論荀子的事實與價值

論荀子的事實與價值

荀子的是非和孟子的善惡論已經(jīng)成為人們的共識。千百年來,關于荀子的性惡論的爭議從未停止。從今人的論證看,廖名春先生對荀子人性的解析比較公允,他認為荀子所謂“性”的最基本意義是人性天然,其內(nèi)容包括惡的“情欲之性”與無所謂善惡的“知能之性”,性惡說基于“情欲之性”而立。廖先生指出了荀子“性”概念的多維內(nèi)涵,但他仍視“情欲之性”為惡的根源,這也是千百年來人們對荀子“性惡”誤解的根本原因。對此,本文嘗試再解之。一、內(nèi)涵上:人是為人之人,無所為其從根源上看,孟子與荀子的人性觀源于其天人觀。孟子在天人關系上,持事實與價值合一的立場,認為“人道”源于“天道”,二者在“義理”層面是相通的,天之義理落于人,根于心,謂之性,即仁義禮智之謂。孟子講“君子所性,仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》),“仁義忠信,樂善不倦,此天爵也”(《孟子·吿子上》)。所以,明乎人之善性,也就認識了天道,所謂“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！?《孟子·盡心上》)既然人性本于天理,人心皆有善性,自根源上講,“非獨賢者有是心也,人皆有之”(《孟子·吿子下》),但是,對于此心,“君子存之”(《孟子·離婁下》),“庶民去之”(《孟子·離婁下》),所以,圣人之性與天之義理渾然一體,相互無間,一旦機緣合適,“知皆擴而充之”(《孟子·公孫丑上》)、“沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。而對于庶民而言,必須經(jīng)由“思”的功夫,反求自身,明乎本有之善性,并時時長養(yǎng)之。這就離不開道德教化和道德實踐,所謂“逸居而無教,則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。之所以說“近于”而不是“等于”,是說人先天具有德性,從本質(zhì)上別于禽獸;但如果缺乏教化,不識心之善性,自然近于禽獸?？梢?孟子是在“人之所以為人”的角度論性的,在性之本源的意義上,人性本善,至于現(xiàn)實人世的惡,在于“夜氣不足以存”、“放心而不知求”、“弗思耳”(《孟子·告子上》)等等后天存心養(yǎng)性的功夫不到,“非才之罪也”(《孟子·告子上》)。荀子一反孟子的形上做派,持事實與價值兩分的立場,力主“天人之分”,天道僅限于客觀域,有事實義,沒有價值義;人道限于主觀域,人道之治亂表征善惡,含有價值義。荀子別天道、人道為二,切斷了天人在義理層面的通道,將關注點完全落在人道,認為“錯人而思天,則失萬物之情”,強調(diào)“君子敬其在己者,而不慕其在天者”(《荀子·天論》)。荀子的天人觀折射到人性問題上,必然導致“性偽之分”。荀子講:“凡性者,天之就也,不可學,不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！?《荀子·性惡》)所以,性乃人之天然屬性,禮義是主觀人為,自然之性顯然無法開出道德之善。荀子認為,孟子之所以得出了“性善”之說在于其“不及知人之性,而不察乎人之性、偽之分者也?！?《荀子·性惡》)不過,與孟子相同的是,荀子也認為“為人之道”不在于自然之性,而在于禮義之偽。他講:“故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王?！?《荀子·非相》)可見,荀子和孟子都認為人作為道德主體應該是善的主體。但是,在孟子,“人之道”與“人之性”是合一的,道德主體本來就是善的,人們所要做的就是盡心知性,“發(fā)現(xiàn)”道德主體之善;而在荀子,“人之道”與“人之性”是分離的,道德主體本不具善性,人們首先要做的就是要解決“人之道”與“人之性”合一的問題。因此,荀子主張“化性起偽”,“禮義”經(jīng)由圣人之“發(fā)明”、師法之教化、個體之學習,就可以將外在之“禮”灌注于天然人性,成就人之德性。此德性雖自人性之外迫入,但“習俗移志,安久移質(zhì)”(《荀子·儒效》),經(jīng)過長期的“積靡”,可以達到“化性”之功效,所謂“君子之學如蛻,幡然遷之”(《荀子·大略》),“長遷而不返其初則化矣”(《荀子·不茍》)。如此,經(jīng)過一番長期的艱苦的“偽”的功夫,如同蛹化蝶一般,為天然人性插上德性的翅膀,德性與人性不再是二件物事,而是渾然一體,人性獲得新生,自我得以重生。