中國傳統(tǒng)處世之道的理論形態(tài)

中國傳統(tǒng)處世之道的理論形態(tài)

人們生活在世界上，離不開絕也不可能。相反，我們必須經常與周圍的人聯系，建立適當的社會聯系。漢代劉歆在一篇題名《新議》的文章中把人生的這一原理闡述得十分明白。他說:人跟人的交往交接,是“人道之本始,紀綱之大要”?！安欧墙徊挥?名非交不發(fā),義非交不利”,所以,“交之于人也,猶唇齒之相濟”。馬克思更以睿智的眼光指出,人不僅是自然的產物,而且是其全部社會關系的總和.“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的一切人的發(fā)展”。人既然無可避免地必須“交之于人”,自然應該講求處世的技巧以建立良好的人際關系,這一點在東西方社會大約并無認識上的差異。但是.中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的“群體取向”、“他人取向”或“社會取向”,決定了中國人對于處世之道的關注要遠遠超乎西方人之上?！都t樓夢》中寧府客房懸掛的對聯:“世事洞明皆學問,人情練達即文章”;清人魏禧一再強調的“涉世便是學問”,“涉世處便是自己作學問處”,深刻顯示了處世之道在中國社會生活中的實際地位。中國人對于處世之道的熱忱、化育了汗牛充棟的關于處世之道的訓誡、警句、格言,從而構成了中國傳統(tǒng)處世之道的理論形態(tài)。這一理論形態(tài)又實際上是通過若干基本概念、范疇為“網上紐結”構筑起來。這些概念、范疇“在存在中(在直接的現象中)揭露本質(因果律、同一、差別等等)”,在局部中映現整體,理應是宏觀研究中國傳統(tǒng)處世之道的基本起點,綜觀中國古代從文人雅士到市井細民關于處世之道的反復論說,有十二個基本范疇可加以提煉和展開討論,它們是寬、恕、中、誠、信、和、忍、讓、防、藏、圓、報。一、中國古代的“寬”觀“寬”是明代呂坤所稱的“處人第一法”。與呂坤相先后的歸終居士也著意強調“士君子涉世當求一寬字”在中國古代處世之道中.“寬”確乎占有一個十分突出的位置?！皩挕钡母拍钤谥腥A民族關于社會、人生的思考與探索中很早便已形成,并得到古代各派思想家的普遍認同與推崇。《易傳》說:“地勢坤,君子以厚德載物”。意謂有道德的人應該胸懷寬大,能包容各個方面的人,容納不同的意見,這種寬厚仁慈的道德精神,是對大地厚博之德的效法。儒家及其后學講惻隱同情、仁民愛物、薄責于人;墨家講兼相愛,交相利,主張人與人之間不分差等的相愛互利:道家講“寬容于物,不削于人”,“善者吾善之,不善者吾亦善之”。宋以后的思想家以“生”釋“仁”,認為天地之大德是“生”,人的大德是仁,天人不二.故生就是仁。以仁為生,成人成物,理應是中國文化人的道德精神。千百年來,待人寬厚仁慈的道德要求經各派思想家反復咀嚼加工,深入中國人心髓,對中華民族寬容精神的形成起了極大的作用。中國古人關于寬容的論說,不僅以“容眾”作為“君子”德行的標示,而且還指出了“能容”對于人生修養(yǎng)、成就德行的意義。所謂“大山不立好惡.故能成其高:江海不擇小助,故能成其富”“有容,德乃大”,都是說明處事待人只有兼容并蓄博采眾長,才能增長才干,成就大的德行。而從個人修養(yǎng)角度言,“寬”應當是“以學問養(yǎng)育之.以世事鍛煉之”.使之自然達成一種“無所不寬”的精神境界。作為“處世之道”的“寬”與作為道德論的“寬”雖有精神本質上的聯系,但實際著眼點卻頗不相同。它的基本含義是“大其心容天下萬物”,“大著肚皮容物”。對于這樣一種處世原則的意義,儒家和道家的代表人物孔子、莊子有明白闡述?！墩撜Z·堯曰》說:“寬則得眾。”《莊子·庚桑楚》說:“不能容人者無親,無親者盡人”。兩人異曲同工,說的是同一道理,即“寬以待人”能贏得眾多朋友,能得到大家擁護,能建立良好的人際關系。對于“寬”在人際關系中的實際運作,中國古人也有多方面的總結和提煉:(一)“尊賢而容眾,嘉善而矜不能”。對各色人等,無論是賢能的人還是一般的人,有才干的人還是能力低下的人,“一切善惡賢愚要包容得”。(二)“不以己所能病人,不以人所不能愧人”。以一種理解、寬容的心態(tài)來看待他人的不足。(三)“不責人小過,不發(fā)人陰私,不念人舊惡”。做到這三點,不僅可以“養(yǎng)德”,可以建立良好的人際關系,“亦可以遠害”。(四)“持身不可太皎潔,一切污辱垢穢要茹納得”。須知“水至清則無魚,人至察則無徒”。不過,處世雖不離一個“寬”字,但有兩點卻必須注意:一是“寬厚毋使人有所恃。不能使人恣縱放蕩,放任自流;二是做人固然“須氣量含宏,不可太生揀擇”,但“胸中要有涇渭”,是非分明。只有這樣,才完整構成“寬”的全部意蘊。二、社會化的道德凈化“恕”的基本含義是“己所不欲,勿施于人”或“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人?！边@一思想是由孔子最早提出的?