水與中國文學(xué)

水與中國文學(xué)

水不僅是世界上的重要物質(zhì)，也是生命維持生命的重要因素。根據(jù)醫(yī)學(xué)研究，人體中的水占體重的70%。生命離不開水,于是神奇的造物便為人類作了最美的安頓,我們生存的環(huán)境之中處處有水:江河湖海,溪流池沼,或清澈,或渾濁,或汪洋恣肆,或涓涓滴滴,或一瀉千里,或波瀾不驚。習(xí)見的東西往往容易被忽略,尤其忽略其實用價值之外的隱在價值,比如說,水與我們中國文學(xué)之間就有著很密切的內(nèi)在關(guān)系,甚至可以說,中國古代文學(xué),由于有了水的洗禮,因而充滿了靈性與詩意。要說明水與中國文學(xué)關(guān)系的表現(xiàn),首先要解決的問題是:水是如何成為審美對象的。一、亭臺岸園僚的發(fā)展與美學(xué)對于貴族具有高度關(guān)注和接受的不同態(tài)度先民對水的態(tài)度,用兩個字就能概括:一個敬,一個危。敬是因為山水在農(nóng)業(yè)文明成型之前是人生存的依賴;畏則緣于歷史上令人觸目驚心的洪水。人類對洪水的記憶深刻而清晰,無論中國早期神話之中的大禹治水,還是基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》之中的諾亞方舟,還是伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》中對人類早期的記述,幾乎都與泛濫的洪水相關(guān)。在敬畏之中,水走進了我們文明時代的視野。由于山水的審美化是一起完成的,而且山水又經(jīng)常以一體的姿態(tài)出現(xiàn)在審美的情境里,因此我們不妨從“山水”這個整體說起。從審美演化的角度衡量,山水之賞愛,可以說是儒釋道三教的同調(diào)。佛教強調(diào)到清山綠水之間修行,歷史上“天下名山僧占多”的事實也說明了佛家對山水的青睞,江南的名山,多為晉代以后僧人所發(fā)現(xiàn)?？鬃永硐胫幸仕叀拔崤c點也”的舞雩風(fēng)流,莊子的濠梁閑趣,都道出了其在山水面前的適意,所以孟浩然《題終南翠微寺空上人房》云:“儒道雖異門,云林頗同調(diào)?！碑?dāng)然,中國文人山水賞愛的情趣有自身演化的一個過程,尚非盡是儒釋道的影響。古代貴族“目觀”之消遣是從早期的“游”開始的,作為官能享受對象的開拓,目觀起初以人工的亭臺榭池園囿為主。這些對象之所以最早進入審美視野,是和其與人用最為密切相關(guān)分不開的,正如于民所說:“臺榭作為觀賞之物,它的發(fā)展過程也同樣經(jīng)歷了一個從實用到審美的過程?！稜栄拧?‘觀四方而高曰臺,有木曰榭’。最初,臺榭完全為了實用,而無觀賞之意。春秋末期的伍子胥曾說:‘先君為匏居之臺,高不過望國氛?！韧踔疄榕_榭也,榭不過講軍實,臺不過望氛祥?！薄秶Z·周語》中也有同樣論述:“周制有之曰:列樹以表道,立鄙食以守路,國有郊牧,疆有寓望,藪有圃草,囿有林池,所以御災(zāi)也。”就是說,所謂的園囿早期都有防御災(zāi)荒的作用。這種實用性即使到了漢代以后亭臺榭池園囿的審美意義日漸突出,也依然或多或少地保留下來,如:《史記·平準(zhǔn)書》:“是時越欲與漢用船戰(zhàn)逐,乃大修昆明池,列觀環(huán)之。治樓船,高十余丈,旗幟加其上,甚壯?！辈苤病峨x繳雁賦》中有“余游于玄武陂中”?！段褐尽の涞奂o(jì)》:“建安十三年春,正月,公還鄴,作玄武池,以肄舟師?！敝睦ッ骱?、玄武池作為史籍之中常常提及的名勝,從本源上原來是操演水軍的。至于這些亭臺榭池園囿由實用向?qū)徝馈⑾厕D(zhuǎn)化的原因,就要歸根到因禮樂崩壞而出現(xiàn)的貴族淫逸的追求與物質(zhì)之外精神享受的需求?！段褐尽っ鞯奂o(jì)》注引《魏略》稱:“是年起太極諸殿,筑總章觀,高十余丈,建翔鳳于其上;又于芳林園中起陂池,楫櫂越歌;又于列殿之北,立八坊,諸才人以次序處其中,貴人夫人以上,轉(zhuǎn)南附焉。……通引榖水過九龍殿前,為玉井綺欄,蟾蜍含受,神龍吐出?！睘榇藦埫蠒G曰:“奢靡是務(wù),中尚方純作玩弄之物,炫耀后園,建承露之盤,斯誠快耳目之觀。”