《中庸》誠之思想內(nèi)涵

《中庸》誠之思想內(nèi)涵

《金媒》是唐以前的一篇小禮記錄文章。至朱熹將之從《禮記》中抽出,與《大學(xué)》、《論語》、《孟子》合訂為“四書”后,又獲得了新的生命意義,并上升為儒家重要經(jīng)典之一?！吨杏埂芬话惚徽J(rèn)為是子思思想的一個較完整、系統(tǒng)的表述,它是以“誠”作為其核心范疇,并把“誠”提升到了本體論的高度。《中庸》“誠”之本體發(fā)用流行的兩種路徑經(jīng)孟荀的繼承和發(fā)展得到了豐富、充實。一、“自誠明也,明則誠也”,實踐路徑則是對“誠”之本體的發(fā)用流行《中庸》一書,其整體框架是以“誠”作為邏輯起點和理論建構(gòu)的前提。一句“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”就把天道與人道,本體與發(fā)用給貫通起來。作為宇宙本體的天道之“誠”下貫于人,而人也應(yīng)通過下學(xué)上達(dá)來發(fā)顯此“誠”之本體。這樣,二者相互發(fā)揮,以達(dá)天人、內(nèi)外、體用合一。由此可見,《中庸》“誠”之思想內(nèi)涵包括體和用兩方面?！吨杏埂吩?“誠者自成也。誠者物之終始。不誠無物?！边@里把“誠”抬高到了宇宙本體的位置,此“誠”不需要依賴任何外在的條件,就可以自己成就自己,自滿自足,而且是萬事萬物存在的“本體”,貫穿于玩物之終始。故《中庸》曰:“故至誠無息。不息則久,久則征,征則悠遠(yuǎn),悠遠(yuǎn)則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成?！弊鳛橛钪姹倔w的天道之“誠”下貫于人,人可通過自己的實踐來成就此“天之道”,來“參天地之化育”,以達(dá)于至誠境界。故《中庸》曰:“自誠明,謂之性也;自明誠,謂之教也。誠則明矣,明則誠矣。”這里為“誠”之本體的發(fā)用流行提供了兩種實踐路徑:第一,從人的內(nèi)在心性這一進(jìn)向來闡釋,強(qiáng)調(diào)先天的道德稟賦,我們只需由內(nèi)在“誠”之性向外擴(kuò)充以達(dá)“明”,即“自誠明”?！白哉\明”的路向在《中庸》中具體體現(xiàn)為:“唯天下之至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！笨梢?由“誠”之本體向外發(fā),則可盡人、物之性,能盡人、物之性,則知之必明、處之必當(dāng),方可與天地并立為三。這即是自誠而明。第二,從外在倫理政治規(guī)范這一進(jìn)向來闡釋,強(qiáng)調(diào)后天的道德教化,我們需通過向外求知和“教”的功夫,由“明”而“誠”,即“自明誠”。“自明誠”的內(nèi)容在《中庸》中具體表現(xiàn)為:“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”,通過“學(xué)”、“問”、“思”、“辯”、“行”這一系列的求知途徑,才能有所“明”,最后才能達(dá)于“誠”。故《中庸》曰:“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣?！痹诖嘶A(chǔ)上,又推演出了包括“三達(dá)德”、“五達(dá)道”、“九經(jīng)”、“禮儀三百”、“威儀三千”等在內(nèi)的一套完整的倫理政治原則和理論。以“仁”、“智”、“勇”為“三達(dá)德”,其前提是“知斯三者”,這樣才能將此三者落實于人倫關(guān)系中,即“五達(dá)道”(君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友)。最后將此人倫規(guī)范通過修身內(nèi)化,才能在政治中達(dá)于“九經(jīng)”,即“凡為天下國家有九經(jīng):曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠(yuǎn)人也,懷諸侯也?！边@就是自明而誠。這兩種實踐路徑都可達(dá)于至誠境界,即“誠則明矣,明則誠矣”?！罢\”之體通過這兩種實踐路徑來呈現(xiàn),兩種實踐路徑則是對“誠”之本體的發(fā)用流行,這即是體用合一?！吨杏埂贰罢\”之本體的發(fā)用流行———“自誠明”和“自明誠”,之后分別由孟、荀來繼承與發(fā)揮。二、中國古代社會“思”的“性與真”子思之后,最先引用過《中庸》的是孟子(有學(xué)者已經(jīng)論證過《中庸》先出于《孟子》。為了比較方便,現(xiàn)將兩書的文字抄錄如下:在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。居下位而不獲於上,民不可得而治也。獲於上有道:不信於友,弗獲於上矣;信於友有道:事親弗悅,弗信於友矣;悅親有道:反身不誠,不悅於親矣;誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。