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載:“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。,”在孔子看來,以己度人,推己及人,設身處地為他人著想,自己不想要的,也絕不施加給別人,是人我相處的絕對原則?！叭收摺币獙嵺`“愛人”的原則,“必恕然后行”?！八　笔恰盀槿手健薄Ｃ献訉Α八　弊髁死^承性發(fā)揮和論證。孟子認為,人人都有天生的“良知”“良能”,有與生俱來的“側隱之心”,亦稱“不忍人之心”,即不愿看到他人痛苦的善良之心。這種共同的良知良能,使人們能“善推其所為”,以自己的欲求推斷他人的欲求,由自己的痛苦想到他人的痛苦,由此,人與人之間達到一種“同情”的境界,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。整個社會將會和熙融洽,建立起良好的人際關系。孟子的性善論以人內在的良心作為恕的根據,進一步完善了恕的理論?？酌详P于恕的概說奠定了中國式恕道。的基礎,以后歷代倫理思想家則在此基礎上補充發(fā)揮。東晉時的葛洪雖然修仙煉丹,但對塵世也并非漠不關心,他關于“慈心于物,恕己及人”的具體論述就很有特色。在《抱樸子內篇·微旨》中他指出:“樂人之吉,人之苦,人之急,救人之窮.手不傷生,口不勸禍,見人之得如己之得,見人之失如己之失,不自貴,不自譽.不嫉妒勝己,不佞謅陰賊,如此乃為有德”;而違反恕道的行為,諸如“憎善好殺,口是心非,背向異辭,反戾直正,虐害其下,欺罔其上”,“刑加無辜,破人之家,收入之寶,害人之身,取人之位”,“教人為惡,蔽人之善,危人自安,壞人佳事,奪人所愛,以術害人,以惡易好,強取強求,欺紿誑詐,好說人私,持人短長,假借不還”,以至“以不清潔飲飼他人,輕秤小斗,狹幅短度,以偽雜真……”,“凡有一事,輒是一罪?！边@些敘述頗能表現“恕道”的實際運作。明代呂坤有一更為精彩的議論:“肯替別人想,是天下第一等學問”。淋漓盡致地表現了中國恕道的真精神.值得指出的是,恕并非僅僅是文化精英談論的題目,普通中國人也在日常生活中以此作為待人處世的法則,大眾俗語中所說的“將心比心”或是“將人心比己心”,便是對這一處世原則的最樸素、最簡潔的概括和應用,以社會交往理論來分析恕道的意義,其價值是十分顯然的:第一,它提出了在人際相處中的平等原則,把人與我作為同等的或平等的個體來對待。它所提倡的設身處地為人著想,包含著對他人的尊重、體諒與理解,體現出一種人際之間善意的共存意識;第二,它訴諸于人的內心與良知,要求人們以自我的情感、欲求、意志去推想他人的情感與愿望,從而慎重地對待自己的行為,清除損人利己之心,不對人造成傷害。這種方法沒有任何虛幻、偽善、道貌岸然、矯揉造作的成分,具有一種道德凈化的力量。德國19世紀大哲學家費爾巴哈曾高度評價“中國的圣人孔夫子”的恕道說:“在許多由人們思考出來的道德原理和訓誡中,這個素樸的通俗的原理是最好的,最真實的,同時也是最明顯而且最有說服力的”。而從現代人際關系學說的角度觀看,這種平等待人,與人為善的道德,正是建立良好人際關系的前提,是人際交往的“第一原則”。三、“不同”黨員,都有嚴格道德要求,這也是“多元”、“理性”的指導思想在社會人生中,到處存在著兩極對立的現象,是與非、善與惡、情與理、進與退……。人們常常不得于此,便失于彼;或者太過,或者不及,人生的許多煩惱和痛苦由此而來?！爸杏埂敝勒侵荚诮鉀Q這種不勻和失控狀態(tài)的“極高明”的處世方法,誠所謂“極高明而道中庸”?！爸杏埂笔侨寮易罡叩牡赖聵藴屎妥罾硐氲娜松??？鬃臃Q:“中庸之為德也,其至矣乎!”《禮記》稱中庸為“天下之大本”,“天下之達道也?！背Ｓ腥税阎杏菇鉃檎壑?、調和,這其實是不符合孔子原意的。在孔子的觀念中,中,意謂不偏不倚,無過與不及。程頤釋曰:“不偏之謂中”。朱熹釋曰:“中者,無過無不及之名也?！庇?常,不變,是經久不渝之謂,“庸者天下之定理”,即基本真理之意。如果達不到“中庸”,就會出現“不中”,即“過”和“不及”兩種情況?？鬃诱f“過猶不及”,認為做得過分和做得不夠同樣不好?？鬃佑终f:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也”。即在進與退的關系中,狂者激進,多流弊于急功近利;狷者無為,多流弊于消極退縮,中行才是能兼二者所長,又能避二者所短的理想品格。頗有意味的是,古希臘哲學家亞里士多德也認為,人的一切行為都可分為過度、不及和適中三種狀態(tài)。過度和不及屬兩個極端,都是惡行的特征,只有適中才是美德的特征與可取的道德標準。比如勇敢位于怯懦和魯莽兩極之間,因此勇敢是美德.兩極所屬的惡德則應摒棄?？梢?中西哲人所推崇的中庸,是指對待事物既不過份.也無不及的適中和恰如其份,是處理世事允當適度恰到好處的行為道德標準,而決非庸碌無為和事佬式的調和折中。