正是從奢靡、無用、但求快耳目入手批評皇帝的奢華,而從審美的進程觀照,貴族們的這種奢華恰恰成為了審美成熟的一個契機。在以上的基礎(chǔ)上,山水審美逐步引入了文人視野。早期,在基本的敬畏之上,貴族與山水之間具體的關(guān)系是隔膜且略有對立。人與自然通過當(dāng)時因自然崇拜而形成的“禮”建構(gòu)起一種非審美的聯(lián)系,正是這種聯(lián)系,使人與山水有了進一步溝通、了解、審視的機緣?！妒酚洝の宓奂o(jì)》云:“舜……遂類于上帝,禋于六宗,望于山川,辯于群神。”其中的“望”就是遙望而祭山川?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》也曾記載秦始皇登泰山、之罘山、會稽山等行望祭之禮,又使文人立石記載,其中有“登茲泰山,周覽東極”,“皇帝東游,巡登之罘,臨照于海,從臣嘉玩”,“昭臨朝陽,觀望廣麗”等語,使人感受到,在“禮”之外,對山水的親近、喜愛已經(jīng)透出了跡象。山水的崇拜禮祀,增進了人與自然的接觸,神秘在進一步的熟悉里轉(zhuǎn)化為人對自然的歆慕與親和,崇拜被逐步落實于儀式之外的與人格陶鑄更接近的形式,這種形式就是比德。比德就是以山水比附君子的道德,先秦時代就已經(jīng)出現(xiàn),其著名的論述多與孔子相關(guān):《論語·雍也》:“子曰:智者樂水,仁者樂山。智者動,仁者靜?！薄墩撜Z·子罕》:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜?！薄墩f苑·雜言篇》:“孔子觀于東流之水,子貢問:君子見大水必觀焉,何也?孔子答:夫水者,君子比德焉。”《史記·孔子世家》:“孔子既不得用于衛(wèi),將西見趙簡子,至于河而聞竇鳴犢舜華之死也。臨河而嘆曰:美哉水,洋洋乎!丘之不濟此,命也夫。”至于山水何以比德,先有孟子的解釋,《孟子·離婁》:“徐子曰:仲尼亟稱于水,曰:水哉,水哉!何取于水也?孟子曰:源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海。有本者如是,是之取爾?！彼性炊唤?依次循序而進,這就是美德?！侗M心》又云:“孔子登東山而小魯,登泰山而小天下,故觀于海者難為水,游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù),必觀其瀾。日月有明,容光必照焉。流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達?！庇斜居性?盈科而后進——充滿所有小的洼地之后再前行,扎實、謙遜,水的這種特征和君子修為以成章進而得騰達的德行是近似的。更為詳明的解釋來自董仲舒的《春秋繁露·山川頌》一篇,其中前半部分討論山的堅毅高峻類似君子厚重不摧的品行,安泰長久則比附君子的祥和穩(wěn)重有德而不言,隨后論水稱:水則源泉混混沄沄,晝夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遺小間,既似察者;循谿谷不迷,或奏萬里而必至,既似知者;障防山而能清凈,既似知命者;不清而入,清潔而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物皆困于火,而水獨勝之,既似武者;咸得之而生,失之而死,既似有德者?？鬃釉诖ㄉ显?‘逝者如斯夫,不舍晝夜?！酥^也。其中涉及水的以下內(nèi)涵:源泉不竭似君子之有力,覆蓋高低似君子之公平,巨細(xì)無遺似君子的明察,不迷失于千山萬谷似君子之智慧,不勉強于暫時的無能為力似君子的知命,濁水經(jīng)過運動沉淀終歸清澈似君子的善于變化,從萬仞之峰巔直瀉而下毫無畏難似君子之勇敢,獨不畏于火似君子之神武,人人依靠水維持生命則又似君子之有道德,文中涉及了力、平、察、智、知命、善化、勇、武、德等諸般品行,可謂集君子品德之大成。結(jié)合《韓詩外傳》所謂“夫山者,萬民所瞻仰也。