zhì)區(qū)別：在墨子看來，“天”有意志，有欲惡，為萬事萬物的主宰。在墨子看來，“天”全知全能，無所不在。墨子還認(rèn)為，“天”對人的行為能夠賞賜和懲罰?！疤臁保褐姓苁分校何镔|(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天文化史中：天的主宰義最原始，出現(xiàn)最早，物質(zhì)、自然、命運(yùn)、義理等含義還要等到人類文化和智力發(fā)展到一定程度時(shí)會出現(xiàn)“天志”對人君的監(jiān)察作用：分散獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，在以國家統(tǒng)一為目標(biāo)的前提下，不可避免要走向中央集權(quán)；作為中央集權(quán)最高主宰卻又是具有有限性的個(gè)人?？鬃拥乃枷氡豢醋鍪琴F族性與保守性的，然而傾向于理性與文明；墨子的思想被認(rèn)為是平民性與革新性的，然而卻重新認(rèn)同了信仰與服從。提倡“非命”：高揚(yáng)力作精神墨子反對定命論的原因：定命說使人相信命而不強(qiáng)力從事，因而使賞罰失去作用，人倫遭到破壞，社會出現(xiàn)混亂。定命論宣傳天、鬼之外還有一種力量存在，這與天、鬼的絕對權(quán)威相矛盾。“三表法”與經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知主張墨子是中哲史上明確建立系統(tǒng)方法論的第一人“三表法”的經(jīng)驗(yàn)主義取向本之：根據(jù)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)原之：訴諸百姓耳目之實(shí)用之：講言論用于實(shí)際，看是否合乎國家人民利益。比較偏重經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證或證偽“察類”與“明故”（行事規(guī)則的最早提出）察類：論戰(zhàn)中要注意概念的內(nèi)涵與外延的確定性，保持意義的一貫，從而避免把表達(dá)與實(shí)質(zhì)混談。明故：追問一個(gè)為什么，以探尋所論問題的原因，根據(jù)和理由。偏重于理性的分析與推導(dǎo)“察類”、“明故”、“以見知隱”，大致代表了墨子在理性分析和推導(dǎo)方面的基本主張，他們既是墨子及其弟子們在同其他各家辯論中的基本方法，同時(shí)也是后期墨家構(gòu)建邏輯系統(tǒng)的必要前提。早期儒家性命說與孟子對儒家的深化“性自命出”與早期儒家的“性情”說孔子弟子世碩、公孫尼子、宓子賤、漆雕開等人，業(yè)已經(jīng)常談?wù)撔郧閱栴}。他們的傾向性的看法是，性有善有惡，或可以為善，可以為惡。善惡是由情欲引發(fā)的。性有善有惡，即以“性”為“情”，由情驅(qū)使而有善有惡，可善可惡。《性自命出》即持這種觀點(diǎn)?！扒槌鲇谛浴迸c“性自命出”好惡，喜怒哀悲，均為情，在這里被指為“性”。這正是“情出于性”。凡屬于“情”，均被視為“性”。這里所說的“情出于性”，就是說人生而有之，本性如此?！缎宰悦觥钒阎黧w“性情”歸于“天命稟賦”，“天命”與“性情”不再分立，而是貫通了?！疤烀奔戎缸匀粴饣郧閯t為喜怒哀悲，亦為自然生發(fā)的。因此，《性自命出》所實(shí)現(xiàn)的貫通，具有濃厚的自然主義色彩。《性自命出》以“情”指“性”，歸“性”于“天”（自然氣稟），從而走向自然主義，無疑已在一定意義上偏離了道德理想主義的價(jià)值指向。自然情感被賦予了本真的意義?！暗朗加谇椤迸c“長性者道”在孔子那里，“情”還主要是指“親親之情”和由親情推開和放大的對于他人的關(guān)愛之情。這種“情”顯然是善的，而在《性自命出》中，“情”已廣涉喜怒哀悲之一切情感，其對象也越出親親、社會他人下逮于物。因而，“情”也可能被指為惡的情欲。由此，舊有如何引導(dǎo)和控制情欲的問題?！暗馈笔加凇扒椤?，指“道”是從引導(dǎo)、調(diào)試“情’的過程中發(fā)展出來的?！暗馈敝凇扒椤钡年P(guān)系，《性自命出》以“長”以“養(yǎng)”稱述之。《性自命出》把對“情”與“性”的“教”與“道（導(dǎo)）”歸之于“人”，而把“情”與“性”本身歸之為“天”。早期儒家指“情”為“性”，把“性”與“道”、“情”與“理”的關(guān)系看做一種相融性的關(guān)系。這里顯示的，是這批儒士依然固守這貴族精神的格調(diào)：在信仰與理性之間，在理性與情感之間保持一種平衡，使他們既是理想主義的，但又不是迷狂的。在理性與感性之間保持平衡則使他們既是用情的，但不至于墮于“淫”，既是守禮的，但不至于成為一種裝飾。此即孔子所謂“文質(zhì)彬彬”?！捌湫砸灰病迸c“其心各異”其性一也——————————其心各異教使之然也不同的“教”可以使人獲得不同的知識、涵養(yǎng)，從而影響人的性情。《性自命出》視“心”出于“教”、“習(xí)”，此“心”無疑是后天的、經(jīng)驗(yàn)的知識性的“心”。《大學(xué)》《中庸》中的性命觀一、《大學(xué)》的修齊治平思想大三綱領(lǐng)：1·在化明明德：發(fā)揚(yáng)光明的道德（個(gè)人修養(yǎng)層面）2·在親民：德萬民，使之精神煥然一新（社會理想）3·在止于至善：前為“修齊”，屬“內(nèi)圣”事，后為“外王”，屬“治平”事，二者完美結(jié)合達(dá)到“至善”的最高境界。八目：四層級：身、家、國、天下四次第：修、齊、治、平《大學(xué)》的作者是深明認(rèn)識的重要性，認(rèn)識對于行動的指導(dǎo)意義。《大學(xué)》的整體結(jié)構(gòu)分為物、身（個(gè)人）、家、國、天下（社會）。《大學(xué)》文本，對上一個(gè)層次來說，基礎(chǔ)性的東西就是“本”，但每一層次的“本”都是相對的，他們中間貫穿一個(gè)從上到下的“大本”，即“仁德”：“格物”就是以“德”為本“修身”也是以仁德為依歸的，君子通過“如切如磋”的修養(yǎng)來追求“盛德”的天下“止于至善”，也是由“德”來實(shí)現(xiàn)的因此，從“格致”出發(fā)，最后達(dá)到“至善”的境界，這個(gè)過程始終貫徹著以道德理想提升個(gè)人與轉(zhuǎn)變社會的誠摯追求。這也是由“內(nèi)圣”開出“外王”的追求。二、《中庸》“致中和”的體用論《中庸》作者繼續(xù)和發(fā)展了孔子的“中庸之道”：它仍然肯定“中”的方法意義，把智者、賢者“過之”，愚者、不肖者不及看做是“道之不行”，“道之不明”的主要原因。又把作為價(jià)值觀念的中賦予本體論的意義，并由此構(gòu)造了一個(gè)源于天道達(dá)于人道的、“誠致中和”、天人合一的思想體系。《性自命出》和《中庸》的區(qū)別：在《性自命出》把“情”視作天性的時(shí)候，它使孔子開創(chuàng)的儒學(xué)轉(zhuǎn)向了自然主義；而《中庸》把“中”、“中和”、“中庸”等價(jià)值觀念視為天命之性的時(shí)候，卻使原先的在孔子那里僅屬于主體的道德理想的追求獲得了存在論的支撐而被強(qiáng)化。《中庸》主“自誠明”，是先驗(yàn)主義路向；《大學(xué)》講“格物致知”，是經(jīng)驗(yàn)主義路向?！吨杏埂穱@著“誠達(dá)天道”和“誠致中和”展開全面論證?！拔┨煜轮琳\為能化”，這是說為誠才能化育人德、化育人道?！罢\”也是由“內(nèi)圣”而“外王”的必經(jīng)之論：一方面，“誠之者，擇善而固執(zhí)此者也，故君子誠之為貴”；另一方面，“為天下之至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天下之化育”。在《中庸》的思想體系中，“存誠盡性”還是貫通天人的關(guān)鍵，通過“存誠至性”，就可以達(dá)于“天人合一”的最高境界。第三節(jié)、孟子依“不忍人之心”確立的性善論孟子承讀了、子思一脈的思想并使之得以深化與發(fā)展的突出之點(diǎn)，是把孔子提出的“仁”的觀點(diǎn)訴諸“不忍人之心”，由“不忍人之心”論“性善”，由“性善”論“天”與“命”。以“不忍人之心”論“本心”（心為認(rèn)知器官）孟子重視“心”，絕不只在于他的認(rèn)知方面的理性功能。人們在一瞬間產(chǎn)生的這種驚駭?shù)耐榈男睦?