中庸作為中國文化的基本精神之一,幾千年來對中國民族的影響至為深廣。中庸之道作為政治統(tǒng)治的方法和策略,主張寬猛相濟,恩威并用,中行適度,以治國安民;施之于文化則是在多種文化相匯時,異中求同,兼容并包;應用于為人處世,便是凡事講求適中,毋過亦毋不及,不走極端。明人朱柏廬在《治家格言》中說:“凡事當留余地.得意不宜再往”。馮夢龍《警世通言》中告誡說:“勢不可使盡,福不可享盡,便宜不可占盡,聰明不可用盡?！鼻迦耸山鹋u“今人說快意話.做快意事,都用盡心機,做到十分盡情,一些不留余地,一毫不肯讓人,方才燥脾,方才如意”。“昔人云,話不可說盡,事不可做盡,莫扯滿篷風,常留轉身地,弓太滿則折,月太滿則虧,可悟也”。這些代表性的言論,充分表現了傳統(tǒng)處世之道中的中庸精神。正是因為具有“在觀念的世界里和行動的世界里都不把事情弄到極端”的民族性格和文化心理,中國人幾乎“在思想上對所有過激:理論,在道德上對所有過激行為”產生“厭惡”。“凡持極端說的,一經試驗,輒失敗;而惟中庸之道,常為多數人所贊同,而且較為持久”。當然,以現代社會的價值觀分析.中庸之道的弊端是明顯的,囿于不走極端的“中行”常規(guī),國人在探尋真理的過程中懼怕“異端”,不敢創(chuàng)新,“不為最先”;對“中行”品格的推崇和執(zhí)著,壓抑了個性的發(fā)展,消耗了許多人可能在某些領域取得成功的智能,從而阻抑了科學技術和社會的發(fā)展;對“中和”氣象的崇尚與追求,使社會發(fā)展難以獲得強大的前沖力和勃勃生機;而對平衡、持中的過于看重,則導致了民族性格中競爭與開拓意識的匱弱。然而,從處世之道的角度而言,中庸卻展示出它的圓熟、老練,飽含著中國式的聰慧和明智。中庸之道強調“執(zhí)兩用中”,即對事理兩極的中正、中和,不僅使人們能在人際關系的心理和實踐中把握“節(jié)”與“度”,避免過激或對抗行為,從而有效地減少人際摩擦與社會內耗,有利于社會的祥和、安定;而且給予人們一種善于面對和把握中間狀態(tài)的處世方式。事實上,在社會、人生、人際的實際運作中,善惡、美丑、是非、真(偽遠非涇渭分明,而是常常處在過渡、無序、錯綜、可變化、可調控的中間狀態(tài)?，F實世界的復雜性和多元性,每一種具體認識的相對性,使得中道選擇在大多數情況下顯得更為明智,更具有彈性。四、心誠是人類實踐的原則,是個“精誠”的表達方式“誠”是中國傳統(tǒng)道德規(guī)范中的重要德目?！吨杏埂丰屨\,“一也”。即一心一意、真實無妄。《孟子·離婁》說:“誠者天之道也,思誠者人之道也”。《荀子·不茍》說:“養(yǎng)心莫善于誠。”中國古代思想家對誠的注重由此可見一斑。作為傳統(tǒng)處世之道的范疇之一,“誠”的正面意義是顯而易見的?！按锬缯\”。誠既是篤實的內心信念和切實的日常行為,也是待人處世最好的方法。常言道,“精誠所至,金石為開”?！耙哉\感人者,人亦誠而應。”“實言實行實心,無不孚人之理”“兩心不可得一人,一心可以得百人”?？梢姟伴_誠心,布公道”具有化解矛盾,消除成見,溝通情感的積極作用。如果,在人際交往中悖背“誠”的精神,虛偽巧詐,其情形終究不出兩途:(一)“與人以虛,雖戚必疏”。“真情常在,虛脾終敗”。(二)“以詐御人者,人亦以詐應”?！鞍偾奢斠徽\”。這些都是古人從長期的社會生活實踐、人際交往實踐中提煉出來的真知灼見。中國人服膺“誠”在人際交往中的作用,更看重“心誠”,即使別人作了對自己有益的事,也要在心里考究一下,對方是否出自于真情或誠意,是否別有他圖?！靶恼\為貴”成為國人關于人際交往的共同觀念。然而,“心誠”畢竟是個模糊概念,并且主要依賴于主體的主觀感受,因此,對“心誠”的過于考究,往往反而導致人際之間的不信任?；蛟S,現實人際關系中“誠”的難得,正是它被極力推崇的真正理由。五、中國人的“信”與“德”“信”與“誠”有相通之處,其初始意義是指祭祀時對上天和祖先所說的誠實不欺之語,《左傳》有云:“忠于民而信于神,祝史正辭,信也?！薄墩f文解字》曰:“信,誠也,從人言”。作為一種處世品格,“信”的基本要求是“言必信,行必果”“,強調說話算數,言行一致,講究信用。中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)具有注重群體的特征,視個體為群體的一部分,個體的價值意義只有在人與人的關系中才能體現,因而,國人歷來十分看重人際關系的信用原則。漢代董仲舒重構儒學系統(tǒng),將信與仁、義、禮、智并列為“五?！?“信”因而得以借助制度文化、意識文化之力,深入中華民族道德意識深層。在中國人的觀念中,信是做人處世的根本,所謂“信者,行之基也”:。遵守“信”德的人,被稱為“信士”,即是有德君子?！盾髯印ね醢云氛f:“人無百歲之壽.而有千歲之信士”。其贊許之意溢于言表。“一諾千金”,“一言九鼎”,“一言百系”,“一言既出,駟馬難追”等成語意在強調信用的價值和重要性。