草木生焉,萬物植焉,飛鳥集焉,走獸休焉,四方益取與焉,出云道風(fēng),從乎天地之間;天地以成,國家以寧,此仁者所以樂山”的論述,以及前人視《詩經(jīng)·閟宮》“泰山巖巖,魯邦所瞻”為仁者樂山之證,確實說明在秦漢前后,山水是作為倫理化的外物而存在的。這種功利的關(guān)系雖然使自然在審美視線中顯得模糊與遮蔽,但我們往往忽視了比德之中也隱含了主體對山水價值性的肯定,并且在從人身上尋求與山水之德的相近處的時候,也就是從山水之間尋到了一部分主體自我的對應(yīng)物。山水自然里有“自我”的蹤影,山水的神秘面紗已經(jīng)被撩開。二、“致廣大”,以山水之美引導(dǎo)情感魏晉六朝文人假玄學(xué)的提升,在山水與主體關(guān)系的自然演化規(guī)律之外,又以這種和生命情調(diào)溝通的哲學(xué)推進了山水觀照上對比德觀念的超越,并在山水之中發(fā)現(xiàn)了遠非比德所能含括的真美:(1)鐘靈毓秀,含孕生機。早在先秦,古人已經(jīng)對這一點有所認(rèn)識?！秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)》:“是月也,命樂正入學(xué)習(xí)舞,乃修祭典,命祀山林川澤?！睗h高誘注:“山林川澤,百物所生,又能興云雨以殖嘉苗,故祀之。”此間即有生殖崇拜的延續(xù),是對生機的崇尚?！肚f子·知北游》:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。”這里以自然萬物為生機流行之域,因其生機,所以大美孕育其中。玄學(xué)興起,其核心內(nèi)容之一就是“新”字,新就是生機。所以,品讀當(dāng)時文人涉及玄學(xué)的詩文,往往會對生機有所感觸。如孫綽《蘭亭集詩后序》云:“暮春之始,禊于南澗之濱,高嶺千尋,長湖萬頃,……乃席芳草,鏡清流,覽卉木,觀魚鳥,具物同榮,資生咸暢?！薄熬呶锿瑯s”就是萬物欣欣向榮,“資生咸暢”是指有益于生者以及因此春光而獲生機者皆得歡暢。二語表達的就是流連于萬類生機之中,見其飽綻生命力,便欣然將自己看作這大化之中的一分子,與其渾然一體,盡情地吸納、汲取生的滋養(yǎng)與陽光。王羲之《蘭亭詩》云:“仰視碧天際,俯磐淥水濱。廖闐無涯觀,寓目理自陳。大矣造化工,萬殊末不均。群籟雖參差,適我無非新。”文人與山水間生機融會,如同一體,既無臣服膜拜,也無孤高自傲,也無自恃絕俗,最終一切都融入對“新”的歡暢之中。黑格爾說:“自然作為具體的概念和理念的感性表現(xiàn)時,就可以轉(zhuǎn)化為美的?！蔽娜藢υ獨獾耐瞥绫毁x予山水的外形,這個過程就是黑格爾所說的理念轉(zhuǎn)化為感性表現(xiàn)的過程。破拘騁懷,開闊心胸?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》云:“凡人之所以生者,衣與食也,今囚之冥室之中,雖養(yǎng)之以芻豢,衣之以綺繡,不能樂也。以目之無見,耳之無聞。穿隙穴,見雨零,則快然而笑,況開戶發(fā)牖,從冥冥見昭昭乎!從冥冥見昭昭,猶尚肆然而喜,又況出室坐堂,見日月光乎?見日月光,曠然而樂,又況登泰山,履石封,以望八荒,視天都若蓋,江河若帶,又況萬物在其間者乎?其為樂豈不大哉?”這里論述的中心就是一個“通”字和一個“申”字,各項官能皆尋其貫徹而無滯礙,各得其養(yǎng),由此而使心胸舒展而無拘束,放逸而自由,而伸展舒暢之中,能夠登山臨水是其中重要的途徑?！妒勒f新語·言語》中云:“王司州至吳興印渚中看,嘆曰:非惟使人情開滌,亦覺日月清朗?！眳桥d印渚就是湖州一帶的太湖,所謂開滌正與伸展清澈一致,其意是說,遙望水天一色的太湖,能夠使人胸懷開闊清朗。陶弘景《尋山志》云:“倦世情之易撓,乃杖策而尋山。既沿幽以達峻,實窮阻而備艱。渺游心其未已,方際夕乎云根。欣夫得志者忘形,遺形者神存。于是散發(fā)解帶,盤旋巖上。心容曠朗,氣宇條暢。玄雖遠其必存,累無大而不忘。”此節(jié)文字的理路是,世情惱熱纏心而尋山游心,融入自然而豁然曠朗,氣宇條暢,累害全除,心無遠不至,通徹舒展。祛除累害,娛情養(yǎng)性。山水是文人寄托的對象,可以消遣內(nèi)心的憂郁。白居易《讀謝靈運詩》云:“謝公才廓落,與世不相遇。