把這兩段文字相比較,大概意思相差無幾,二者遵循的都是這樣一條思路:明善→誠身→順親→信友→獲上。二者都把“誠”之本體的發(fā)用流行視為由內(nèi)向外發(fā)顯的過程(即“誠者,天之道”),體現(xiàn)的是一種自主性、能動性的道德實踐(即“誠之者,人之道”或“思誠者,人之道”),完全屬于自律活動。同時,我們發(fā)現(xiàn)不同的是:《孟子》中多了一個“思”,著重從內(nèi)在心性上闡釋《中庸》“誠”之本體的發(fā)用流行,并把“誠”看成是內(nèi)在于人心的先天道德稟賦(即“仁義”),這與孟子以心善(心之四端:惻隱、是非、辭讓、羞惡)言性善有關(guān)。孟子由人皆有惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心,推出性善的理論?；谛陨七@一人性論前提,孟子的“心”主要為道德之心,“思”為德蘊之思。故他提出“心之官則思”這一命題。其中的“官”為用,“思”則是對“道德心”之用的明確表達(dá),即人對惻隱、是非、辭讓、羞惡之心的反思,其具有豐富的道德價值意蘊。心官之“思”的作用在于去蔽明德,發(fā)顯和呈現(xiàn)本有的道德心,以此“誠”來明此“善”,由誠而明,使人立乎其大,達(dá)于至誠境界。這里,孟子把《中庸》“誠”之本體內(nèi)根于人心,等同于“仁義”,故曰:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)按“萬物皆備于我”,即《論語》的“天下歸人”,即所謂“人物一體”,此乃人之內(nèi)在仁義心性(誠之本體)由內(nèi)向外擴(kuò)充,把天地萬物都含攝于我所達(dá)到的境界?！胺瓷矶\”意思是說,所謂“萬物皆備于我”并非懸空虛說,而是仁義之內(nèi)根于我,真實不妄。仁義的全部呈現(xiàn)即是“誠”之本體的全部呈現(xiàn),它把一切矛盾對立都消融了,所以說“反身而誠,樂莫大焉”。但此最高境界之仁,必須由道德之心的“思”來彰顯,所以接著便說,“強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”,這即是反求諸身以明善,推己及人以發(fā)用“誠”本體。這其中強(qiáng)調(diào)心之官對惻隱、是非、辭讓、羞惡之心的反思,對“忠恕”的反思,最后實踐求仁之方(即“由仁義行,非行仁義也”)。在這里,“思”為實現(xiàn)道德主體的自主性、能動性和發(fā)明本體之“誠”提供了依據(jù)和具體方法,這就使“誠”這一本體既內(nèi)在又超越。所以《孟子》中呈現(xiàn)“誠”之本體的發(fā)用流行是通過人內(nèi)省的功夫來實現(xiàn),即以“養(yǎng)心”為起點,通過“養(yǎng)氣”實現(xiàn)“修道”;以“居仁”為核心,通過“由義”來實現(xiàn)“率性”;以“明善”為旨?xì)w,通過“踐行”來實現(xiàn)“知命”。孟子著重從人內(nèi)在心性上來闡釋“誠”,使“誠”之本體發(fā)用流行的路徑顯得更具體、充實,“誠”之天與“思誠”之人的主要道德內(nèi)涵也通過“思”所聯(lián)結(jié)。由此可見,盡管心與思維有關(guān),但孟子更傾向于將“思”的含義限定為人對內(nèi)在惻隱、辭讓、是非、羞惡之心的反思,“思”之道德價值意蘊更為突出。可見,“誠之者”只是說要人誠天之道,而“思誠者”卻一語道破了如何“誠”和如何發(fā)明此“誠”之本體。《中庸》之“誠”本體的發(fā)用流行本包括“自誠明”和“自明誠”兩種實踐路徑,《孟子》是側(cè)重于從人的內(nèi)在心性上來闡釋,通過反求諸己之“思”來以誠明善,最終達(dá)于“至誠境界”,這繼承了《中庸》“自誠明”的實踐路向。三、從“守”到“行”孟子之后的荀子,也接受了《中庸》“誠”思想的影響,同時對“自明誠”的思想作了一定的發(fā)揮、改造?！盾髯印げ黄垺分姓?wù)摗罢\”的一段話明顯受到《中庸》二十三章中談?wù)摗罢\”部分的影響。下面我們來對照一下:君子養(yǎng)心莫善于誠,至誠則無它事矣,唯仁之為守,唯義之為行。誠心守仁則行,行則神,神則能化矣;誠心行義則理,理則明,明則能變矣。變化代興,謂之天德。(《荀子·不茍》)其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化。(《中庸》第二十三章)比較這兩段話,我們發(fā)現(xiàn)最大的差別在于:《荀子·不茍》相對于《中庸》,它在描述“誠”的實踐過程中加入了“仁”和“義”這兩個概念,提出了“唯仁之為守,唯義之為行”的命題?！吨杏埂防镎J(rèn)為內(nèi)在的“誠”之本體經(jīng)過“形”、“著”、“明”、“動”、“變”、“化”等一系列的過程,可直接表現(xiàn)為由內(nèi)向外的道德行為,反映的是道德實踐的能動性和自主性。這種闡釋進(jìn)路就類似于孟子所說的“由仁義行,非行仁義”,即從人的內(nèi)在心性上言誠。