與此價值取向相一致,背信之人,素為人所不齒,孔子說:“人而無信,不知其可也?！币徽Z道出了“信”在中國道德意識中的地位。在中國古代,“信”不僅是文化個體的立身之本,而且是政治生活、社會生活中的普遍性原則:“民無信不立”,“非信無以使民”。因此,信是“君之大寶”,“善為國者不欺其民”。一則《曹劌論戰(zhàn)》,講述的正是以信立國的千古道理;中國傳統(tǒng)商業(yè)也以信譽為傳統(tǒng),“只要彼此口頭說一句話,便有很大的信用”。錢莊在最初的金融活動專營信用放款,正是順乎中國商人的習慣和心理。孫中山1924年在《民族主義》(第六講)中斷言:“就信字一方面的道德,中國人實在比外國人好得多”。其言確有實在依據。中國人的“信”觀念不僅包括“信”的價值意義,而且直接涉及“信”在人際交往中的實際運用。首先是守信。“言必信,行必果”。說到做到,不作妄語。不僅是“朋友有信”,且“凡交,必相靡以信,忠之以言”其次是信任。對自己看準了的人和事,敢于相信.“以信待人,不信思信,不信待人,信思不信”。而“善疑人者,必不足于信”。其三是不輕諾。如果“輕諾寡信”,輕率許諾,結果不能兌現,就會失信于人,故爾“諾而寡信寧無諾”。其四是以誠待人,“人亦誠而應”。就社會學的意義而言,信的積極作用是顯而易見的。它體現了一種道德責任并以這種責任推動人與人、群體與群體之間的良性互動。因此,它的價值是超越時代與國界的。六、和為貴:職業(yè)突出,態(tài)度現實意義在人的社會交往中,矛盾與沖突總是難以避免的。德國社會學家齊美爾認為,在各種“交往群”中,對立與沖突“是一個從來都不可能少的社會因素”。正是在這樣的社會學背景中,中國傳統(tǒng)處世之道確立了“和”范疇與“和為貴”的觀念。在中國古代的經典論述中,“和”的基本涵義是和諧,而“和為貴”的價值目標則意味著人際之間的和睦、和平、和諧,以及社會的秩序與平衡?！昂蜌馍敗?、“和氣致祥”、“天時地利不如人和”、“家和萬事興”、“父子和而家不敗,兄弟和而家不分,鄉(xiāng)黨和而爭訟息,夫婦和而家道興”等俗諺.以及流播千古傳為美談的“將相和”、“兄弟和”、“姑嫂和”等歷史故事,都反映了以和諧為取向的心態(tài)趨勢。中國人之所以崇尚“和”,從根本上說,一是導源于中國人的生命整體觀,即“天人合一”的宇宙觀、自然觀以及追求和諧和統(tǒng)一的思維方式;二是導源于建立在定居農業(yè)生活基礎之上的聚族而居的中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會。鄉(xiāng)土社會交往空間的狹隘性和局限性,交往對象的長期性和熟悉性,聚族而居的血緣親情,以及在落后生產條件下對互助協(xié)作的尋求,正是“和為貴”處世觀念的現實基點?！耙院蜑橘F”作為中國人待人處世的基本原則,在實際的人際關系運作中,主要表現為如下四種模式:其一,大家各守本份,互不干涉,每個人都按特定的角色規(guī)范去生活.既不要有過多的非份之想,也不要越出自己的利益范圍之外去多管閑事,從而達成和平寧靜的秩序狀態(tài)。所謂“井水不犯河水”,“各人自掃門前雪,莫管他人瓦上霜”,“凡事莫生事”,“省事莫惹事”,“不管閑事終無事”,“得縮頭時且縮頭”等俗語正是這一行為模式的表現。其二,“和而不同”,求同存異,謀求對立面的和睦相處。其三,遇到矛盾分歧時.盡量避免正面沖突,保持表面上的和諧一致,尤其注意顧全彼此的情面,在“大面上過得去”,不到萬不得已決不“撕臉”,否則便會結下怨恨,種下禍根。其四,一旦發(fā)生了公開沖突,則力求化解.誠所謂“冤家宜解不宜結”。而“和”終歸能帶來“安”,帶來“樂”。“和為貴”的準則使中國人的人際關系帶有濃重的人情味,較為穩(wěn)固持久,對社會具有良性功能。但其負面效應亦不可忽略。它在限制正面沖突的可能性的同時,又導致了人際之間不滿情緒表達的間接性。人們?yōu)榱吮３忠粓F和氣,“常常不得不說有違自己真實意見或感受的話。在表面的“和諧一致”背后,往往是忍氣吞聲、存怨于心。人際之間難以形成坦誠輕松的交往風格。七、中國的“忍”與“正”“忍”是中國人特有的處世品格之一。以“忍”為主題的哲言警句廣泛流行于傳統(tǒng)社會的各個階層并為人們所奉行?！叭四馨偃套詿o憂”,“小不忍則亂大謀”,是生活的一般性原則,“忍為家訓”,體現的是大家族的人際關系規(guī)范:“忍辱至三公”,則道出了封建官場的生存秘訣?！拔逅摹睍r代黃遠遵曾批評說:中國文化充滿“忍、忍、忍”,“是為忍的籠統(tǒng)主義”。其語雖不無偏頗,但確也指出了中國人尚忍的文化特征。關于“忍”的含義,段玉裁注《說文解字》云:“忍從心、刀,謂心中含怒如懷刃”。民間諺語則說得更形象:“心字頭上一把刀”。心中含怒卻不發(fā)作,刀刃對心仍能克制,這大約就是“忍”的基本意蘊。然而.在中國人的實際生活中,忍之道并非那么簡單,稍加剖析,可劃分為三個層面:首先,忍是一種自我控制,亦即理智對本能與情緒沖動的反應。