，就是“惻隱之心”，“不忍人之心”，（不安之心）。這是人人都有的。孟子這里就是把“不忍人之心”視為人的“本心”，從而證明孔子的“仁學(xué)”。如果說《大學(xué)》的貢獻(xiàn)在于將內(nèi)圣外王之道系統(tǒng)化，《中庸》的貢獻(xiàn)在于將“人道”與“天道”接通而使人道獲得一種客觀的意義，那么孟子則把“仁”注入人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)中而從主體方面予以深化了。由“本心”論“本性”孟子認(rèn)為這種已發(fā)的情感（惻隱）產(chǎn)生于人之為人的一種內(nèi)在普遍性：因?yàn)槿酥疄槿说膬?nèi)在普遍性已然具有“惻隱”、“羞恥”、“辭讓”、“是非”等四心，所以，人才得以發(fā)此為“仁”、“義”、“禮”、“智”四德。孟子把外在（已發(fā)）的“情”（感性心）安立于“本心”且將本心內(nèi)在為“本性”，又把“善”的這種“本性”看做是生而有之的即先驗(yàn)的，就使“善”之為“性”獲得了絕對的意義。這正體現(xiàn)了孟子的道德理想的價(jià)值取向。從“盡心”、“知性”到“知天”孟子不僅使“情”依托于“心”，將“心”內(nèi)化為“性”，且又把“性”與“天”聯(lián)系起來。孟子所謂“知天”、“事天”的“天”是什么？看法1：孟子的“天”與《中庸》的“天命”是一樣的，具有存在的意義；孟子確認(rèn)人的善來自于“天”，是把人的價(jià)值客觀化了；孟子借把人的價(jià)值源頭客觀化使“天”與“人”、“命”與“性”獲得貫通。看法2：孟子的“天”是境界意義上的“天”，孟子并沒有把人的價(jià)值源頭安立于客觀存在的世界上，而只安立于主體的內(nèi)在本性中?！疤臁敝皇墙枰燥@示主題內(nèi)在本心本性的善的價(jià)值取向的先驗(yàn)性與絕對性的范疇。因而，孟子所謂“知天”、“事天”之“天”，只是表達(dá)“天然如此”的，而非“天貫予人”的?！疤烊蝗绱恕彼_認(rèn)的即是善性的先驗(yàn)性，“天”下貫于人的說法則肯定了超驗(yàn)的、實(shí)在的“天”的存在。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，“天”、“天命”與“性”、“心”的貫通，主要是由《中庸》、《易經(jīng)》開啟的。孟子的主要貢獻(xiàn)特別是他對后天的影響至深的，是他的以性善論為特征的心性論。他的形上學(xué)，還是境界形上學(xué)。第四節(jié)·孟子的“存心養(yǎng)性”的道德修養(yǎng)學(xué)說孟子深化了孔子的道德修養(yǎng)意識，強(qiáng)化“仁學(xué)”作為“為己”之學(xué)、“成人”之學(xué)的價(jià)值表現(xiàn)在他提出的“存其心、養(yǎng)其性”的修養(yǎng)方法和培養(yǎng)浩然之氣的高尚人格追求?！叭柿x禮智”的道德訴求和道德規(guī)范“仁”的一般要求關(guān)涉著人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)。“仁”的切近要求關(guān)涉著人從哪里做起。孟子和孔子一樣地認(rèn)為要從“親親”做起?！傲x”的一般含義是指人之所以為人的實(shí)現(xiàn)途徑。“義”的切近要求是“敬長”?！岸Y”和“智”則是從屬于“仁義”的道德規(guī)范，所謂“智”，就是了解仁義的道理而付諸行動，并堅(jiān)持下去；所謂“禮”，就是對仁義的內(nèi)容通過一套儀式或者程序表顯出來并使之具有典雅性。“反求諸己”的道德自律意識（反思審視自己）孟子主張，道德修養(yǎng)要從自己做起，既不能由別人代替，也不能抱怨別人；道德修養(yǎng)同樣如此：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！薄峨x婁上》孟子如此強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的個(gè)人責(zé)任，同他的“心性”論有著密切的聯(lián)系。在孟子看來，仁義禮智四德既已成為本人本性的內(nèi)在稟賦，則道德修養(yǎng)自然需要“反求諸己”?！梆B(yǎng)吾浩然之氣”的崇高人格追求“浩然之氣”指人的一種精神狀態(tài)，一種氣概，一種風(fēng)度，一種高尚人格。由“浩然之氣”體現(xiàn)的崇高人格，主要靠內(nèi)心的修養(yǎng)，但同時(shí)也不排除外界的磨練?！案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，只有這樣的才稱得上真正的大丈夫，即具有高尚人格的人。第五節(jié)·孟子以“仁心”行“仁政”的治國理想孟子依理想的道德追求編織理想社會，以理想社會為參照批判丑惡的現(xiàn)實(shí)政治，集中表現(xiàn)在他的仁政學(xué)說里。以仁心行仁政，其貫徹的依然是孔子提倡的以道德理想轉(zhuǎn)化與提升現(xiàn)實(shí)社會政治的治國理念。一·“得民得心”的王道學(xué)說以“不忍人之心”之“仁心”行不“忍人之政”之“仁政”，在治國的目的論上不具現(xiàn)實(shí)性。然而作為治國的手段與方法上，卻具有重要意義。如何獲取民心？基本原則：“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”“民心”、“民意”關(guān)涉“天意”孟子把國家政權(quán)的正當(dāng)性訴諸“民心”、“民意”。二·“民貴君輕”的治國理念“民為貴，社稷次之，君為輕”《盡心下》由“民為邦本”發(fā)展至“民貴君輕”的這一思想傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上仍代表著氏族貴族政權(quán)架構(gòu)下的基本特色：在這種政權(quán)架構(gòu)里，國君作為“天下共主”并沒有絕對至上的權(quán)力，他的權(quán)力來源于貴族階層的擁戴；國君的選定亦以血緣為依據(jù)，但他還是要以自己的德行贏得尊重；因而，在這種權(quán)力架構(gòu)下，君與臣、民的關(guān)系，還保持著一種互相依存的親和性，而不像在戰(zhàn)國以后的社會里，政權(quán)為國君一人獨(dú)攬，君臣關(guān)系為役使與被役使的單一性關(guān)系。顯而易見，“民為邦本”，“民貴君輕”的思想，從治國目的論的意義上說，在上古社會，有一定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，及戰(zhàn)國以后，則只有社會批判意義了。三·“先義后利”的價(jià)值取向孟子一方面強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者階層要先義后利，另一方面，對老百姓要先利后義。四·“勞心勞力”的分工主張孟子對“勞心勞力”二者分工的論證，主要有兩方面：指的是勞動分工的必要性，即所謂有“大人之事，有小人之事”指的是勞動成果交換的必要性，即所謂“且一人之身，而百工所為備”。它認(rèn)識到并充分肯定了管理分工的必要性與合理性。在孟子關(guān)于“勞心”、“勞力”的功能區(qū)分中，除了設(shè)計(jì)知識、技能的區(qū)分之外，還隱含有在教養(yǎng)上的區(qū)分。五·孟子對現(xiàn)實(shí)政治的批判精神孟子的批判鋒芒首先指向當(dāng)時(shí)的暴政與暴君同時(shí)又只想各諸侯為爭霸而發(fā)起的戰(zhàn)爭還指向失去道德操守，專為暴君推行暴政與發(fā)動兼并戰(zhàn)爭的出謀劃策的士人。道家思想的弘揚(yáng)與莊子精神追求老子之后，道家思想大體沿兩個(gè)方向展開：一是以個(gè)人生命為中心，關(guān)切的是自我、自由與本真（楊朱、莊周）；一是以社會政治為中心，最終落實(shí)到為君人南面之術(shù)（稷下學(xué)派）。前者無疑是屬內(nèi)在精神生命追求，后者則屬于外在事物建設(shè)，故在形式上類似儒家所講的“內(nèi)圣”“外王”之學(xué)，不過內(nèi)容極不相同罷了。按老子思想，其實(shí)還包括一個(gè)宇宙論的架構(gòu)，這種宇宙論架構(gòu)對兩漢思想亦甚有影響并直接導(dǎo)出了道教的神仙追求?！