而荀子則是從外在倫理政治規(guī)范上來闡釋“誠”,“誠心守仁則行”、“誠心行義則理”,此“仁義”即是“誠”需實踐的內(nèi)容(即“行由仁義”而非“由仁義行”),而“誠”此“心”是為了實踐體現(xiàn)仁義精神的外在倫理政治規(guī)范,按此外在倫理政治規(guī)范來“守”、來“行”。這一過程的實現(xiàn),我們必須通過“心知”這樣一個環(huán)節(jié)才能完成。荀子基于自然主義人性論的背景,認(rèn)為性并不包含道德的內(nèi)容,人要在道德上實現(xiàn)自我完善的內(nèi)在依據(jù)在于認(rèn)識之“心”,“誠”只是用來養(yǎng)“心”的功夫。“心”知外在“仁義法正之質(zhì)”,并使心認(rèn)知的外在倫理政治規(guī)范內(nèi)化為理性道德原則,然后以內(nèi)化于主體的理性道德原則對治感性情欲,從而化性起偽。故曰:“誠心守仁則行,行則神,神則能化矣;誠心行義則理,理則明,明則能變矣?！?《荀子·不茍》)那么此“心”知的“仁義法正之質(zhì)”是什么呢?即“外在的倫理政治規(guī)范”或者“禮”。凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。故人無禮不生,事無禮不成,家無禮不寧。詩曰:禮儀之度,笑語卒獲,此之謂也。(《荀子·修身》)在荀子這里,外在形式的“禮”貫穿于一切的日用常行中,是人必須遵循的倫理政治規(guī)范原則,以至說“人無禮不生,事無禮不成,家無禮不寧”。如果將此外在的倫理政治規(guī)范內(nèi)化,則可“笑語卒獲”。另外,與此相關(guān),荀子也對《中庸》之“不誠無物”的命題進(jìn)行了改造。荀子拋棄了以本體心性闡釋“自誠明”之神秘性的一面,而走向了以外在政治規(guī)范來闡釋“自明誠”之經(jīng)驗性的一面。荀子說:天地為大矣,不誠則不能化萬物;圣人為知矣,不誠則不能化萬民;父子為親矣,不誠則疏;君子為尊矣,不誠則卑。夫誠者,君子之所守,而政事之本也。唯所居以其類至,操則得之,舍則失之。(《荀子·不茍》)在這里,荀子已經(jīng)把“天地之誠”下落到“圣人知誠”。圣人之“知誠”意味著圣人能“明誠”,圣人用外在政治規(guī)范教化人,正“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”五倫,讓人心能“知”外在禮儀規(guī)范并內(nèi)化為道德原則,讓人的一切行為都合乎外在的社會政治規(guī)范,這樣就可以達(dá)于至誠的境界,所以才說“夫誠者,君子之所守,而政事之本也”。這里,荀子完全拋棄了《中庸》之“誠”由成己到成物這樣一個由內(nèi)而外,推己及物的“自誠明”的形而上意味,而是著力從外在政治規(guī)范來闡釋,把“誠”看成是天地、圣人、君臣、父子等外在倫理政治規(guī)范內(nèi)化后所合乎的境界,具有經(jīng)驗化、客觀化的傾向。由此看出,荀子是繼承了《中庸》“自明誠”的實踐路向?！靶摹笨梢杂伞爸倍淹庠诘恼我?guī)范(外在禮的形式)內(nèi)化于人,以調(diào)節(jié)人的自然性情與欲求,引導(dǎo)情感和欲望的重構(gòu),以心治性,從而化性起偽。但“心”還有自我對象化的一面,即“心”自身也需要“導(dǎo)之以理”、“養(yǎng)之以清”,必須加之“誠”的功夫,才能“解心之蔽”,以達(dá)大清明的狀態(tài),方能充分發(fā)揮心之理性主體作用。如荀子所言:人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。……虛壹而靜,謂之大清明。(《荀子·解蔽》)荀子又云:故人心譬如槃水,正錯而勿動,則湛濁在下而清明在上,則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之,湛濁動乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理,養(yǎng)之以清,物莫之傾,則足以定是非,決嫌疑矣。小物引之則其正外易,其心內(nèi)傾,則不足以決庶理矣。(《荀子·解蔽》)由此可見,荀子認(rèn)為人天生具有認(rèn)識的能力,人的本心是一種認(rèn)識心(不同于孟子的道德本心),人唯有通過心的“征知”才能獲得可靠的知識,但心又怎樣能夠去掉認(rèn)識上的主觀性、片面性,做到定是非、決嫌疑呢?這就需要做到“虛壹而靜”。做到“虛壹而靜”就可以知“道”,就能達(dá)到無所偏蔽的“大清明”認(rèn)識境界。作為理性主體之“心”本身也是一個有待治理、塑造的、提升的過程,而這正需要以誠養(yǎng)心,對心加之以誠的修持功夫(“導(dǎo)之以理,養(yǎng)之以清”),從其根本意義上講在于意志的凈化和定向,讓心來主宰,使道德理性主宰感性情欲。可見,誠的功夫?qū)τ凇梆B(yǎng)心”,對于主體道德理性的挺立,對于以心治性,對