明代大儒陳白沙論說“忍”的這一層意蘊說:“七情之發(fā),唯怒為劇。眾怒之加,惟忍為是。當怒火炎,以忍水制。忍之又忍,愈忍愈勵”。明人洪應明也作如是說:“己之情欲不可縱,當用逆之之法以制之,其道只在一忍字”?！爱斉鹩v沸時……能猛然轉念”。這些言論著意體現的正是理智對本能的克制,對沖動情緒的調適。其次,忍是個體道德涵養(yǎng)的自我錘煉。傳統(tǒng)文化對忍的宣揚有相當一部分正是從提揚人格的層面展開,如“忍是大人之氣量.忍是君子之根本”,“仁者忍人所難忍,智者忍人所不忍”,“必能忍人不能忍之觸忤,斯能為人不能為之事功”,“隱忍就功名,非烈丈夫孰能致此哉”等等。在這里,忍是大智大勇者之所為,是頑強毅力與道德人格的內在力量的體現。第三,忍是實用性極強的處世策略,其運作大體可分為兩種情況:一是在處于逆境或遭受挫折時,“以退為進”,不膠著于一時一事,“好漢不吃眼前虧”,“大丈夫能屈能伸”,屈而后伸,“退步即進步的張本”。這是以忍來應付危機.渡過艱難時刻,并贏得日后復仇的機會。在這里,忍決非完全的退讓主義,而是一種制勝的策略.“是涉世一極高明手段”。二是以忍避禍求全,因為“莫大之禍,起于斯須之不忍”44,生活中這樣的例證屢見不鮮,所以“忍一時之氣,免百日之憂”,不失為明智之舉。“人能百忍自無憂”,遇事忍耐能化弭沖突.故曰“百戰(zhàn)百勝,不如一忍”。此種應世方式是對來自外部的壓力的一種適應與委曲求全。忍之所以成為傳統(tǒng)處世之道的基本范疇,其根源仍在中國人幾千年來一直生活于其中的特定的文化生態(tài)環(huán)境:文化觀念上的“守弱”與“不爭”,孕育出“自損”形態(tài)的人生實踐準則:華夏文明的早熟,塑造出克己遵“禮”的社會行為規(guī)范:長期的封建專制統(tǒng)治的高壓,催化出逆來順受、有怨無怒的服從;因謀生艱難與“靠天吃飯”則養(yǎng)成了聽天由命的心態(tài)。除了如上種種因素外,忍與中國家庭制度的關系特別值得注意。家庭制度是中國社會的基本結構。而在妯娌姑嫂、大伯小叔、婆媳父子的日常共處中.沒有多少回旋的余地.唯有互相忍讓,才能相安無事。故中國人的大家庭是“培養(yǎng)這種美德的學校”?！杜f唐書·張公藝》記載了一個堪為佐證的典型個案:鄆州張公藝,治家有則,九世同堂,為世人稱羨,唐高宗“親幸其宅,問其義由,其人請紙筆,但書百余‘忍’字”。后世編有《張公百忍全書》,在民間流傳甚廣,“百忍”這個詞也因此進入道德諺語之列?？梢?中國人并不認為為追求關系和諧而壓抑自我的“忍”是家庭制度的不幸,相反,那是一種令人欽佩的美德?！叭獭痹谥袊幕械乃枷雰r值是雙重的。一方面,它所具有的自損、自抑傾向在一定條件下會導致個性人格的沉淪和對原則的放棄,誘發(fā)國民性格中的怯懦保守、自甘屈辱、逆來順受與麻木不仁。近代以來,人們在深刻反省中國文化傳統(tǒng)時,曾就此展開尖銳的批評。另一方面,它又包含了人類自我克制的高度理性精神以及屈而后伸、弘毅致遠的堅韌意志,這在當今中國的國民心理建設中仍然值得提倡。而無論從什么角度觀看,忍“這種來自于家庭需要與父母教誨的深刻、緩慢、持久的熏陶對人們性格的影響,怎么評價都不會過份”。八、先占后致,以天下莫能與之爭“讓”的涵義與“忍”既有聯系又有區(qū)別,如果說“忍”是在“刀刃對著心”的情況下強制性地自我克制與退讓,那么“讓”則是訴諸理性的恬淡無爭與禮讓。讓,作為中國傳統(tǒng)處世美德,是營造和諧人際關系的有效方法,也是長生久視、以德制人之道。在家庭內部,中國人極力倡導“孔融讓梨”式的禮讓,這個“融四歲,能讓梨”的故事經由中國最負盛名也影響最廣泛的啟蒙教材——《三字經》的播揚而婦孺皆知,代代相傳。在涉及個人名位利祿時,古人贊美“君子無所爭的風度和“不貪為寶”的高潔品格,主張“爭先的徑路窄,退后一步自寬平一步的謙讓。在人我相處中,先賢提倡“勞苦之事則爭先,饒樂之事則能讓,表現出利他主義的傾向。讓,不僅可以給自己和別人留出更多的生存活動空間、更多的心理回旋余地和更多的人際祥和之氣,而且可以獲得精神的充實,道德境界的提升,這其中正蘊藏著“夫唯不爭,是以天下莫能與之爭”的極大智慧。傳統(tǒng)處世箴言還以令人信服的睿智指出:讓,不會使人有什么損失,“終身讓路,不枉百步;終身讓畔,不失一段”,一輩子給別人讓路,加起來不會多走一百步冤枉路,一輩子給別人讓田界,加起來不會損失一塊地。相反,從中獲得的益處將會是“讓禮一寸,得禮一尺”,甚至“讓一得百”。誠如老子所言“圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪,故能成其私?！倍晃稜幟麏Z利爭意氣的人,終究會“爭十失九”,反遭“困辱之累,悔吝之咎?！彼^“好勝者必敗,恃壯者易疾,漁利者害多,鶩名者毀至”,說的正是這一生活哲理。值得說明的是,“讓”的處世準則并非主張凡事畏葸不前?？鬃诱f:“當仁,不讓于師”,認為對于重大的原則問題是不能謙讓的。