短簧匪宫F(xiàn)的宇宙生成過程一·“太一生水”對老子宇宙論的展開“太一”是天地萬物之本源，“太一”最先產(chǎn)生水，水生成后又反過來輔助“太一”，產(chǎn)生了天；天生成后反過來輔助“太一”，從而產(chǎn)生了地。天地形成以后，情況有所變化，被輔助的對象已不再是“太一”，而是天地自身。結(jié)果由天地的相互輔助，便一步步地生成了神明，陰陽，四時(shí)，寒熱，濕燥，最后完成了一個(gè)歲時(shí)的周期。因此，“太一”一方面是萬物的本源（母），另一方面也是萬物運(yùn)動變化所依據(jù)的準(zhǔn)則或規(guī)律（經(jīng)）。二·“太一生水”說與老子宇宙論的差別：《太一生水》提供了比老子更具體更系統(tǒng)的宇宙生成論；《太一生水》在“尚氣”之外，提出了“尚水”說；《太一生水》的宇宙論有一個(gè)術(shù)數(shù)背景：一方面它描述的是一種宇宙生成圖式，這當(dāng)然不可懷疑；另一方面，它又和當(dāng)時(shí)的一些技術(shù)性的知識有關(guān)；《太一生水》與易學(xué)傳統(tǒng)亦有相互影響的痕跡。它與《老子》宇宙論的區(qū)別：一是主張生成物對本源有一種“反輔”的作用；二是強(qiáng)調(diào)天地、神明、四時(shí)、寒熱、濕燥等許多范疇之間的相反相成。總的來說，在道家發(fā)展史中，《太一生水》代表了一種努力方向，那就是把老子學(xué)說與民間術(shù)數(shù)結(jié)合起來。這種嘗試雖游離于先秦道家的主流，但卻成了后來道教的思想源頭之一。莊子的“齊物論”把老子的思想發(fā)展到以個(gè)人本我、本真與自由為價(jià)值取向的一種內(nèi)在精神生命的追求，并對我國傳統(tǒng)文化人的心理性格產(chǎn)生過重大影響的，為莊子。一·經(jīng)驗(yàn)事物的相對性、不確定性辯證莊子之學(xué)之所以被認(rèn)為“其要本歸于老子之言”，固因?yàn)樗踩缋献右粯?，以“道”為最高范疇，同時(shí)還因?yàn)樗嗳缋献右粯?，大量的接觸到經(jīng)驗(yàn)世界，經(jīng)驗(yàn)事物存在的矛盾性問題。所不同的是，老子捕捉到了事物的矛盾性，許多時(shí)候會被轉(zhuǎn)化為人生處事的一種巧智。老子認(rèn)為只有首先處于矛盾的被動、次要、柔弱的一方，最終才能轉(zhuǎn)化為矛盾的主動、主導(dǎo)、剛強(qiáng)的另一方，這就是巧智。莊子則不然，莊子暴露事物的矛盾，是為了暴露事物存在的相對性，不確定性，引出“萬物齊一”的“齊物”之論。二·經(jīng)驗(yàn)知識的人為性、主觀性辨認(rèn)莊子的“齊物論”，不僅致力于暴露經(jīng)驗(yàn)事物的相對性，不確定性以引出“齊物”之論，更且致力于暴露經(jīng)驗(yàn)知識的相對性、不確定性而引出齊同種種物論。（不同認(rèn)知主體所發(fā)出的···）認(rèn)知的一般特點(diǎn)：認(rèn)知總是從人的特定角度，特定需要出發(fā)，抽取客觀事物的某一方面、片段而形成的。這無疑是“主觀的”，在人把這種主觀認(rèn)識加給客觀世界，對象化為外界時(shí)，外部世界無疑成為“人為的”。從社會變動的角度看，人們往往以擁有的知識，特別是價(jià)值性的認(rèn)知判定，便不得不失去事實(shí)的依據(jù)。莊子的“道通為一”說“齊物”之論與齊同“物論”，表現(xiàn)了莊子對經(jīng)驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)知識的否定看法。那么，莊子從何建立其形而上學(xué)呢？一·“道”從消解經(jīng)驗(yàn)事物的分判而確立《齊物論》中，莊子有“道通為一”的提法。顯然，莊子借“道通為一”的途徑構(gòu)建自己的形而上學(xué)的?！暗劳橐徽摺?，即在“道”的層面上，在“道”的審視下，萬物在經(jīng)驗(yàn)世界，經(jīng)驗(yàn)事物范圍內(nèi)的分判都沒有本真意義，沒有“真確”價(jià)值的，都可以化去。在莊子看來，把它們的分判化去，將它們看作是齊同的，就合于“道”，進(jìn)達(dá)于“道”。莊子的“道”一方面化去經(jīng)驗(yàn)世界，經(jīng)驗(yàn)事物的對待性及由對待性引發(fā)的種種差別與區(qū)分而建立；另一方面，亦借拒斥作為宇宙本源本始的實(shí)存性而證成。顯而易見，它不是作為本源的實(shí)有論意義上的“道”，而是形上境界之道。二·“道”借剝離經(jīng)驗(yàn)知識的不真而凸顯在莊子那里，“道”不僅借消解、化去經(jīng)驗(yàn)事物的種種差別、區(qū)分而建立，同時(shí)亦借消解、超越經(jīng)驗(yàn)知識及其給出的種種判定而建立。莊子甚至認(rèn)為，存在世界的種種差別，其實(shí)即出自人認(rèn)知上的分判，是人的認(rèn)知強(qiáng)加給世界的。因而，消解經(jīng)驗(yàn)知識凸顯的“道”，實(shí)即以未落入經(jīng)驗(yàn)判斷之前的一種自然——本然性的存在狀態(tài)為“道”。莊子的“道”與老子的不同，它是境界性的。莊子建構(gòu)的形上學(xué)為境界形上學(xué)。莊子以來落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的自然本性的存在狀況為“道”，所顯示的境界追求，為以回歸自然為特征的一種精神追求。莊子的“逍遙游”一·“獨(dú)與天地精神相往來”的出世追求莊子以至人、神人、圣人稱謂那些得以成就逍遙游的人，顯示了莊子的理想人格與儒家的重大區(qū)別：后者以圣賢論人格，透顯了對世間道德生活與秩序生活的關(guān)愛；前者卻以出離世間污濁為所愿，向往漂泊于“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”。二·“不遣是非以與世俗處”的游世意識莊子之道講求齊同萬物，齊一是非，不僅消解了物與物、人與物的對待關(guān)系，也消解了世間與出世間、鬧市與山林的分割對待關(guān)系。因此，莊子實(shí)際上是以世間為出世間的。在莊子看來，在世與世俗處，卻不將世俗的是非、善惡區(qū)分當(dāng)真，即可出世。故莊子有強(qiáng)烈的荒誕意識、嘲世與自嘲精神。在莊子看來，人一旦視世間為荒誕，便可以通過游戲人間的方式出世。莊子對世間生活有一種濃厚的游戲意識。三·莊子的自由境界與傳統(tǒng)中國的自由精神莊子是極看重人的本真和自由的。莊子的游戲人生實(shí)為消解矛盾對待，消解知識理性的肢解與遮蔽而所取的一種人生策略，人生藝術(shù)。要做到這一點(diǎn)，甚至需要相當(dāng)好的修為，相當(dāng)高的精神心境。在中國思想史上，莊子開啟的這種對自然——本然，對本真與自由的追求，曾對知識精英心理產(chǎn)生過深刻的影響。莊子思想之所以在不同時(shí)代能夠產(chǎn)生影響，就在于莊子學(xué)說并不僅僅源自于對特定社會生存環(huán)境的焦慮、反省，更根自于人作為社會與文化的存在這種具有“一般”、“普遍”意義的焦慮與反省。援道入法的稷下學(xué)一·慎到的“棄知去己”說與重“勢”觀“齊萬物以為首”的意思是說，以齊同萬物為整個(gè)學(xué)說的第一義；“公而不黨，易而不私，決然無主”是說要公正，不阿黨，不偏私，無主見；“棄知去己”是說擯棄主觀性，否棄師其成心“無用賢王”是說用不著賢才圣人。慎到的觀點(diǎn)入政治，則與老莊之區(qū)別：老莊“道”論均有強(qiáng)烈的社會批判意識與精神，無論是作為實(shí)存的本源也好，還是作為理想的精神境界也好，“道”都是能反襯出實(shí)際經(jīng)驗(yàn)世界的缺陷甚至病態(tài)。但到慎到這里，“道”反而成了論證君主統(tǒng)治合理性的工具。老莊提倡“明”、“公”，提倡“去私去欲”，其主要理由是，他們認(rèn)為私欲橫行導(dǎo)致了質(zhì)樸的喪失，因而“去私去欲”是為了了回歸道與德。慎到則不然，他主張公正、不阿私的目的卻是為了說明禮、法對于一個(gè)社會的重要性。在反智反圣賢方面，慎到與老莊也有根本的區(qū)別。老莊反智反圣賢，主要是因?yàn)樘岢ベt容易導(dǎo)致競爭之心，違背道家自然無為的理想；慎到反智反圣賢所顧及的是，智慧與圣賢不足以作為治國的常道。