此“重生自我”就可以自覺地將德性觀念外轉(zhuǎn)為德性實踐,擔當起儒家之道的傳承與踐履,所以說,“性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《荀子·禮論》)。可見,雖然荀子的德性的養(yǎng)成與外顯有一番由外而內(nèi),然后由內(nèi)而外的功夫與過程,并非如孟子直接從人性的根源上確立,可以自覺呈現(xiàn),但在德性的社會功效上并無二致,都致力于儒家“內(nèi)圣外王”之“道統(tǒng)”的實現(xiàn)。由上可見,荀孟人性之爭,實質(zhì)不在于善惡之辯,而在于“性”之確指,荀子之“偽”即孟子之“性”,荀子強調(diào)“化性”,孟子強調(diào)“盡性”,都認為道德主體應該是“善”的主體。只不過,從根源上看,孟子所說的道德主體是先驗的意志主體,性已然有善,“人之道”有待“發(fā)現(xiàn)”;而荀子所說的道德主體是經(jīng)驗的認知主體,性無有善質(zhì),“人之道”有待“發(fā)明”?！鞍l(fā)現(xiàn)”是尋找已經(jīng)形成并存在的“人之道”,找回自我,自我再現(xiàn);“發(fā)明”是無中生有的創(chuàng)造“人之道”,塑造自我,自我重生。但是,“發(fā)現(xiàn)”也罷,“發(fā)明”也罷,都離不開“教”與“學”的社會化的功夫與過程;“本我”也罷,“重生自我”也罷,既確立“為人之道”,即人之所以為人者,又將“為人之道”推擴出去,成就“社會之道”,即孟子之“王道”、荀子之“群居和一之道”。清人郝懿行認為,“孟、荀之意,其歸一耳。至于性惡、性善,非有異趣。性雖善,不能廢教;性即惡,必假人為?！?、荀之指,本無不合,惟其持論,各執(zhí)一偏?！?P1240)二、轉(zhuǎn)變的進取性內(nèi)容:“能”“能”“情”“能”孟子對“性”的概念是進行了一番創(chuàng)新的。孟子講:“天下之言性也,則故而已矣,故者以利為本。”(《孟子·離婁下》)朱熹認為,“故者,其已然之跡”,“利,猶順也,語其自然之勢也?！?P297)可見,孟子之前,人們一直沿用“生之謂性”(《孟子·告子上》)來定義“性”。但是,孟子反習俗而動,他講:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)孟子否定了前人從自然屬性論人性的做法,將仁義禮智之道德屬性提升為“性”的高度。對此,陸象山指出:“當孟子時,天下無能知其性者。其言性者,大抵據(jù)陳跡言之,實非知性之本,往往以利害推說耳,是反以利為本也?！?P415)但是,在荀子看來,“人之道”與“人之性”是兩個問題,仁義禮智是“人之道”,卻不是“人之性”,孟子對“性”的新解將二者合二為一,使儒家之道的道德主體成為先驗的意志主體,只要躬身自求就可以呈現(xiàn)本有之善,這種解釋“無辨合符驗,坐而言之,起而不可設,張而不可施行”(《荀子·性惡》),他質(zhì)疑道:“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王,惡用禮義矣哉!雖有圣王禮義,將曷加于正理平治也哉!”(《荀子·性惡》)荀子自現(xiàn)實的經(jīng)驗的立場出發(fā),認為性善說使儒家的道德教化失去了現(xiàn)實存在和操作的必要,其先驗的道德主體不足以擔當儒家道義論的基石。荀子認為,必須明確“性偽之分”,將善自性中分離出去,重新回歸“性”的本有的自然面貌,使道德主體成為經(jīng)驗的認知主體,才可以為禮義教化之合法性做出合理的證明。荀子將“性”定義為人的天然屬性,“知”、“能”、“情”、“欲”構(gòu)成了荀子人性的內(nèi)容?！澳堋笔恰疤旃佟?耳目鼻口形)之“能”。耳目鼻口形乃人之自然感官,分別具有聽覺、視覺、嗅覺、味覺、觸覺之實踐功能,荀子稱之為“能”,即“所以能之在人者”(《荀子·正名》)。荀子認為,耳目鼻口形及其功能生而具有,禹、桀所同,在“性”的意義上,稱其為“天官”?！爸笔恰疤炀?心)之“知”。荀子認為,“心”是思維的器官,有“征知”之能,能“擇”能“慮”,有認識、分辨、判斷之功,所謂“緣耳而知聲可也,緣目而知形可也”。(《荀子·正名》)心的“征知”功能,荀子稱之為“知”,即“所以知之在人者”(《荀子·正名》),荀子肯定其為人之性,他說“人生而有知”,“凡以知,人之性也?！?《荀子·解蔽》)在“性”的意義上,荀子稱心為“天君”?！