俗諺所說的“讓一讓二,不能讓三讓四”,也指出了讓是有一定限度的。《菜根譚》則提醒人們:“讓,懿行也,過則為足恭,為曲禮,多出機心,”警告人們注意識別潛藏在過份的讓之中的不可告人之心。九、傳統(tǒng)“防”字觀:“人心監(jiān)管”,“防患于未然”,達到防患于未然的目絕大多數中國人都會從父祖輩的口中聽到“害人之心不可有,防人之心不可無”的告誡。這句名言的口口相傳,正深刻映現出國人強烈的防范心理。在中國人的處世訓語中,如此相似的教人防人的警句比比皆是。如“明槍易躲,暗箭難防”,是提醒人們防備來自背后的攻擊;須防綿里之針,宜遠刀頭之蜜”,是忠告人們提防笑里藏刀、口蜜腹劍式的小人;“幣厚言甘,古人所畏”,則是發(fā)出警告:厚贈錢財、言辭甜美者其實是包藏禍心,誘人徇情枉法,不可不防;而“相知猶按劍”,是認為即使對于親近的朋友,也須有一定的戒備,因為朋友也會有利害相關之時,“知己”朋友的背叛恰會造成致命的傷害。以社會心理學的原理分析,“防”是人的安全需要,它所展現的是人類自然本性的一個重要的方面。美國心理學家亞伯拉罕·馬斯洛的著名的“需要層次理論”揭示,防范是人的基本性需要之一?？释苊飧鞣N傷害的安全需要僅次于生理需要。對人設防或曰“防人”,正是這種需要的體現。中國古代的荀子早就提出,人之初,性本惡,“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚”,爭奪殘殺由此而發(fā)生。莊子則從另一角度提出“人心叵測”的命題:“凡人心險于山川,難于知天;天猶有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情”。認為人心比山川還要險惡.知人比知天還要困難,因為人常用復雜多變的表象深深掩藏住真實的思想情感。此類格言如“人心難測,海水難量”,“畫虎畫皮難畫骨,知人知面不知心”,“人面咫尺,心隔千里”等等,在社會上流行極為廣泛,似可從一個側面說明其道理十分接近生活的真實而并非空穴來風。然而,“防”作為中國人特有的一種普遍的文化心理,還有著更深刻的社會歷史根源:首先,以農業(yè)為立身之本和立國之本的古代農耕社會在長達兩千多年的時期中一直面臨著北方游牧民族南侵的經常性威脅,由此而對中國人的生活及其心理產生了持久而深入的影響,由保護自己賴以生存的空間(土地)和安定的生活秩序為出發(fā)點的防御思想,逐漸演化為民族內心深處“人不犯我,我不犯人”和“防患于未然”的文化心理機制。其次,在中國長期的封建專制統(tǒng)治下,專制統(tǒng)治者無不處心積慮于“防民”,防臣下反叛,為此而實行的“連坐法”、“誅滅九族法”以及對告密的鼓勵等,以其血腥的殘酷性與極大的威脅性在人際之間投下濃重的陰影,造成不得不相互設防的社會氛圍。這些直接的和現實的政治原因,共同地構成了中國人“防人之心”的重要心理背景。作為中國人處世的基本策略之一,傳統(tǒng)“防人”之道以人“性本惡”、“人心難測”為前提,設定了種種“防患于未然”的方法:其一是慎言。經驗告訴人們:“禍從口出”,“是非只為多開口”,“多言必失”,甚至可引來殺身之禍。諺云:“人生喪家亡身,言語占了八分”。因此“言語最要謹慎”,“言必有防”。尤其是與人交往切忌“交淺而言深”,“逢人且說三分話,未可全拋一片心。”其二是慎聽。古人告誡說,“聽誤多害,聽妄多敗”。“輕聽發(fā)言,安知非人之譖訴”?所以聽言聞毀“不可信”,而應“忍耐三思”,“計所從來”,并加以考察,以免“枉人”與自害。其三是慎行。所謂“瓜田不納履,李下不整冠”,即是引喻行為謹慎,有意識地避開嫌疑以防他人猜忌惹出事端。所謂“莫笑無危道,雖平更陷入”,“善游者溺,善騎者墮”,強調的是,即使在順利的熟悉的情況下,也要行事謹慎,事事小心。其四是慎交游?！敖挥翁珡V,不止無益,往往多生是非”,“始交不慎,后必成仇”。為了防備“損友”有可能造成的危害.慎重擇交,“難親于始”才是明智的選擇。其五是勿結怨于人。常言道:“結怨于人,謂之種禍”?！靶钤苟鵁o患者,古今未之有也”,故爾“不積怨”方是安全之策。古人還特別強調“小人固宜遠,然斷不可顯為仇敵”?！靶菖c小人仇讎”,之所以重要.其原因在于“小人”心術不正,手段卑劣,與之結仇,防不勝防。誠然,一個“防”字所體現的處世風格封閉、沉重、壓抑,有悖于現代交際開放、明快、自由的原則與精神。但是,“防人之心”與“防人之道”在中國社會生活中的形成與客觀存在不僅有其歷史必然性,其間亦蘊含著若干合理性思維和對人性與人心的洞察,對它籠統(tǒng)地加以批評是不足取的。問題還在于,社會的現代化發(fā)展并非意味著人的道德的完善、人際關系的純潔透明與陰謀詭計的不復出現,就此而言,“防人之道”仍然有它存在的理由。十、“致廣大不言”“說之以平臺”中國人做人處世,很講究“藏鋒”?！安劁h”,本是書法用語,《法書要錄》有云:“用筆之勢,特須藏鋒,鋒若不藏,字則有病”。古人特以書法筆鋒隱而不露之要旨,引喻為人處世的收斂鋒芒.