壯士郁不用,須有所泄處。泄為山水詩,韻逸諧奇趣?！彼c出了山水泄憂的功能。漢魏六朝文人對此早有領(lǐng)悟與實踐。孫綽《蘭亭集詩后序》稱:“仰瞻羲唐,邈已遠矣;近詠臺閣,顧深增懷。為復(fù)于曖昧之中,思縈拂之道,屢借山水,以化其郁結(jié),永一日之足,當(dāng)百年之用?！庇艚Y(jié)消釋,使生活充實,時光在感覺里也獲得長久,憑依的正是山水。謝靈運《述祖德詩》云:“遺情舍塵物,貞觀丘壑美?！币话愕慕忉屖亲髡咭赃z世之情懷體悟山水之美,但這種解釋使這種審美行為帶有很強的儒家體物(或格物)色彩,從而多了參悟少了感興。實際上,詩中還包含有另外一個情感流程,那就是以山水之美的興會而悟遺世,在美的陶醉里為自己的遺祛世俗之累求見證。心靈空間在與山水交流中因為主體要以個體自我應(yīng)對山水之博、奧、新、異、雄、秀以及各種音聲,并在交流中作出情感的對應(yīng),無意之間,使拘狹、封閉、負(fù)累的心靈空間被打開、占據(jù),使原本的思慮被擠壓到角落甚至被暫時遮蔽。山水對心靈的平復(fù)和撫慰能力就是這樣展現(xiàn)的?？梢娚剿廖簳x六朝時期,已經(jīng)承擔(dān)起多情文人心靈安頓的重任,那么我們?nèi)绾螐拿缹W(xué)上解釋山水可以使人獲得心靈的托寄與安頓這個事實呢?一則,主體對于山水而言,彼此無尊卑等級,無偽飾,無所爭也無所害,坦蕩相對而無須聚首之前的任何裝點與準(zhǔn)備。山水永遠一如既往,一視同仁,近之無不遜,遠之亦無所怨——主體之自由在自然山水的寬容之中可隨意膨脹為一種頗可自詡的占有、支配的權(quán)利,但山水卻從不與其計較。人們或與之相親,或滌塵,或馳騁心靈,或葆真,或休憩,總之,山水對主體隨時隨地?zé)o條件地敞開、接納。另一方面,山水與人之間審美關(guān)系的至境,實際上就是被我們時常提及的忘我,那么什么是忘我呢?忘我就是物我融為一體,我們可以進一步追問,什么才是物我一體呢?關(guān)鍵是敏感多情的主體當(dāng)于山水面前,可以從自然中尋覓到與自我同情共感的對象和表面與自我相對立而實際上恰是潛在自我生命理想的對象。在山水面前,我們常常有這樣的感受:我靜山水無言,我悅山鳴水笑,我悲花鳥助我哀感,我行山水伴我兼程,我坐青山與我相對——自然與我維持著相通的情感共振。物與我心心相印,性情貫通,沒有了分別,所以也就沒有了你我。還有另外一種狀態(tài):我低則山高,我靜則水流,我孤獨則山水群聚,我轉(zhuǎn)瞬即逝而山水亙古永存,我單調(diào)而自然萬紫千紅,我一無所有而我的耳目心靈之所感觸的山水自然卻恒河沙數(shù)——自然山水處處呈現(xiàn)出與我的相對,如此的相對并沒有泯滅我的生命熱情,而是令我在自然中深深發(fā)現(xiàn)并銘記了這樣一個事實:在我并不滿意的現(xiàn)實之我以外有另一個我向往的自我存在,他不顯形,卻以我之對立物的形式存于山水的生命之中,當(dāng)我與自然山水相對之際,他同樣在場;他的在場不僅僅是要見證當(dāng)下現(xiàn)實之我的失意窘迫甚至絕望,也不是炫耀我的成功輝煌與矜夸,而是要完成對現(xiàn)實之我的引領(lǐng),告訴我還有另外一種可能。這個外在之我與現(xiàn)實之我的對立統(tǒng)一,才是一個完整的自我。既然在自然中感知的是自我的另外一半,因而我與自然相對之際的關(guān)系也就內(nèi)化為了我與我的關(guān)系;我對自然的親近,也就變成了我尋找完整自我的過程。既然都是我的情感運動,因此物和我此時也同樣是一體的。此時此刻,現(xiàn)實中沉浮的我被自然中收縮存在的我取代,所謂忘我,忘記的是這個塵俗中之自我。于是當(dāng)下剩余的是我和青山綠水在一起這個境界,這個狀態(tài),沒有了俗擾,有的就是三個字:在一起。這就是最高的心靈之寄與安頓。至此,魏晉六朝貴族文人與山水之間構(gòu)筑了一種令人神往的關(guān)系,中國文人也就是從這個時候起,將自己的生命和山水緊緊聯(lián)系起來,視之為生命,視之為家園,視之為撫平創(chuàng)傷洗滌塵垢的心靈棲息之地。他們投入的熱情,留下的故事,他們登臨的風(fēng)流余韻,至今仍回蕩在山水之間:嵇康《琴賦》:“若夫三春之初,麗服以時。