扒椤迸c“欲”都是心知的產(chǎn)物,指人的心理反應,所謂“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”(《荀子·正名》)?！罢f”通“悅”,“故”是“苦”之假借(P897),悅與苦、喜與怒、哀與樂、愛與惡都指人的情感對立兩端,荀子講:“兩情者,人生固有兩端焉?！?《荀子·禮論》)“情者,性之質(zhì)也?！?《荀子·正名》)顯然,“情”屬于“性”的范疇?！坝奔劝ā梆嚩?寒而欲暖,勞而欲息”(《荀子·榮辱》)等生理需要,也包括“薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴”(《荀子·性惡》)、“好榮惡辱,好利惡害”(《荀子·榮辱》)等心理需求,是“人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也”(《荀子·榮辱》),顯然也屬于“性”的內(nèi)容?！扒椤迸c“欲”密切相關,“情”能生“欲”,所謂“欲者,情之應也”(《荀子·正名》),所以,荀子往往“情”、“欲”并稱,而且,有些落筆為“情”的地方,實質(zhì)表達的是“欲”。譬如,“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚?！?《荀子·王霸》)“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財蓄積之富也。”(《荀子·榮辱》)“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！?《荀子·性惡》)“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也?！?《荀子·榮辱》)“夫好利而欲得者,此人之情性也?！?《荀子·性惡》)等等。從這些論述看,“情”與“欲”名異實同?！爸?、“能”、“欲”(“情”)作為荀子人性的內(nèi)容,并不是獨立的存在,而是一個互相配合、協(xié)調(diào)的有機體。荀子講“知有所合謂之智”,“能有所合謂之能”(《荀子·正名》),對于“有所合”之“合”,王先謙認為“有合者,遇物而形?！?P887)北京大學《荀子》注釋組也持同樣的觀點,認為“知”是人認識客觀事物的能力,“能”是人掌握才能的能力,這兩種能力與客觀事物相接觸后形成智慧和才能(P368)。但是,聯(lián)系荀子對“知”、“能”、“欲”的論述,此處之“合”解為“與物合”,實不如解為“天官之能”與“天君之知”相合恰當。因為,“合”是知、能、欲三者相互作用的過程,“知能之合”已然包括“與物合”,而“與物合”不能完整的體現(xiàn)知、能、欲的和合過程。天官之能作為一種實踐本能,其行動依賴心之知。天官“當薄其類”之后,心進行思考、判斷、抉擇,然后“出令”,傳之于感官,感官受“令”之后付之實施。荀子講“心不使焉,則白黑在前而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞”(《荀子·解蔽》),“征知必將待天官之當薄其類然后可也”(《荀子·正名》),沒有心知之宰制,則耳目之職能不顯;沒有天官之接物,則心無從征知,所以說,“知”與“能”相互依賴,沒有“知”,“能”無法自行;沒有“能”,“知”無法自知,二者相合,才能有所謂智慧與才能之“偽”?！坝庇尚纳?不管欲的內(nèi)容是什么,本身都屬于“性”,無所謂善惡。善惡的問題在于如何實現(xiàn)欲,而這已經(jīng)是“偽”而不是“性”了。欲本身不能自行,必須依賴“知”與“能”才能實現(xiàn)。首先需要心對欲進行辨別、擇取,形成“令”,然后傳之于感官,感官受令之后付之行動,但這一過程,無論是“令”之形成,還“令”之實施,都已經(jīng)不是“性”,而屬于“偽”了,所謂“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成之謂之偽?！?《荀子·正名》)所以,是“偽”開啟了善惡之門。荀子以水做喻指出了這一點。荀子講:“人心譬如槃水,正錯而勿動,則湛濁在下而清明在上,則足以見須眉而察理矣。微風過之,湛濁動乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理,養(yǎng)之以清,物莫之傾,則足以定是非,決嫌疑矣?！?《荀子·解蔽》)荀子認為,心如槃水,水中之影乃外物映照而成,非水自生;心之理乃外力“導”的結(jié)果,非心自成。