慎到認(rèn)為，君主一旦有了這種地位與權(quán)力，就可以居高臨下地駕馭臣民，而臣民無不為之懾服?！皠荨睒?gòu)成了君主實(shí)行強(qiáng)控制的手段。慎到的思想由此成為法家思想重要來源。二·《管子》四篇的“精氣”說與“心術(shù)”說以“氣”釋“道”，系統(tǒng)論證了精氣說主張治身與治國同出于一個(gè)道理“無為制竅”其實(shí)就是法家人物申不害、韓非所看重的“術(shù)”。陰陽五行說的發(fā)展與《易傳》的氣化流行論這些人物及其的著作由于更多地從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)與視角出發(fā)來討論問題，所以他們提出的關(guān)于宇宙起源，關(guān)于天道運(yùn)化的觀念，對后來的社會產(chǎn)生了更大的影響。陰陽五行說的發(fā)展與鄒衍的“五德終始”說一·“陰陽說”與“五行說”的結(jié)合與傳播《管子·四時(shí)》、《禮記·月令》等篇不但有五行相生之說，而且開始把它與陰陽結(jié)合起來，構(gòu)筑一個(gè)陰陽五行的思想系統(tǒng)。二·鄒衍的“五德終始”的歷史理論“陰陽五行”說影響政治，并構(gòu)成政權(quán)合法性的理論依據(jù)的，則見諸鄒衍的關(guān)于“五德終始”的歷史理論。朝代的更替是受五行生克的規(guī)則支配的。而且，在發(fā)生更替之前，“天必先見祥乎下民”，以各種征兆預(yù)示著變化的到來。周朝的“火德”，水勝火，下來取代周朝的必以“水德”勝。鄒衍創(chuàng)設(shè)的這套“五行終始”循環(huán)論，對當(dāng)時(shí)乃至后來的政治更格產(chǎn)生重大影響：鄒衍加厚起來的“天道”觀與周不同，鄒衍以陰陽、四時(shí)、五行論“天道”卻更多地賦予天道以自然運(yùn)化的且可以為農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)所接受的意味。春秋戰(zhàn)國以來的社會變動，使得統(tǒng)治者迫切需要一個(gè)能夠解釋社會之亂的理論?！兑讉鳌返摹耙鬃儭彼枷肱c氣化流行觀一·“生生之謂易”的氣化流行觀“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！薄断缔o》萬物皆因乾坤之功德而生，所以《系辭下》又說：“天地之大德曰生”，敬祈、頌揚(yáng)由“太極”至“陰陽”至“八卦”的演化過程中體現(xiàn)的“生生之德”，構(gòu)成為《易傳》的基本精神。宇宙萬物都處于永不停息的生化過程中。然而一切生化過程是由陰陽二氣的交合變化引發(fā)的，因而都是有規(guī)則可尋的。“道”即構(gòu)成這種變化的規(guī)則。這個(gè)作為一陰一陽變化的“道”，是自行發(fā)動的，自然生化萬物的，不具有目的性。（氣化流行）《易傳》作者承接老子的區(qū)分而以“形而上”、“形而下”概括之，自此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)有了“形上學(xué)”或“形下學(xué)”的概念?！兑讉鳌方?gòu)的形上學(xué)，為宇宙論形態(tài)的形上學(xué)?！兑讉鳌返挠钪嬲撆c陰陽五行家的宇宙論之不同之處在于《易傳》沒有引入“五行”說。二·“唯變所適”的“變易”思想《易傳》對老子的辯證法思想作了更出色的發(fā)揮。1、《易傳》確認(rèn)“一陰一陽之謂道”，這就意味著承認(rèn)了陰陽是宇宙界相互對立又相互依存的矛盾統(tǒng)一體，陰陽生化萬物，又意味著矛盾統(tǒng)一體為宇宙間從自然界道人類社會的普遍法則。2、《易經(jīng)》對矛盾雙方互相交感、互相推蕩從而引發(fā)生化的作用亦有深刻的了解。3、《易經(jīng)》對對立雙方通過交感引起雙方的地位的相互轉(zhuǎn)化也作了充分的肯定?！兑捉?jīng)》之謂“易”，在《易傳》看來包含有簡易、變易、不易三義，而一邊是其最根本的一義?！啊兑住分疄闀膊豢蛇h(yuǎn)，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！薄断缔o下》這里所謂“不可為典要”，即指無一成不變的規(guī)則，人們只可以追隨它的變化，選擇適合的做法，是謂“唯變所適”，就是承認(rèn)變化是絕對的?！案F則變，變則通，通則久?！薄兑讉鳌肥侵泵嬗钪娲蠡痛蠡凶兏锏囊饬x的，而老子對宇宙大化則取反省與批判的態(tài)度。依《易傳》，宇宙大化由本源向萬物生成過程為一不斷豐富，不斷增長的過程，故值得贊許。在老子看來，宇宙大化由本源向萬物生成過程為一不斷地為矛盾所困擾，所肢解，不斷走向墜落的過程，因而老子以返歸本根與單一為尚。顯然，兩種不同的宇宙論隱含各自不同的價(jià)值向度。三·《易傳》與儒家的“性命”學(xué)說《易傳》的宇宙論建構(gòu)落實(shí)在價(jià)值觀上，是為儒家的人倫思想提供另一種“天道觀”的說明。《易傳》開出了新路向，它從“氣化流行”論道德性命。《易傳》明確認(rèn)定，萬物本性，由氣化所定。氣化流行的主導(dǎo)力量為乾陽，乾陽以“生”為德，“生”即體現(xiàn)為“仁”，故在正常情況下人物所稟之性當(dāng)為善。《易傳》由此把儒家之“仁”的價(jià)值觀與氣化流行的“生生”聯(lián)系起來，使“仁”的價(jià)值觀獲得了宇宙論的支撐。明辨思潮與后期墨家惠施的“合同異”辨析一·“散于萬物而不厭”的求知精神二·“歷物十事”的認(rèn)知意義“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！保ù?、小的定義）“無厚不可積也，其大千里。”有無相對性“天與地厚，山與澤平。”空間相對性“日方中方睨，物方生方死。”時(shí)間相對性“大同而與小同異，此之為小同異；萬物畢同畢異，此之為大同異”同異關(guān)系“南方無窮而有窮”“連環(huán)可解也”“今日適越而昔來”時(shí)空相對性“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”“泛愛萬物，天地一體也”。這十條貫穿一個(gè)基本精神，那就是強(qiáng)調(diào)事物的存在和人的認(rèn)識所使用的概念和范疇的相對性，反對把概念或范疇之間的差異絕對化。公孫龍的“離間白”論難公孫龍的學(xué)說是作為惠施思想的對立而出現(xiàn)的：惠施重視事物的同一性，強(qiáng)調(diào)事物的相互聯(lián)系，相互轉(zhuǎn)化的；公孫龍則強(qiáng)調(diào)事物的差異性，堅(jiān)持認(rèn)為事物及其屬性是靜止不變的。惠施對名言的世界不太信任，處處強(qiáng)調(diào)概念與范疇的相對性。公孫龍對辯言正辭則抱有濃厚的興趣，并一直致力于分析概念間的細(xì)微差異?；菔┑膶W(xué)說以“合”為主，公孫龍的學(xué)說以“離”為主。一·“白馬非馬”之說第一層從概念的內(nèi)涵上進(jìn)行論證第二層從概念的外延上進(jìn)行論證公孫龍注意到概念在內(nèi)涵外延上的區(qū)別問題，這在邏輯發(fā)展史上是甚有貢獻(xiàn)的。二·“離間白”之論“白”可無石而自在，“堅(jiān)”可無石而自在，推而廣之，黃黑等一切屬性皆可離物而自在，這就是公孫龍“離間白”命題所要表達(dá)的意思。公孫龍?jiān)谶@里所要討論概念與事實(shí)，概念與概念之間的關(guān)系，依公孫龍的看法，概念是借人的認(rèn)知而形成，有特定與確定的內(nèi)涵，它與雜處的實(shí)在物并不具有完全對應(yīng)的關(guān)系；不同的認(rèn)知通道形成的不同概念，也有非常不同的含義，不能將它們混同在一起。追求概念內(nèi)涵的確定性與精確性，是公孫龍的獨(dú)到之處?；菔┦墙璐嬖谖锏南鄬π?、復(fù)雜多變性，懷疑講求確定性的名詞概念把握存在界的可靠性。公孫龍卻走向另一極端，為求名詞概念的確定不變性而拒斥復(fù)雜多變的實(shí)在物，懷疑起它們的存在性起來了。后期墨家的知識論與邏輯學(xué)一·從墨子道后期墨家構(gòu)成《墨子》書核心的，同時(shí)也是代表墨子本人的主張的《尚賢》以下各篇，討論的主要是政治、倫理問題，目的在提供一套救世哲學(xué)；而《墨經(jīng)》6篇卻很少涉及政治倫理問題，大量的內(nèi)容都是屬于邏輯學(xué)和科學(xué)范疇。