含蓄不露之道?！安亍弊鳛樘幨罍蕜t,其表現形式有三:一為謙下不矜。即自甘居下,不求勝人,不輕易顯露自己的才華或夸示自己的本領。所謂“真人不露相”.“善行無轍跡”,“良賈深藏若虛”,都是比喻有真才實學的人不露鋒芒。為何要自居謙下含蓄不露呢?一則“人道惡盈而好謙”,這是中國人重要的價值心理?！白灾t則人愈服,自夸則人必疑”,縱有“蓋世的功勞,當不得一個矜字”。二則“揣而銳之,不可長?！?。遇事鋒芒畢露,不能長保穩(wěn)妥,“是以至人自知不自見,自愛不自貴”。“聰明睿智,守之以愚;多聞博辯,守之以陋;武力毅勇,守之以畏;富貴廣大.守之以儉;德施天下,守之以讓”,道理便在于此。裝糊涂,是“藏鋒”之道的第二種形式。古人以睿智的眼光指出,”糊涂”的適當運用,其實是一種真正的精明,譬如“大智若愚”式的藏鋒,對枝微末節(jié)不關緊要的小事裝作糊涂不予計較,而關注于關鍵性的大事.既可減少人際關系的摩擦與心力智慧的無效輸出,又有助于人生目標的達到,不失為一種高明的處世技巧。“水至清則無魚,人至察則無徒”的古訓則提醒人們,對人對事不可過于精明伺察而使人“無所容”。當糊涂處不妨糊涂,“能察能不察之謂明”。當然,掌握此種人生智慧并非容易,清人鄭板橋曾書“難得糊涂”橫幅,注云“聰明難,糊涂難,由聰明而轉入糊涂更難。放一著,退一步,當下心安,非圖后來福報也”。仍可供今人參詳。喜怒不形諸言色,是“藏鋒”之道的又一方式,亦是《意氣譜一反菜根譚》所稱的“高人一等法”。如果“覺人之詐”而“不形于言”,“我之詐則高于彼之詐”;若“受人之侮”而“不動于色”,“彼受之侮則過于我受之侮”。“喜怒不形諸言色”的“藏鋒”,其要點在于以靜制動,超然于對手之上,不僅表現出高度的自控能力與個人修養(yǎng),更是“內精明而外渾厚”式的制勝手段,古人因此將它視為“有余味”的“人生享受”。作為中國人的一大人生實踐準則,收斂鋒芒、含蓄不露的處世之道包含著深刻而實用的人生哲理,是一種精明的處世策略。而以文化學的眼光觀看,“藏鋒”之道所展示的,既是一種極具文化個性的飽經世故的老練與適應性,又是一種缺乏剛勁之氣與硬漢性格的“詐偽圓滑”(陳獨秀語),同時也是一種工于心計的理智。十“應世要動,不可背離”“圓通”或“圓融”,是從佛教語匯中借用的概念。圓,不偏倚。通,無阻礙?！独銍澜洝吩?“地、水、火、風,本性圓融,周遍法界,湛然常住”。意謂除破偏執(zhí),圓活融通,是為常道。作為處世之道的范疇,“圓通”與偏執(zhí)或執(zhí)拗相對立,它意味著靈活變通,隨時應世,有柔而剛,由中道而得亨通?！皥A通”之道所主張的靈活變通,是“方其中,圓其外”,是“既知退而知進兮,亦能剛而能柔”,是“接人要和中有介,認理要正中有通”。它所強調的是,為人處世既要講究原則,以端方正直持身;又要懂得進退,有通達靈活的權變。所謂“持己以正,貴有圓通不固執(zhí)之權”,是對這一規(guī)范的精練概括。為何必須以“圓通”應世呢?一方面,“世異則事異,事異則備變”。時勢變遷,事物的發(fā)展變化也隨之不同,因而對策也要相應改變,故曰:“應世要隨時”。另一方面,“太強必折,太張必缺”,“直木無陰,直士無徒”。做人過于倔強耿直,“涉世無一段圓活的機趣,便成個木人,處處有礙”。然而,隨時應世又并非等于隨波逐流,“趨時矯俗”,而應當“隨時之內善救時”,“混俗之中能脫俗”,于圓活之中保持獨立人格,不落俗套而能補救時弊,這才是理想的品格。古人對圓通原則的這些界說無疑飽含著辯證的眼光與人生的哲理。從文化學的視角考量,圓活融通的處世之道所演繹的,是中國人文化性格中的柔而剛的特性。中國古代的剛柔說認為,乾陽為剛,坤陰為柔,“剛柔者,陰陽之凝而成質者也”。剛與柔兩種質相推又相合,是萬物變化的法則。坤陰是至柔至靜的,卻又能與乾陽相結承乾而動,《易》曰:“坤至柔而動也剛,至靜而德方”。意謂坤陰是至柔之中又有剛,至靜之中又有動;柔中有剛,靜中有動。這一思想對中國古代的人生哲學產生了直接而深刻的影響,“剛柔相濟”、“外柔內剛”、“柔中有剛”等,正是由這一思想推衍而成的人生實踐準則,并成為圓通之道的哲學依據。辜鴻銘在《中國人的精神》一書中曾舉例說,中國人使用的筆是有柔性的毛筆,用毛筆寫字畫難,但練就之后,會寫出比硬性鋼筆優(yōu)雅漂亮得多的字,這個柔性是中國人心性的象征。以此比喻中國人有柔而剛的文化個性,甚為貼切。應當指出的是,由于多年民族斗爭、階級斗爭的需要,剛烈被過份強調,而圓通則被視同圓滑、世故.這不能不說是認識上的盲然。然而,圓通與圓滑卻也并非毫無關系。圓活融通、柔中有剛,是用心用智之道,包含著工夫和心術之巧,運用得恰到好處,可“得亨通而不窮”。但邪道亦可從工夫、心術出,尤其在面臨權、利、勢的選擇時,便有可能使人的負面特性抬頭而從圓通流于圓滑。譬如靈活變通的運用,既可以是方中圓外,靈活通達,知進知退;又可以是罔顧原則,八面玲瓏,見風使舵。