乃攜友生,以遨以嬉。涉蘭圃,登重基。背長林,翳華芝。臨清流,賦新詩。嘉魚龍之逸豫,樂百卉之榮滋?！敝x靈運《游名山志序》:“夫衣食,人生之所資;山水,性分之所適。今滯所資之累,擁其所適之性耳。俗議多云:歡足本在華堂,枕石漱流者乏于大志,故保其枯槁。余謂不然。君子有愛物之情,有救物之能。橫流之弊,非才不治。故有屈己以濟彼,豈以名利之場賢于清曠之域耶?”《宋書·武三王傳》:“(義恭)善騎馬,解音律,游行或三五百里,世祖恣其所之。東之吳郡,登虎丘山,又登無錫縣烏山以望太湖。太祖重之,以為新安太守,前后凡十三年,游玩山水,甚得適性?！薄端螘ね蹙春雮鳌?“敬弘少有清尚,……性恬靜,樂山水。為天門太守。敬弘妻,桓玄姊也。敬弘至郡,玄時為荊州,遣信要令過。敬弘至巴陵,謂人曰:‘靈寶見要,正當(dāng)欲與其姊集聚耳,我不能為桓氏贅婿。’乃遣別船送妻往江陵。妻在桓氏,彌年不迎。山郡無事,恣意游適,累日不回,意甚好之?！庇制渌又?林澗環(huán)周,備登臨之美,時人謂之“王東山”。從文學(xué)創(chuàng)作上講,其時山水詩盛行,即使平常書札,也不乏摹山范水者,如陶弘景《答謝中書》,吳均《與朱元思書》《與施從事書》,陳沈炯《答張種書》,等等。習(xí)與性成,已成山水膏肓,煙霞痼疾,所以,即使沈約《宋書·隱逸傳論》勸慰時人留心時務(wù),莫忘經(jīng)濟,開出的誘人幌子仍然是山水,只不過,這里的山水俯仰可得,觸地丘壑:“巖壑閑遠,水石清華,雖復(fù)重門八襲,高城萬雉,莫不蓄壤開泉,仿佛林澤。故知松山桂渚,非止素玩,碧澗清潭,翻成麗矚。掛冠東都,夫何難之有哉?”其意就是尋山消遣既然如此便利,就不必動不動辭官去職,做官不是一樣可以享受山水之樂嗎?而在后世留下巨大影響并成為諸多文人效法楷模的是謝靈運?！端螘ぶx靈運傳》稱:“(謝靈運)出為永嘉太守,郡有名山水,靈運素所愛好。出守既不得志,遂肆意游遨,遍歷諸縣,動逾旬朔?！庇衷?“靈運因父祖之資,生業(yè)甚厚。奴僮既眾,義故門生數(shù)百,鑿山浚湖,功役無已。尋山陟嶺,必造幽峻,巖嶂千重,莫不備盡。登躡常著木履,上山則去前齒,下山去其后齒。嘗自始寧南山伐木開徑,直至臨海,從者數(shù)百人。臨海太守王琇驚駭,謂為山賊,徐知是靈運乃安?！比绱擞紊?可謂壯游,可謂盛游。后世文人,往往是其游之情可法而其豪奢難步后塵。從此,山水文學(xué)迅速繁榮起來,以山水為描繪對象的詩歌文章成為文學(xué)家族之中重要的組成部分;中國文學(xué)之中由于山水審美的浸淫盈溢出流連光景的纏綿情態(tài);從藝術(shù)手段與文藝審美的角度看,無論“比興”還是隨后被確立為藝術(shù)創(chuàng)作重要范疇的“意象”,一直到作為創(chuàng)作與鑒賞之中最高標(biāo)準(zhǔn)的“意境”,都是從人與山水物色的關(guān)系建構(gòu)之中逐步演化而來的。以上影響早已被學(xué)者們以不同的角度進行過研究說明,本文側(cè)重于一個較少為人道及的維度:水的審美化完成了對水之阻隔實態(tài)的超越,從而實現(xiàn)了水與愛情關(guān)系的凝結(jié),形成了我們民族文學(xué)傳統(tǒng)之中歷史悠久的“水戀”母題。三、水與“天塹”的詩化水的阻隔特性是在生產(chǎn)力落后的古代所顯示的常態(tài),留心漢字之中汗牛充棟的帶三點水旁的字,就對水在先民生存環(huán)境之中的存在有一個感興的認(rèn)知。需要注意的是,這些漢字所代表的地理主體尚不是今日被稱為水鄉(xiāng)的南方,而是作為中華文明搖籃的黃河流域;從實際氣候演革看,北方在數(shù)千年前要比今日濕潤多雨,這種狀態(tài)一直延續(xù)到魏晉時代,讀《三國志》可以看到《魏志》之中記載曹操在鄴縣(今河北臨漳)打獵,其中所獵取的動物與打獵的森林,都是這種氣候的佐證;再看看戰(zhàn)國之前史書記載之中經(jīng)常提到的“臺”這種建筑,如燕昭王用以招納賢士的黃金臺等,這種臺當(dāng)然后來有一定的審美功能,但早期主要是要將重要的宮室建造在上面,意在防止潮濕。