科學(xué)是一種認(rèn)識活動，邏輯則是科學(xué)認(rèn)識的基本手段。二·后期墨家的知識論后期墨家是中國哲學(xué)史上第一個(gè)建立起系統(tǒng)的知識論的學(xué)派，他們深入地討論了認(rèn)識能力和認(rèn)識對象的關(guān)系，認(rèn)識過程的構(gòu)成要素以及知識來源和種類等重要問題。就性質(zhì)而言，后期墨家的知識論，屬于常識實(shí)在論，它主要站在常識的立場，首先肯定外部世界的存在，進(jìn)一步探討知識論的其他重要問題。辯是知識的一種形式，它本身又包括名、辭、說三種思維形式。其中說由辭構(gòu)成，辭由名構(gòu)成，名則直接舉實(shí)?！耙悦e實(shí)”是說人們的概念、思維均是對外部世界的反映。后期墨家確認(rèn)了主客體分立與對待關(guān)系，確認(rèn)人士來源于主體對客體的接觸，并區(qū)分了主體認(rèn)識過程的不同階段對應(yīng)客體的不同層次等等。其哲學(xué)取向具有鮮明的知識論特征。三·后期墨家的邏輯學(xué)關(guān)于辯的作用和目的“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，別同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑?！?明是非2別同異3察名實(shí)4處利害5決嫌疑6審治亂關(guān)于辯的程序與步驟“‘以名舉實(shí)”2、以辭抒意3、“以說出故”在第一階段，人們用概念反映或標(biāo)識具體事物；在第二階段，則以概念形成判斷，對具體事物予以裁定，表達(dá)思想；最后，則運(yùn)用批判進(jìn)行推理從而獲得某種確定的結(jié)論。關(guān)于辯的規(guī)則與方法“以類取，以類予”“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”“辟”：是比喻，即通過具體的實(shí)例來說明另一件事情或道理?！百啊保菏驱R等，就是通過對比從一個(gè)判斷推導(dǎo)出另一個(gè)判斷，相當(dāng)于傳統(tǒng)邏輯學(xué)中的直接推理“援”：就是援引對方的論斷作為自己立論的根據(jù)，從而駁倒對方的立辯方法“推”：即推理，就是由已知的事物推出來未知的事物，其前提是兩者須同類。后期墨家承接了墨子開創(chuàng)的思想錄像，不但比較全面的探討了邏輯的規(guī)則、方法、程序和作用，而且接觸到了和充足理由和不矛盾等邏輯規(guī)律，建立了一個(gè)初步的的邏輯系統(tǒng)，從而對中國邏輯學(xué)的發(fā)展做了相當(dāng)貢獻(xiàn)；另外，后期墨家還把《墨經(jīng)》中的邏輯學(xué)理論充分應(yīng)用到與其他學(xué)派的論戰(zhàn)之中，這不但有助于揭露對方的錯誤之處，而且也促進(jìn)了其他各家對邏輯與方法的重視。從思想史角度看，只是的成立與發(fā)展，一方面有賴于把對象世界的簡約化與靜在化，是指人，嗯只顧及復(fù)雜世界中跟人的需要相聯(lián)系的某些方面，并把這些方面設(shè)定為不變的。就是說，知識的成立，以切斷認(rèn)知對象與不可名狀的終極本源的聯(lián)系為條件，而終極本源是作為價(jià)值信仰的終極依托而被置定的。因而，只是的發(fā)展所導(dǎo)致的便是價(jià)值信仰的消退。所謂主觀觀念客觀化與形式化，所做的也是同一件事：舍棄主體的價(jià)值立場與內(nèi)容，知識論與邏輯學(xué)的發(fā)展，正是客觀化形式化的標(biāo)志。人的認(rèn)識追求既撇開了價(jià)值信仰，便不可避免要蛻變?yōu)橐环N工具性的追求。先秦哲學(xué)演變至名辯學(xué)，實(shí)意味著其思想路向已由價(jià)值理性轉(zhuǎn)向工具理性。荀子對儒家“外王學(xué)”的拓展荀子以孔子的繼承人自居，特別著重繼承并發(fā)展了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識論的立場上批判地總結(jié)了和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對先秦哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)。明于天人之分的自然觀和認(rèn)識論孔子以后。其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”與“天命”得以貫通，這一方面是使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面實(shí)又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子顯然有取于道家在“天”、“天命”、“道上”的自然觀的成分，然而他的立論的宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸顯“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)起他自己的“人道”學(xué)說。一·“天行有?！钡淖匀粚W(xué)說天的運(yùn)行是由規(guī)律的，人世間的治亂兇吉，同自然本身的運(yùn)行卻毫無相關(guān)，僅取決于人之是否適應(yīng)自然的規(guī)律。荀子確認(rèn)“天”、“天道”的客觀自然性，是為了給人認(rèn)識它，支配它開辟道路的。二·“心有征知”的認(rèn)知取向荀子確認(rèn)“天”、“天道”的客觀自然性，同時(shí)也確認(rèn)它的可知性。在荀子看來，人天然稟有的“性”（材質(zhì)），只是一種認(rèn)識能力，一種認(rèn)識心，這是荀子與孟子極不相同的地方之一。孟子視心為道德本心?！靶摹奔础疤炀保哂蟹治?、辨別、證明的作用，這就是所謂“征知”，認(rèn)識有賴于“天官”之薄類，然而“天官”提供的感覺是片面的，主觀的，甚至可能是假象，唯有經(jīng)過心的“征知”，才能獲得全面的和可靠的知識。（虛、壹、靜）“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！薄督獗巍?“虛”指虛心，即不以已有的知識妨礙接受新的知識；2“壹”指專一，即不因?yàn)榱硗庖恍┦挛镉姓J(rèn)識而妨礙專心地認(rèn)識某一事物；3“靜”指靜心，即不讓各種夢幻或空想來擾亂認(rèn)識。1、2、3→→“大清明”認(rèn)識境界道家使用“虛”、“道”、“靜”來描述本源或本體的存在狀態(tài)是，亦同時(shí)蘊(yùn)含一種精神性的價(jià)值追求。荀子這里，卻把虛壹而靜作為一種確保認(rèn)識的客觀性、全面性的方法予以界說的。荀子把心作為知識心看待的。三·“制天命而用之”的主體意識荀子明確宣稱，認(rèn)識“天道”是為了能夠支配“天道”而宰制自然。儒家關(guān)于天道與心性如何貫通：在孟子與子思那里，天道與心性的貫通是借把天道價(jià)值化的途徑實(shí)現(xiàn)的，因而這種貫通實(shí)質(zhì)上是一種精神境界上的貫通?！吨杏埂?、《易傳》也提及以“參天地之化育”來成就德性，然而由于缺乏知識論的基礎(chǔ)，始終未能走出價(jià)值主體的領(lǐng)域，未能進(jìn)達(dá)“材官萬物”，“制割大理”的地步，扮演“知識主體”的角色。荀子把“心”作為認(rèn)識心而成就知識論，又借知識論的支撐，宣稱可以通過把握“天道”（“天命”）來支配宇宙，通過支配宇宙來實(shí)現(xiàn)心性（知識主體）與天道（“天命”）的貫通?！靶詯骸闭撆c“化性起偽”的道德教化主張荀子的努力最主要還不在于他借“明于天人之分”說確立人對自然界的主體地位；他的最主要努力還在于確認(rèn)人在道德修養(yǎng)與治理國家中的主體地位。一·以自然資質(zhì)為“性”的“性惡”論荀子明確以自然稟賦的材質(zhì)為“性”。荀子以“情”乃至“欲”為“性”，也就是以“情”與“欲”為“天”，很顯然，荀子這里的情性觀與早期的儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而《性自命出》以“情”為“天”的觀念引出的是自然主義，情感主義的生存格調(diào)，荀子卻沒有沿著這一路向發(fā)展。