由此看來,從理論上和實踐上廓清兩者的區(qū)別,以利于提取民族文化中的真、善、美而摒棄其假、惡、丑,確乎是十分必要的。十“以德報嘆”的文化意蘊“報”,指的是社會關系或人際互動過程中相互回答、報償、報復的行為原則?！对娊洝ばl(wèi)風·木瓜》曰:“投我以木瓜,報之以瓊琚”,《史記·范雎傳》曰:“一飯之德必償,睚眥之怨必報”,即此謂也?！皥蟆钡挠^念并非中國人所獨有,而是一種普遍存在于人類社會的規(guī)范。法國社會學家M·馬奧斯在1925年出版了《禮物》一書,書中談到根據他對原始社會人們行為的考察,發(fā)現有三種基本義務:第一,看到別人有需要時有給予的義務;第二,假設你發(fā)生困難,與你有關系的人要給予幫助,你有接受的義務;第三,接受別人的好處或幫助后,有義務回報給人家。這三種義務幾乎是原始社會人際關系的基礎。西方社會學中的社會交換理論則把“報”的現象釋為一種互惠性的社會交換行為。P·布勞論證說:“如果另一個幫助過某人,那么人們便期待后者表示他的感激并且在有機會時回報一次服務。如果他沒有表示感激,也沒有回報,人們就會把他看成一個忘恩負義的小人,不值得幫助。如果他做出恰當的報答.那么其他人所得到的社會報酬就會成為進一步擴大幫助的誘因,這種行動形成的互換就在兩個人之間結成了一種社會紐帶”。布勞的理論很接近中國式的“人情世故”。此外,西方社會心理學中的“援助理論”、“感恩理論”也都涉及到“報”的心理學基礎。如援助理論認為,以“報答”的方式自發(fā)地進行援助,不同于對人關系中的利益交換,可稱之為“賠償的援助”。賠償的援助又分為兩種情況,一是曾經受益而回報別人的援助,叫“互惠的援助”;一是為補償自己以前造成的過失而幫助別人,叫“補償的援助”。美國社會心理學家馬丁·格林伯格的感恩理論也具體分析了“知恩圖報”的心理機制。西方社會學、文化人類學關于“報”的理論研究,表明了“報”無論在東西方社會還是在古今社會都廣泛存在。但是,文化傳統(tǒng)的不同,文化生態(tài)環(huán)境的影響,使中國人的報的觀念又具有本民族的文化特點。在中國傳統(tǒng)社會,“報”大約有五種類型:一曰“以德報怨”。這是老子在《道德經》中表述的待人原則。老子自稱有“三寶”,第一寶曰“慈”,慈的內涵便是《莊子·天下》概括的“常容于物而不削于人”,即包容一切人,一切物,不論善惡,都予以善待,所謂“人無棄人”,“善者吾善之,不善者吾亦善之”。這種寬宏無垠一以善待之的包容,深刻體現于“寧人負我,無我負人”、“寧受人毀而不毀人,寧受人欺而不欺人”、“人之侮我也,與其能防。不如能化”等人生格言與“唾面自干”一類成語典故之中。然而,“以德報怨”雖可表現高超的德行與度量,卻不合乎常理常情,由此招致諸多異議。《論語·憲問》中,弟子問孔子:“以德報怨,何如?”孔子回答:那么你將用什么去報答恩德呢?應當是“以直報怨,以德報德”。亦即遵循社會生活中交互報償的公平法則。《南村輟耕錄·端厚》載:“文貞王阿憐帖木爾嘗言:婁思德唾面自干,以為美事,我思之,雖狗亦可惡它”。其意見甚為激越。梁啟超更在《新民說》中斥道:“曰以德報怨,在盛德君子偶一行之,雖有足令人起敬者.而末俗承流,遂借以文其怠惰怯之劣根性,而誤盡天下。……夫人而至于唾面自干,天下之頑鈍無恥,孰過是焉?！倍弧耙灾眻笤埂薄＜匆哉钡膽B(tài)度去回報別人對你的仇怨?！耙灾眻笤埂敝f由孔子在《論語·憲問》中提出。宋代名著《袁氏世范》以“報怨以直乃公心”為論題評論說:“圣人之所謂直者,其人賢,不以仇而廢之,其人不肖,不以仇而庇之,是非去取,各當其實”?！耙源藞笤埂?不僅“必不至遞相酬復無已時”,而且由于出于公心而近情近理,“最是中道,可以通行”。三曰“以德報德”。即報恩。中國人重報恩,強調飲水思源,“知恩必報”,《詩經》便有“無言不雌,無德不報”之說。中國人報恩觀念的強化與宗法倫理在中國傳統(tǒng)社會的地位有密切關系,“報”的本意出自宗法家族樸素的血親報恩思想,作為宗法倫理的深層結構,它首先集中體現在“孝道”所規(guī)定的子女對家庭所承負的義務。《詩經》所謂“父兮生我,母兮鞠我,撫我畜我,長我育我,出入腹我,欲報之德,昊天罔極”,就是說子女長大后還報父母養(yǎng)育之恩不僅是天經地義,而且是永生無法報答完的。按照報的原則,《禮記》規(guī)定,子女應為父母守三年喪,因為“子生三年然后免于父母之懷”。守三年之喪則報父母抱養(yǎng)三年之恩,“報”基于一種對等原則而被加以量化。在“家國同構”的中國宗法社會,“報”這種人類親代之間的具有普遍意義的代償機制與相互保護機制,又被規(guī)范為維系大家族的結構和秩序,保護大家族內部和諧的倫理機制,進而推衍為君臣關系、師生關系、主從關系、乃至朋友關系的普遍性原則。從為人子者盡孝報本,到為臣者盡忠報君(國)、當學生門徒的酬報師恩、做仆從的回報主子……,無不貫徹著“負恩必須酬”的規(guī)則。如此深厚的報恩意識,正映現出宗法倫理傳統(tǒng)的文化特色。值得注意的是,中國人的報恩觀念一方面強調“知恩