北方尚且如此,南方自不待言,看看河姆渡遺址的房屋建筑以及相關(guān)考古資料就知道,在當(dāng)時寧波一代的氣候與今天的熱帶氣候比較接近,因此潮濕多雨,水網(wǎng)縱橫;而水多自然為患,據(jù)最新考證,曾經(jīng)顯赫一時的春秋五霸之一越國就滅亡在海水漫溢造成的洪水之中。水在養(yǎng)育了人類的同時,又以其不同的姿態(tài)與面目為害于脆弱的先民,阻隔便是其中雖不慘烈但又最痛苦無奈的一種。這種阻隔所造成的影響是今天生產(chǎn)力發(fā)展、人與人之間交通通訊便捷下生活的人所難以想象的,試想一條洶涌或者并不洶涌但深廣難渡的江河或者溪澗,兩岸的鄉(xiāng)鄰或者情人也許隔水相望,清晰如畫,但要走到一起卻要期盼著勇敢的船夫,期盼著跨越兩岸的津梁;假如地勢所限,舟航津梁難通,那么彼此的交流就只有等待了,最終的期限遙遙無期,甚至就是地老天荒。正是由于這種生存現(xiàn)實的經(jīng)驗,所以才有了長江“天塹”的稱號,才有了中國人視修橋補路為美德為功德的傳統(tǒng)。比較耐人尋味的是,正是水這種現(xiàn)實隔絕的深層沉淀,使得中國古代文學(xué)之中的愛情與水結(jié)下了不解之緣,愛情發(fā)生在水邊,成了古代詩人們潛意識中的審美選擇,以我們熟知的《詩經(jīng)》為例,一些從基本文字形態(tài)或者比興運用之中可以解讀為與愛情相關(guān)的詩篇,其情感多與水相關(guān):《關(guān)雎》:“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑?！薄遁筝纭?“蒹葭蒼蒼,白露為霜,所謂伊人,在水一方?！薄稘h廣》:“漢有游女,不可求思;漢之廣矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。”《柏舟》:“泛彼柏舟,在彼中河;髧彼兩髦,實為我儀?！薄跺缴选?“子惠思我,褰裳涉溱;子不我思,豈無他人?！奔词埂睹ァ芬黄信铀湍俏槐砻婧┖竦拿セ丶?也是以水為參照:“氓之蚩蚩,抱布貿(mào)絲。匪來貿(mào)絲,來即我謀。送子涉淇,至于頓丘。匪我愆期,子無良媒?！倍娮鳛閻矍椤⒒橐鲋腋Ｅc悲戚見證的,恰恰就是這條淇水,因此詩中反復(fù)吟唱:“送子涉淇”、“淇水湯湯,漸車帷裳”、“淇則有岸,隰則有泮”等等。這些情景的安排,一方面自然是現(xiàn)實圖景的再現(xiàn),是經(jīng)驗的詩化;但大千世界,惑人心胸的物色比比皆是,為什么詩人們?nèi)绱似糜谒?換一句話說,愛情詩歌之中對水意象的刻意塑造是有其內(nèi)在原因的。那么水意象與愛情發(fā)生為什么會如此關(guān)系密切呢?古今學(xué)者對此有兩方面的解釋。1.創(chuàng)作主體與地理關(guān)系如上所述,阻隔使得交流成為奢侈,而青年男女之間對此又充滿了渴望,情感的記憶除了復(fù)制下相思相戀者刻骨銘心的溫情,還會對阻隔這種溫情發(fā)生的障礙耿耿于懷。于是出現(xiàn)了下面的情態(tài):一則,山川阻隔越鮮明的地方,人們對被阻隔的兩性之情謳歌得便越大膽熱烈;二則,被阻隔者對愛的吟唱又往往將造成阻隔的障礙納入詩篇。這一點宋代著名學(xué)者王應(yīng)麟早有論述,這位作為寧波人驕傲的大學(xué)者是在研究《詩經(jīng)》地理的時候涉及以上話題的?！对娊?jīng)》涉及當(dāng)時黃河流域眾多諸侯國,從孔子論詩開始,就留心于不同地域國家所具有的不同詩歌風(fēng)尚,所謂“放鄭聲,鄭聲淫”等即是這樣的思考路徑?！稘h書·地理志》中開始探索地理與主體氣質(zhì)的關(guān)系。王應(yīng)麟則著有專門的《詩地理考》,對《詩經(jīng)》中涉及地理的方方面面問題進行研究,涉及到了風(fēng)格形成、題材形成與地理的關(guān)系問題。(1)詩中能夠顯示風(fēng)土風(fēng)俗。王應(yīng)麟關(guān)于創(chuàng)作主體與地理關(guān)系的理論建立的基礎(chǔ)近于《漢書·地理志》,也是以五行為解釋路徑,《詩地理考序》中云:“夫詩由人心生也,風(fēng)土之音曰風(fēng),朝廷之音曰雅,郊廟之音曰頌,其生于心一也。