荀子直指“天命”之情是惡的，因?yàn)轫樔嗡陌l(fā)展，將引起人與人之間的爭奪、賊殺，導(dǎo)致社會混亂。這就是“性惡”論。二·“化性起偽”的道德教化觀荀子認(rèn)為“善”來自于人與人之間的社會群體性的生活秩序的建構(gòu)與確保的需要。而正是這種群體性的社會生活，是使人之為人而得以優(yōu)異于自然萬物，乃至役使自然萬物之所在。在荀子看來，作為“善”的表征的“義”，是來自于人的“群”與“群”的“分”（角色與等級區(qū)分的需要）。這是按照人自己的需要設(shè)定的，是人為的，而“善”的建立，則有待于“心”的作用。而“心”的這種控制情欲并使之合于道德的能力，又來自于安的認(rèn)知性。子思孟子或以“善性”屬“天命”，或以屬“本心”，所以在修為上重“存心養(yǎng)性”，這是先驗(yàn)的路向。荀子在修為上講“化性起偽”，講“注錯習(xí)俗”，這無疑是經(jīng)驗(yàn)的路向。三·“后積而致”的成圣之道就道德休息而言，荀子認(rèn)為最高的要求便是“成圣”。荀子取消了圣人與暴徒，君子與小人在天性上的差別，從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)國末年貴族與平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子立論的目的并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力修為的角度凸顯這種差別。荀子學(xué)說有濃重的知識化、工具化傾向，然而在追求“成圣”，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格這點(diǎn)上，與孔子理念一脈相承。荀子一再強(qiáng)調(diào)圣人在“化性起偽，偽起而生禮義”，以禮義去導(dǎo)化百姓的巨大作用。這是從道德理想追求的層面凸顯圣人的作用?！奥《Y重法”與“強(qiáng)國裕民”的“外王”理想在荀子那里，圣人更重要的作用還在于他能夠“使天下皆出于治”一·“明分使群”的社會建構(gòu)觀念即明確社會分工、社會分別，使“人能群”?！x（道德教化）+禮（禮法教化）二·“隆禮重法”的國家宰制方略在治理國家的問題上，荀子非?？粗亍岸Y”，把“禮”作為“治辯至極”。在這里，“禮”不僅為治理國家，控制社會的基本手段，而且也體現(xiàn)為人類的一種價(jià)值關(guān)懷。在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而“禮”的作用則是在對人的利欲的無限追求作出限制，禮的遵循不免要訴諸于一種強(qiáng)制性。由此，“禮”轉(zhuǎn)為“法”。荀子可以說顧及到現(xiàn)實(shí)的利欲追求與利益分割而又不失道德理想，顧及到用法來管制公共社會的必然性與必要性而又堅(jiān)持道德理想，力求在兩者之間保持平衡的思想家。三·“強(qiáng)國裕民”的王道政治理想荀子顧及到現(xiàn)實(shí)的利于追求與利益分割而又不失道德理想，還表現(xiàn)在他對治國目標(biāo)的設(shè)定上。他主張強(qiáng)國而裕民。荀子承認(rèn)利欲為人的天然本性，這即是現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度；利欲既為人的天然本性，則雖有必要加以調(diào)節(jié)和控制，但卻不可以不承認(rèn)利欲追求在一定范圍內(nèi)的正當(dāng)性（“道（導(dǎo)）欲”、“節(jié)欲”）在承認(rèn)利欲追求正當(dāng)性出發(fā)，荀子當(dāng)然關(guān)切百姓與國家的富裕問題，以及使百姓與國家得以致富的發(fā)展生產(chǎn)的問題（“民本”思想）荀子曾以“隆禮尊賢”為“王道”，“重法愛民”為“霸道”。實(shí)際上荀子自己的政治理念是王霸兼顧，或是力求在“王”與“霸”保持一種張力的。純粹的以道德理想建構(gòu)的“王道”，只能扮演社會批判角色；單一的以顯示功利為目的的“霸道”政治，只能是社會混亂。荀子對先秦百家之學(xué)的批判與旨?xì)w一·對道家、墨家和思孟學(xué)派的批判二·對名家的批判與對邏輯學(xué)的發(fā)展荀子依其知識論的思想路向，在名實(shí)關(guān)系上，明確確認(rèn)“實(shí)”（客觀存在）是第一性的，“名”（名詞）是第二性的，主張根據(jù)事物的實(shí)際情況給予事物以恰當(dāng)?shù)拿Q，這就是所謂的“制名以指實(shí)”。在“制名”的必要性上，分別制名以指實(shí)，使名符相實(shí)，使人人之間，物物之間有明確貴賤、同異之區(qū)別，其目的是為了提供確定的認(rèn)識和與他人正確地進(jìn)行交流。在“制名”的根據(jù)方面，荀子認(rèn)為人們對同類事物大致可以得到相同的感覺和認(rèn)識，所以人們的制名就不是主觀隨意的，而是約定俗成的。在“制名”的原則上，荀子提出“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”，有類屬關(guān)系則使用“共名”、“別名”以識別等原則，以確?！懊迸c“實(shí)”有對應(yīng)性。從“制名以指實(shí)”的名實(shí)論出發(fā)，荀子概括當(dāng)時(shí)三類邏輯錯誤（惑于用名以亂名、惑于以實(shí)以亂名、惑于用名以亂實(shí)）三·“齊言行，一統(tǒng)類”的思想宗旨荀子認(rèn)為，圣人有兩類：一類為未得“勢”者，如孔子，他們提出的主張可以成為統(tǒng)一思想的基礎(chǔ)；另一類為已得“勢”者，如舜，他們可以利用自己的權(quán)位使“通達(dá)之屬莫不從服”而實(shí)現(xiàn)政治的統(tǒng)一。荀子的追求是“上則法舜禹之屬，下則法仲尼子弓之義，以務(wù)息十二子之說”《非十二子》法家集成者韓非子的哲學(xué)法術(shù)勢結(jié)合的法治思想及其人性論前提一·前期法家變法的理論與實(shí)踐各種賞罰均以法令的形式頒布出來，而且是不分貴賤尊卑的必須令行禁止。這就是以法治國。二·法、術(shù)、勢結(jié)合的治國之道他認(rèn)為商鞅的“法”、申不害的“術(shù)”、慎到的“勢”，都是治國必須的?！胺ā笔怯晒俑梦淖止汲鰜?，以賞罰為基本原則的律令，是官員駕馭百姓的基本依據(jù)；“術(shù)”是由人君操縱駕馭臣下的基本手段；“勢”是君主的權(quán)力與威勢。三·“皆挾自為心”的人性透視（都帶著自利為己的本性）韓非與荀子：二人不同在于，荀子認(rèn)為這種自然本性需要經(jīng)過人工“改造（偽）”，所以被視為“惡”；韓非則以為這種自然本性可以加以“利用”，所以無所謂善與惡。荀子之所以將“改造（偽）”，顯然是因?yàn)樗淌氐赖吕硐?；韓非之所以講“利用”，是因?yàn)樗J(rèn)為人的關(guān)系純屬是一種工具性與功利性的關(guān)系。第二節(jié)“世異事異”的歷史變化意識與“道理相應(yīng)”的道用論一·“世異事異”的歷史變化主張“世異則事異，事異則備變”即是說時(shí)代在變遷，客觀環(huán)境在變化，治國的辦法也必須相應(yīng)地做出改變。此中并無明確“進(jìn)化”意識?！斑M(jìn)化”意識是與主體的強(qiáng)烈的價(jià)值認(rèn)定相聯(lián)系的。但韓非是極力排除主體的價(jià)值取舍，而只強(qiáng)調(diào)因順自然情勢。韓非致力于確認(rèn)社會歷史的變化意在為當(dāng)前的變法提供理論依據(jù)，而當(dāng)前的自然情勢是人的好利惡害的欲求與物質(zhì)匱乏的矛盾導(dǎo)致了人與人，國與國之間當(dāng)前沖突。因而，因順情勢唯一可取的變法內(nèi)容即是以法治國。二·“道理相應(yīng)”說與“道”的工具性向度韓非不僅反對把“變法”的依據(jù)訴諸社會歷史變化的客觀事實(shí)，而且在其進(jìn)而訴諸“天道”觀的時(shí)候，更進(jìn)一步把變法的客觀依據(jù)賦予了絕對的意義。在韓非看來，“道”是使萬物得以如此存在、如此變化的自然客觀總規(guī)律，，是最普遍、最一般的規(guī)律。