水雖有映物之能,但能否清晰映照物形,水不能主宰,要待風是否成全;心雖有“征知”之功能,但這個功能只是工具性的存在,能否“定是非、決嫌疑”,在于是否“導之以理,養(yǎng)之以清”?？梢?荀子之心僅僅表征一種認識能力,自身不能做出善惡之分,必須有待于外力“化性”,將“理”植入心中,在“理”的指引下,才能正確出“令”。在心可知理的意義上,倘若“涂之人伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息”,則“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。但如果不導之以“理”或“道”,而導之以“非道”,則心“不可道而可非道”(《荀子·解蔽》),“注錯之過”(《荀子·榮辱》),則“涂之人能為禹,未必然也”(《荀子·性惡》)。由此可見,荀子之心是經(jīng)驗的認知主體,禮義是認知理解的產(chǎn)物而非意志選擇的產(chǎn)物。由此可見,荀子之心沒有意志、沒有目的,不能自做主宰,“令”的形成與實現(xiàn)都是“理”導之的結(jié)果。所以,荀子的道德主體是認知主體,禮義是認知理解的結(jié)果而非意志選擇的產(chǎn)物。善惡的根源在于“偽”,不在于“性”,與知、能、欲沒有直接的關聯(lián)。雖然欲之本性“欲多而不欲寡”(《荀子·正論》),但在荀子看來,欲之多寡本身無所謂善惡,問題在于“求者從所可”(《荀子·正名》)。荀子認為,“心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治!……心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!故治亂在于心之所可,亡于情之所欲?！?《荀子·正名》)所以,荀子指出:“凡語治而待去欲者,無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者,無以節(jié)欲而困于多欲者也。”(《荀子·正名》)在荀子看來,“去欲”、“寡欲”的主張將善惡歸因于“欲”本身,而沒有看到善惡所由來的根源在于“偽”。然而,人們之所以斷荀子為性惡論者,幾乎都從“欲”立論。廖名春先生之所以劃荀子之性為情欲、知能兩端,也基于此,他說:“對于情、欲之性,荀子賦予了其價值內(nèi)容,認為‘人之性惡’,這就構(gòu)成了其有名的性惡論?！瓕τ谥⒛苤?荀子并沒有賦予價值的內(nèi)容?！?P455-457)廖先生之所以斷情欲之性為惡,其主要依據(jù)在于荀子的這兩段話:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！?《荀子·性惡》)“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人饑,見長而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。”(《荀子·性惡》)廖名春先生認為:“‘爭奪’、‘殘賊’、‘淫亂’這些大家公認的惡行,在荀子看來,并非是人性變異后的現(xiàn)象,而是‘從人之性,順人之情’的結(jié)果。既然是‘順’是‘從’,人的情欲之性并沒有異化,所以荀子認為‘人之性惡’。……孝道、禮義這些后天的善既然與先天的‘性’、‘情’是‘反’和‘?！年P系,那么,荀子的情欲之性肯定具有惡的價值內(nèi)容……荀子雖與孟子認識相反,但其邏輯推導卻是相同的。孟子的仁義禮智是善,荀子的爭奪、殘賊、淫亂是惡;孟子的‘惻隱之心’、‘羞惡之心’、‘辭讓之心’、‘是非之心’是善端,荀子的‘好利’、‘疾惡’之心,‘好聲色’的‘耳目之欲’就是惡端;孟子的‘擴而充之’就是荀子的‘從’、‘順’。所以,只要我們承認孟子的性善說是先天的性善說,勢必就得承認荀子的性惡說是先天的性惡說?！?P456-457)這一論證的最大問題在于沒有搞清楚“順是”的過程是如何發(fā)生的。“好利”、“疾惡”、“好聲色”作為人之“欲”,圣凡皆同,“好”什么“疾”什么對于善惡來說并不重要,關鍵是怎么“好”怎么“疾”,這就離不開“心知”。心知作為思辨能力,既能“可道”,又能可“非道”,怎么“好”怎么“疾”的關鍵在于“衡”是“道”還是“非道”?如果以“非道”灌注人心,心自然就會做出錯誤的抉擇,出“令”不當,導致“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”之惡行。