人之心與天地山川流通,發(fā)于聲見于辭,莫不系水土之風(fēng),而屬三光五岳之氣,因詩以求其地之所在,稽風(fēng)俗之薄厚,見政化之盛衰,感發(fā)善心而得性情之正?！比酥摹颂幍男漠?dāng)指詩人的情志,此情志的培養(yǎng)與生養(yǎng)自己的地理環(huán)境風(fēng)土民情直接相關(guān),并受制于在這個環(huán)境下培育出的具有一定類型化的人格氣質(zhì),情志發(fā)抒于詩中,便由此帶有這些自然、社會信息的烙印,成為觀詩者可以觀的依據(jù)。(2)詩的發(fā)生與地理。王應(yīng)麟認(rèn)為,詩的盛衰與是否臨水關(guān)系密切,《詩地理考》卷一云:“夾漈政氏曰:‘周為河洛,召為岐雍?！勇逯蠟l江,岐雍之南瀕漢。江漢之間,二南之地,詩之所起在此。屈宋以來,騷人辭客多生江漢,故仲尼以二南之地,為作詩之始?！倍霞础对娊?jīng)》之中的“周南”“召南”,居于《詩經(jīng)》開篇,為什么稱為南,又為什么將其置于這個開篇的位置,歷史上文人們聚訟不已,王應(yīng)麟從一個非經(jīng)學(xué)的視角對這個問題的關(guān)注顯得非常新穎且有啟示意義。在他看來,二南之地恰在江漢之間,由于此地毗鄰兩大水系,地既富饒,生息之資兼?zhèn)?而且山水優(yōu)美,所以“二南之地,詩之所起在于此”。既然是詩發(fā)生發(fā)展繁榮的地方,因此孔子將其置于《詩經(jīng)》開始的位置。又引“林氏”之言曰:“江漢在楚地,詩之萌芽自楚人發(fā)之。故云江漢之域,詩一變而為楚辭,即屈原、宋玉為之唱,是以文章鼓吹多出于楚也?！边@是詩多發(fā)于江漢之間的延伸,又涉及到《詩經(jīng)》之后,延續(xù)《詩經(jīng)》繼續(xù)繁榮的楚辭,依然產(chǎn)生在江漢之間——這塊屬于楚地的沃野。這僅僅是一個問題的開端,或者淺層的解釋,深究一步實際上就可以發(fā)現(xiàn),瀕江河的地方土地肥美,得漁樵之力,水又為生命之源,因此,這些地方經(jīng)濟發(fā)展,也因此容易推動文化的繁榮。瀕江漢而詩興,也由此成為對文學(xué)與經(jīng)濟關(guān)系問題一個較早的闡釋。(3)情詩盛處多有山川之阻隔?！对姷乩砜肌肪矶兜乩碇尽?“衛(wèi)地有桑間濮上,男女亟聚會,聲色生焉,故俗稱衛(wèi)之音。”又引《地理志》言鄭:“土愜而險,山居谷汲,男女亟聚會,故其俗淫?！毖孕l(wèi)國,因為桑間濮上是鄭國大川所在,交通隔絕,男女亟聚會的“亟”,就是渴望之意。鄭國多山地,且山深谷險,男女本來也被阻隔,不能夠交通,于是男女同樣“亟聚會”,對聚會表現(xiàn)了巨大的渴望。男女以時,本來是《詩經(jīng)》之中就倡導(dǎo)的,但彼此悅慕,卻被山水阻隔,于是便強化了內(nèi)心可遇不可求的情感,無可寄托,發(fā)而為詩便多與男女思慕愛戀相關(guān)?？鬃右虼瞬艑︵嵭l(wèi)之音給予了批評。而究其原因,竟然是地理環(huán)境的產(chǎn)物。2.啟蒙教育的重視(2)如果說地理上一般性的隔斷并非僅僅針對青年男女的話,民俗歷史上水在阻隔異性交往上的運用則是精心的人為預(yù)謀。《禮記·內(nèi)則》中云:“女子十年不出,姆教:婉娩聽從;執(zhí)麻枲、治絲繭、織纴組紃、學(xué)女事,以供衣服;觀于祭祀,納酒漿、籩豆、菹醢禮,相助奠。十有五而笄,二十而嫁?！币馑际钦f,女孩子在出嫁之前,有一個相當(dāng)漫長的時間要從事屬于女性范圍的專業(yè)性學(xué)習(xí),為將來出嫁以后的持家作準(zhǔn)備。這個學(xué)習(xí)涉及以下三個要點:首先要有一個教師,就是文中的“姆”,也就是女教師,《毛詩·國風(fēng)·采蘋》鄭玄箋注云:“婦人五十無子,出,不復(fù)嫁,以婦道教人,若今時乳母也?！逼浯问撬逃膬?nèi)容,從引文所涉及的婉娩、聽從、祭祀以及諸般家務(wù)等可以看出,這些教育就是古代所謂的婦德、婦容、婦功之類,所以《禮記·昏義》中又重申,在女子出嫁之前三月,要集中請人教習(xí):“教以婦德、婦言、婦容、婦功。”