在“本源”意義上的“道”，帶有神秘性；韓非強(qiáng)調(diào)“道”的客觀規(guī)律性，則在于凸顯它既是變化的又是可以把握的。這種特性理既是指萬物獨(dú)立的性質(zhì)，又指各自的具體規(guī)律（規(guī)矩），是不斷變化的，無定形的。韓非通過重新解釋“道”使擺脫形上性。“法”也就是當(dāng)今之世的“道”，通過“變法”而實(shí)現(xiàn)以法治國，具有客觀必然性意義。君主作為“法”唯一操縱者也就是“道”的生化與體現(xiàn)者。同時(shí)也獲得道那種總攬一切萬物的至上性?！皡Ⅱ?yàn)”之說與“矛盾”之辯一·“參驗(yàn)”說的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)“循名實(shí)而定是非”就是判斷事情要審核形名?！耙騾Ⅱ?yàn)而審言辭”就是用辦事的實(shí)際來審核一個(gè)人的言論是否正確。二·“矛盾”說的形式化表征形式邏輯作為認(rèn)識工具，其基本特點(diǎn)之一，是追求知識的確定性。知識雖講求確定性，知識的對象永遠(yuǎn)處于變動之中，這本身就矛盾。知識雖講求確定性，但是許多超越性的價(jià)值追求卻恰恰是借消解知識及其確定性而得以人們所接受的。法家的歷史功過評論秦朝的敗亡，無疑同時(shí)暴露出法家的人性論與治國論，及由法家所體現(xiàn)的先秦思想史的工具性走向的局限。第二編漢唐時(shí)期的哲學(xué)秦漢之際的“黃老”思潮“黃老之學(xué)”不過是戰(zhàn)國后期一些思想家為適應(yīng)社會需要，以老子“道法自然”的思想為體，以托名于皇帝的利民法術(shù)為用，兼采儒墨、陰陽家等思想熔鑄而成的一種新的道家學(xué)派。這一學(xué)派大致初萌于稷下學(xué)宮，體現(xiàn)于《黃帝四經(jīng)》，集成于《淮南鴻烈》，其中《黃帝四經(jīng)》和《淮南鴻烈》最集中地體現(xiàn)了黃老之學(xué)的哲學(xué)思想。漢初的“無為”之治與《黃帝四經(jīng)》的流播一·“無為”之說與“文景之治”二·合“無為”與“法治”為一的《黃帝四經(jīng)》《黃帝四經(jīng)》在哲學(xué)體系上基本繼承了老子關(guān)于“道”的思想。在形質(zhì)上為虛為無的“道”乃是天地萬物的本源。它生天生地，地以“靜”為“德”，天以“作”為“功（名）”，天地交合，“靜作相養(yǎng)”，萬物由是以生以成?！饵S帝四經(jīng)》的方法論，也是從對“道”的認(rèn)識中引申出來的。由于認(rèn)識到對立雙方“靜作相養(yǎng)”、“德虐相成”是天地之“道”所固有的客觀規(guī)律。因此，只有掌握與運(yùn)用“相與相成”的方法論才能使自己立于不敗之地?！饵S帝四經(jīng)》作者在強(qiáng)調(diào)尊重規(guī)律的前提下，也承認(rèn)要發(fā)揮人的主觀能動性。這與他反對“過極適當(dāng)”，主張“平衡而止”的觀點(diǎn)一致。從這種關(guān)于“道”的認(rèn)識論和方法論出發(fā)，《黃帝四經(jīng)》提出了再確立“刑名”、“法治”是前提下的“無為而治”的社會政治思想。這是以“法治”和“無為”相結(jié)合的政治思想?！痘茨献印穼S老學(xué)說的發(fā)展與黃老學(xué)潮的歷史定位一·《淮南子》對黃老之學(xué)的發(fā)展《淮南子》在哲學(xué)體系上繼承了《老子》和《黃帝四經(jīng)》以來的道家哲學(xué)傳統(tǒng)，以“道”作為宇宙的本源。它所謂的“道”還是虛無無形的，但是，它把從“道”到萬物的生成看做為以辯證展開的過程，這卻對老子有所發(fā)揮。這種對立面相互生成與轉(zhuǎn)化本身就是一種辯證的運(yùn)動，而它是從“道”“無為而無不為”的演化中體現(xiàn)出來的?！盁o為”的基本原則是“循理而舉事”、“固資而立權(quán)”，而不是“聽其自流”、“待其自生”。把這種精神運(yùn)用與社會政治上就是在遵循規(guī)律的前提下因勢利導(dǎo)、因地制宜?！痘茨献印愤@種在“執(zhí)道”的基礎(chǔ)“因循”與“變法”、“無為”與“更為”相結(jié)合的社會歷史觀，可以說是融合了老子與韓非子思想為一體而成的社會歷史觀。二·司馬談《論六家要旨》對黃老學(xué)的定位戰(zhàn)國的“百家爭鳴”是社會政治多元引發(fā)的，而統(tǒng)一的時(shí)代潮流則推動了思想的整合?！妒酚洝ぬ饭孕颉匪d司馬遷的父親司馬談《論六家要旨》，即是對先秦時(shí)期“百家”思想的反省、批判與重新整合的直接產(chǎn)物。司馬談對五家的長處與弱點(diǎn)的評論，無疑貫徹著漢初人對先秦思想的反省與在反省的基礎(chǔ)上作重新整合的精神。整合之結(jié)果，司馬談更多地有取于道家之黃老學(xué)。1、在“為治”方面，道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，因而“指約而易操，事少而功多”。2、在個(gè)人性情怡養(yǎng)方面，道家“去健羨、絀聰明”，形神靜定，又有長生久視之功。隨著國家的逐漸富足和其他社會矛盾的日益顯露，“無為而治”的黃老之學(xué)就不能適應(yīng)新形勢的需要了。董仲舒的“天人相與”說與儒學(xué)的神學(xué)化漢儒把今文經(jīng)視為先圣先王的“微言大義”，加以比較隨意且比較神秘的解釋，是為今文經(jīng)學(xué)。把這批典籍視為歷史文獻(xiàn)，偏向于注疏、考釋的學(xué)派，稱為古文經(jīng)學(xué)。董仲舒作為今文經(jīng)學(xué)大師，以治《公羊春秋》名世。《公羊春秋》推重大一統(tǒng)的主張比較適合漢武帝加強(qiáng)中央集權(quán)的政治統(tǒng)治的需要。因此，董子所撰的《春秋繁露》就以該書為起點(diǎn)，吸納戰(zhàn)國以來逐漸流行的陰陽五行學(xué)說乃至民間信仰，重新予以解釋，構(gòu)建起神學(xué)化的新儒學(xué)?！疤烊讼嗯c”的神學(xué)體系董子的哲學(xué)是從“人”回歸于“天”，以“天道”作為其全部理論出發(fā)點(diǎn)。一·“天地陰陽”的宇宙秩序觀董子把“天”看做至高無上的神靈，是有意志有人格的造物主。他構(gòu)造了一個(gè)天意主宰下的以陰陽、四時(shí)、五行為骨架的宇宙秩序。首先，他把陰陽與四時(shí)相配，并把四時(shí)說成是“天之志也”。其后，他又把五行說成是“天之次序”，并把五行與五方、四時(shí)?！笆枪拭麝庩柍鋈雽?shí)虛之處，所以觀天之志；辯五行之本末，順逆、小大、廣狹，所以觀天道也?！边@就是他構(gòu)建的一個(gè)在“天志”支配下以陰陽、四時(shí)、五行相配的宇宙體系。二·人副天數(shù)的天人感應(yīng)論“人副天數(shù)”之說既是“為人者天”之論的必然結(jié)果，也是“天人相與”、“天人感應(yīng)”論的理論依據(jù)。在董子看來，“天”與“人”不僅是想與的，而且又是能夠相互感應(yīng)的，董子提出“同類相動”的理論說明。于是經(jīng)過了“為人者天”、“人副天數(shù)”、“同類相動”三個(gè)環(huán)節(jié)，”“天人相與”、“天人感應(yīng)”的神學(xué)世界觀建立起來了?！吧畈烀枴钡恼J(rèn)識路數(shù)董子的世界觀既然是主張“天人相與”、“天人感應(yīng)”的，當(dāng)然地，認(rèn)識的全部任務(wù)只在于了解、窺解“天意”。一·“名則圣人所發(fā)天意”的認(rèn)識來源說董子一方面繼承孔子“名不正而言不順”的說法，提出自己的“正名”論；另一方面，他卻把“名號之正”與天意掛起鉤來，把名實(shí)理論納入他所建構(gòu)的神學(xué)體系中。天道雖不言而有意，名號就是圣人發(fā)天意而制作的，因此具有不可懷疑的權(quán)威性。董子這里雖然看到了號與名的關(guān)系是凡與目的關(guān)系，似乎接觸到了二者在邏輯上種與屬的關(guān)系，有某些認(rèn)識論因素，但他既把名號之來源歸結(jié)于天意，則在基本傾向上必然是排斥經(jīng)驗(yàn)知識的。他給認(rèn)知賦予了超驗(yàn)的意義。二·“詰其名實(shí)，觀其離合”的認(rèn)識方法論董子也討論了“名”與“實(shí)”、“名”與“真”的關(guān)系問題?！