所以,在“順”發(fā)生之前,實際上已經(jīng)有了一個以“道”或“非道”左右心之抉擇的過程,“順”實際上包含的內(nèi)容是“怎么‘好’怎么‘疾’”,而這已經(jīng)不是出乎“欲”之天性了,而是“偽”左右的結(jié)果。荀子在《大略》篇中指出,“舜曰:‘維予從欲而治’?！睂τ凇皬挠倍?俞樾認為“孔子七十而從心所欲不踰距,可釋此文‘從欲’之義?！?P1042)于“欲”本身而言,圣凡皆同,但舜之“從欲”,是在“道”左右下的“欲”,所以舜“從欲”不“亂”卻“治”,而普通人“從欲”之所以會致“亂”是因為“不可道”之故。由此觀之,可道則治,不可道則亂,惡的出現(xiàn),罪在“非道”,不在情欲之性。所以,荀子從未有“去欲”、“寡欲”的主張,而是主張用“禮義之道”來“導欲”、“節(jié)欲”,使“欲”之實現(xiàn)有合理的渠道。作為人性的自然表現(xiàn),“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”,在荀子看來很正常,之所以“見長而不敢先食”、“勞而不敢求息”,是因為我們用“孝子之道,禮義之文理”來“化性”的緣故,“化”是因為性中無禮義,而不是說性原本就是惡的,如果性原本就是惡的,就算有化性的必要,那么化性的可能在哪里呢?正因為性乃純自然的存在,不能自美,有“可非道”之可能,所以有“偽”之必要,必須樹立正確的標準,用孝子之道、禮義之文理來引導性;也正因為性能“可道”,所以有“偽”的可能,孝子之道、禮義之文理才有可能立于心性。荀子之所以說“故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣”,“皆反于性而悖于情也”,其“反”與“?！辈贿^是表明性中原無有禮義而已,并不能邏輯的推導出性本身就是惡的,有無之事實不能推演善惡之價值。所以,荀子此語于事實義而言,非于價值義而言,這與他事實與價值兩分的“天人之分”的觀點是一致的。由此,根據(jù)孟子性善之邏輯推導推不出荀子之性為惡的結(jié)論,孟子之性取價值義,性內(nèi)自有道在且具有價值自覺,能自我擴充使善由內(nèi)而外,而荀子之性取事實義,空無一理且沒有任何價值自覺,無法自發(fā)地從性內(nèi)開出任何道德價值;孟子之性可自足自滿自美,而荀子之性是空虛的無法自美,要依賴“偽”的功夫才能美。荀子講:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)在荀子,“知”、“能”、“欲”作為人天生的“材”,未經(jīng)后天人力雕琢,天然素樸,雖不能自美,卻具有可以為美之質(zhì)地,只要施之以禮義教化,“性偽合”,人人都可以成賢達圣,實現(xiàn)人倫之美。荀子講:“人之于文學也,猶玉之于琢磨也?！?《荀子·大略》)人之德性不是先天所成,而是后天努力的結(jié)果,如同藏于深山之玉石,沒有人力之雕琢,它就是一塊普通的“毛石”,談不上美與不美,它的溫潤之美,是人們后天的雕琢切磋之“紋飾”的結(jié)果。所以,荀子事實與價值兩分的立場是很分明的,事實就是自然之態(tài),而價值是人為之結(jié)果。總之,從荀子關于“性”的構(gòu)成看,荀子之性只是就自然事實的實然描述,沒有任何的價值蘊意。三、人之性惡,其善者偽也綜上所述,從荀子“天人之分”、“性偽之分”到“性偽合”,按照其邏輯脈絡,無法得出“性惡”之論。他之所以激烈地反對性善說,屢稱“人之性惡”,不在于否定“善”之應當,而在于為“善”之證明尋求新的路徑,他力圖將孟子式的漂懸于天國的儒家之道拉回現(xiàn)實的人間,為儒家之道的合法性夯筑現(xiàn)實的根基。然而,宋明理學家卻極力否認荀子的儒家道統(tǒng),程顥認為,“荀子極偏頗,只一句性惡,大本已失?！?P341)這對荀子而言是極為不公的。荀子一生都致力于儒家之道的弘揚和傳承,從《荀子》一書的行文看,他關于“道”的論述,氣勢恢宏,詞章偉麗,意氣風發(fā),大有舍“先王之道”其誰的氣概,這不免讓我們想起孔子所謂“狂者進取”的氣勢,孔子寧愿狂者進取,而不愿狷者之不為也(1)。但狂者個性張揚,灑脫不拘,未免志氣用事,口吐狂言,“性惡”一語應屬荀子身處亂世,面對諸侯逐鹿、民生涂炭、世風日下的局面,有感于現(xiàn)實之惡,而在批駁孟子性善論中激情迸發(fā)所致。這也可以解釋何以“性惡”一語獨見于《性惡》一篇,而不見于其它篇章?！端膸烊珪分赋?“卿恐人恃性善之說,任自然而廢學,因言性不可恃,當勉力于先王之教?！叫亩?卿之學源出孔門,在諸子中最為近正,是其所長;主持太甚,詞義或至于過當,是其所短。”(P1214)