清代學(xué)者朱彬《禮記訓(xùn)纂》解釋稱:“婦德,貞順也;婦言,辭令也;婦容,婉娩也;婦功,絲麻也。”再者是女子受教育的地點,據(jù)《禮記·昏義》所稱:“祖廟未毀,教于公宮,祖廟既毀,教于宗室。”可見“公宮”是最名正言順的場所,那么“公宮”是個什么地方呢?朱彬認(rèn)為就是國君之宮室。以上三個要點又引申出一個問題:“公宮”在哪里?它是一個什么樣的地方?朱彬的解釋過于籠統(tǒng),定位在君之宮室,則只能相對于皇族而言,未必符合這種風(fēng)俗初起之際的實際。據(jù)劉毓慶先生考證,所謂“公宮”,其前身就是一種具有公共色彩的學(xué)校,早期分別被稱為“泮宮”、“辟雍”,而這兩個地方所處的位置,一般周圍都有水環(huán)繞或者與水相鄰,這從文字訓(xùn)詁上就能找到痕跡:“泮”為冰解,有水旁;“辟”為分割,有隔離之意,以什么隔離呢?自然也是以水,這在“雍”字上能夠顯現(xiàn),這個字是今日的簡體字,本字則寫作“雝”:右邊的“隹”是一種水鳥,左邊的字是上下結(jié)構(gòu),下為“邑”,就表居所,有人居住的地方,而“邑”上的“水”則更加鮮明提示我們:這個有人居住的地方臨水,有水鳥。由此延伸出我們另外一個問題:既然是教育女子,為什么要以水為隔絕,搞得如此神秘呢?原因有二:一則從《禮記·內(nèi)則》看,進入文明社會以后,男女之間的交流是有嚴(yán)格限制的,其中甚至提到女子出門必須以物覆面,因此女子學(xué)習(xí)的場所想辦法使得男子難以窺伺便在情理之中;二則涉及學(xué)習(xí)內(nèi)容的隱秘,前面已說過所學(xué)者為婦德、婦言、婦容、婦功,但作為以上四樁學(xué)習(xí)內(nèi)容的基礎(chǔ),劉毓慶先生推測,其中還包含一項更為實際也更為隱秘的有關(guān)性的教育。在生產(chǎn)力落后的農(nóng)業(yè)文明時代,性不僅僅是夫妻之間魚水之樂的代表,更涉及到人的再生產(chǎn),生育既是傳宗接代的使命,又是宗族政治力量的基礎(chǔ),對它的重視是文明的重要體現(xiàn)。這種推測是有根據(jù)的,留心考察中國民間女子出嫁之際陪嫁之中以性啟蒙圖片為“壓箱底”的現(xiàn)象,便不難理會這種風(fēng)俗恰恰是昔日姆教的內(nèi)容,只是由于這種制度的逐漸缺失而只能轉(zhuǎn)化為隱秘的啟發(fā)。就當(dāng)日的啟蒙教育而言,這種教育的過程由于被水與外界隔離,因而出現(xiàn)了這樣一種景觀:里面是豆蔻年華芳心初動的女子,受到的教育又包含有令其羞怯又向往的情愛;外面,是那些遙望著里面的高墻樹蔭又被水所拒的多情少年。水在男女成熟渴望異性的時光里恰恰充當(dāng)了無情的強制分割力量,而如煙似霧、如夢似幻的春情則才下眉頭又上心頭,阻隔得越堅決,心中憧憬期待的火焰燃燒得便越強烈,愛和恨同時被定格在水邊。中國歷史上男女之間的阻隔相當(dāng)漫長,阻隔延續(xù)到后來便形成了對女性的禁錮,后世女性雖然逐步從水的隔絕之中脫離,但有形的隔絕慢慢化入無形,形成了封建禮教,而且無處不在:涿州三國影視城依照漢代傳統(tǒng)格局修造的貴族宅邸,小姐的繡房設(shè)在二樓,且一般不允許下樓,唯一可以接觸外在世界的空間是一個側(cè)面的陽臺;曲阜孔府內(nèi)宅,連挑水的挑夫都不允許進入,水只能倒在墻外一個水槽,通過管道流進去;揚州個園中小姐的繡房在這個龐大園林建筑的中心,周圍數(shù)不清有多少墻、多少門、多少巷,而繡房本身除了門,只有一扇窗戶,而且是封閉固定死的,只能透光,無法開啟;這種格局既完成了隔離,又造成了室內(nèi)的幽暗,原先讀《西廂記》,有一個細(xì)節(jié)一直未懂,鶯鶯繡房白天點著蠟燭,看完了個園才恍然大悟。但是,萬事可限,唯有情不可限,反而是越阻隔越強烈,沖決的力量與勢能也因此膨脹。作為阻隔男女戀情的初始意象,在經(jīng)過歲月的洗禮消磨之后,水逐步化入了中國人的文化記憶,融入了文人的愛情敘事,而那些慢慢脫離了以上語境的多情才子,從遙遠的時代回頭審視水邊曾有的故事,因為切身利害的消釋,便逐漸淡化了其中對水的怨尤,水由此成為了愛情的見證,愛情的舞臺,愛情