罢嫖铩本褪前磳?shí)物的本真來認(rèn)識事物，在這個(gè)基礎(chǔ)上形成“名”，這叫做“察實(shí)以為名”。如果名能察實(shí)，那么就可以用過名來把握事物的真理。這叫做“隨其名號以入其理，則得之矣”。因此，沿名求實(shí)又稱了認(rèn)識真理，明辨是非的必由之路。不同的名號，有不同的道德要求。名實(shí)相副是指不同身份的人要有不同的道德責(zé)任與之相應(yīng)，這雖然是孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的正名的具體化，也是董子倡導(dǎo)的“深察名號”的真正用意?！靶匀贰钡娜诵哉f與王道教化的成德主張董子著意探討“名號”還有一個(gè)重要目的，就是通過“反性之名”來建立自己的人性理論，并由此推出與之配套的王道教化主張。一·“性三品”的人性學(xué)說孟子首倡“性善”論，并由此導(dǎo)出“盡心——知性——知天”的內(nèi)圣路線；荀子宣揚(yáng)“性惡”論，并由此導(dǎo)出“化性起偽”、“明分使群”的外王路線；董子則根據(jù)《“春秋》辯物之理，以正其名”之說，對不同的人性論進(jìn)行清理，提出“性三品”說（圣人之性、中民之性、斗筲之性）他直接從“反性之名”入手，認(rèn)為“性”是“生之自然之資”，把“自然之資”說成“性善”是不準(zhǔn)確的。他認(rèn)為“人之受氣”是有“惡”的。所以才需要心來“栣眾惡”。這與荀子宣揚(yáng)的“性惡”論有限接近。但是，荀子在世界觀上是主張“天人相分”的，董子則宣揚(yáng)“天人相與”的，這使他們從源頭上拉開距離。二·董子之所以不贊成孟子的性善論，而以性三品取而代之，目的是為他的王道教化論提供理論依據(jù)。教化“瞑而不覺”的下民就是“受命于天”的王者的偉大使命。他抓住了人性屬于自然屬性的一面，也看到人性社會屬性的一面。但他借人性待教成善觀以為天賦王權(quán)說提供依據(jù)，這就使他的人性論和教化論不僅帶上濃厚的神學(xué)色彩，且成為輔翼現(xiàn)實(shí)國家政治的理論工具?！叭死砀碧斓馈钡纳駲?quán)政治理論董仲舒的神學(xué)哲學(xué)是一個(gè)“一以貫之”的理論系統(tǒng)，從“天人相與”的世界觀，“深察名號”的認(rèn)識論到“天生民性”、“王立成性”的人性論教化說，都貫穿一個(gè)基本思想，即“人理之副天道也”。而這也是他的社會政治理論的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。一·“尊天受命”的社會倫理觀在董子看來，天不但是宇宙最高本源，也是社會等級秩序和倫理專責(zé)的唯一來源。社會最基本的三種人倫關(guān)系，為尊卑有序的等級關(guān)系，盡管卑者直接受命于尊者，但最后還是總歸于天，因?yàn)樗^“命”就是天的意志。董子認(rèn)為天的秩序，“三綱”的思緒都體現(xiàn)著天的秩序，繼而，董子又用五行、四時(shí)來附會人倫關(guān)系與道德準(zhǔn)則。二·“尊君”、“一統(tǒng)”的政治觀在“三綱”中最重要的無疑是君臣關(guān)系，因此，論證“君權(quán)至上”是董子政治觀中的核心思想。君王具備常人沒有的雙重權(quán)威：道德與天意。雖然在“人理副天道”的理論架構(gòu)中，君王成為貫通天人的中心環(huán)節(jié)。董子借天意確立，更有利于中央的一統(tǒng)天下，打擊地方分離勢力。他力主“天道無二”、“常一而不滅”、“心止于一中者謂之中”。他認(rèn)為“一”也是《春秋》的基本精神，表現(xiàn)在政治上就是“大一統(tǒng)”。三·“奉天而法古”的社會歷史觀董仲舒的社會歷史觀的基本精神是“奉天”、“法古”，這也是他從《春秋》之道中引申出來，并與其“人理副天道”的理論體系相契合的。在董子看來，天上萬物之源，圣人必須法天而立道，又由于天是永恒不變的，先王先圣“法天而立”的王道，也是后世之君的規(guī)矩。因此，“奉天”又該“法古”。董仲舒與讖緯神學(xué)所謂“讖”，是一種神秘的宗教預(yù)言，有符命、符讖、圖書、圖讖等多種名稱。所謂“緯”，原是相對于“經(jīng)”而言的，由于經(jīng)是不能隨便改動的，因此，兩漢成、哀以來一些儒生為了迎合政治的需要，便援用了天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異的神學(xué)理論對“經(jīng)”進(jìn)行穿鑿附會的發(fā)揮，炮制了與儒家七經(jīng)相配套的《七緯》。讖這詭為隱語，預(yù)決吉兇；緯者經(jīng)之支流，衍于旁義。一·“天人相與”道讖緯神學(xué)董仲舒的“天人感應(yīng)”、“天人相與”的學(xué)說，無疑是讖緯神學(xué)的理論基礎(chǔ)二·《白虎通》與儒學(xué)的法典化讖緯的盛行反映了漢代經(jīng)學(xué)神學(xué)化、神學(xué)經(jīng)學(xué)化的發(fā)展趨勢?！栋谆⑼ā吩谒枷塍w系上完全承襲董子哲學(xué)的“天人相與”的思想架構(gòu)和人法天、人理法天道的思想模式，認(rèn)為天與人之間存在著一種神秘的感應(yīng)關(guān)系，而天子則是溝通天人的中心環(huán)節(jié)。又借助讖緯構(gòu)造了一套帝王法天、官制象天、三綱六紀(jì)擬于天的神學(xué)體系?！栋谆⑼ā返念C發(fā)，標(biāo)志著漢代由董仲舒開啟的儒學(xué)哲學(xué)神學(xué)化與神學(xué)經(jīng)學(xué)化的最終完成。王充的自然哲學(xué)“元?dú)庾匀弧钡挠钪嫜莼瘜W(xué)說與神學(xué)目的的論者從有道德意志、有政治訴求，即“有為”的天那里尋求構(gòu)成宇宙世界的全部依據(jù)不用，具有無神論傾向的王充是向無為的自然尋求真理以建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的。他的宇宙觀是以黃老道家的自然主義為出發(fā)點(diǎn)的。所不同的是，黃老道家的“自然”主要是指主體順適外界的一種行為意識與價(jià)值觀念，王充的“自然”，則拓展為客觀的自然本性的直接肯定。一·“天地合氣、萬物自生”的元?dú)庥^老子首先用“道”作為宇宙萬物統(tǒng)一的本源，并以陰陽二氣的“沖和”解釋萬物生成過程?！豆茏印分械酿⑾碌兰腋匾暋暗馈迸c“氣”是同一的，用以加強(qiáng)本源的實(shí)在性，然而卻把是什么和怎么樣兩個(gè)問題混同起來。西漢的《淮南鴻烈》提出的道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元?dú)猓獨(dú)馍斓氐恼f法，這些學(xué)派或個(gè)人都沒解決行上先驗(yàn)與形下經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題。及至董子則把元?dú)?、陰陽、五行納入以為最高主宰的神學(xué)體系之中，而重新回到信仰，導(dǎo)致讖緯神學(xué)的泛濫。王充一方面繼承道家的自然主義傳統(tǒng)，另一方面又?jǐn)P棄了以往的先驗(yàn)立場而直接回到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身，建立起他的元?dú)庾匀坏挠钪嫔烧?。（王充吧元?dú)饪醋龀淙谔斓刂g的細(xì)微的物質(zhì)元素，認(rèn)為它是萬物統(tǒng)一本源，萬物由它而生；萬物在具體形態(tài)上的多樣性，是由于它們稟性受氣的不同造成的；而氣作為統(tǒng)一的本始性存在，則是自足的和永恒的，它生化萬物的過程，也是自然而言的過程。）董仲舒建構(gòu)的神學(xué)的特點(diǎn)是把自然存在靈性化的，自然世界靈性化則必同時(shí)被目的話，因而必主天地故生人。王充指出，即便是最靈性的人，其生成過程亦純屬自然過程。二·“天道無為”、“天一人心”的無神論他致力于打掉天的神秘色彩對漢代極為流行的天人感應(yīng)論和帝王受命說，也提出了反駁。王充的批判鋒芒不僅只局限在對有神論的種種迷失的揭露上，更可貴的是他致力于探尋讖緯作為一種迷信的認(rèn)識根源與社會根源。注重“效驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識路向王充寫《論衡》是“考之以心，效之以心，浮虛之事