孟子人性思想析論

孟子人性思想析論

人性是中國哲學(xué)的重要組成部分，也是中國傳統(tǒng)倫理的重要理論問題。在中國思想史上,不同時代的不同思想家,同一時代不同學(xué)派的思想家都有不同的見解,即使是同一學(xué)派的不同思想家也存在著重大分歧。在先秦儒家就形成了以孟子為代表的性善論和以荀子為代表的性惡論兩種典型意義上的人性論思想,這兩種人性論思想對當(dāng)時,以至后世人們對人性的解讀產(chǎn)生著巨大的影響。以下就孟子和荀子有關(guān)人性論思想進(jìn)行簡單比較。一、種人性界定人性,顧名思義指人的屬性。這里的“人”,不是指孤立的個體,而是指“類”,即一切人。人性就是指一切人共同具有的屬性。如何界定一切人共有的屬性呢在先秦儒家形成了兩種截然相反的觀點。在中國哲學(xué)史上,最初明確提出人性問題的是孔子,但論述不多。孔子說:“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)也”,指出了性與習(xí)的關(guān)系問題。郭店楚簡的《性自命出》篇稱:“好惡,性也。所好所惡,物也。喜怒哀悲之氣,性也”?！吨杏埂菲Q:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”可見在孟荀之前,就已形成兩種不同的人性界定說,一種以自然屬性界定人性,一種以道德屬性界定人性。孟荀分別進(jìn)一步明確了以上對人性的界定。1.人之性與動物之本質(zhì)孟子以“人之所以異于禽獸者”界定人性,即人性是人區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性。孟子反駁告子“生之謂性”、“食、色,性也”所認(rèn)為的人性是人生而具有的自然本能。他說“然則之性猶牛之性,牛之性猶人之性與”他認(rèn)為告子的說法抹煞了人與動物的本質(zhì)區(qū)別。人之性就是人之所以為人的本質(zhì)?！盁o惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓人之心,非人也;無是非之心,非人也?！痹诿献涌磥?人的內(nèi)在的特殊本質(zhì)就是惻隱、羞惡、辭讓、是非四心,亦即仁、義、禮、智“四端”這就是“人之所以異于禽獸者”?？梢?孟子所謂人性,不是指“人異于禽獸者”而是指人“之所以異于禽獸者”,是指人人生而固有的四心、四端,即能認(rèn)知、派生仁、義、禮、智等倫理道德的東西,而不是仁、義、禮、智等倫理道德本身。2.孟劉人提出的人性是一種道德屬性荀子以“人同于禽獸者”界定人性,即以人性中為人與動物所共有的屬性來規(guī)定人性。“性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成也。不可學(xué),不可事而在人者,謂之性;”“生之所以然者謂之性”,“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚是皆生于人之性情者也;感而自然,不待事而后生之者也?！憋@然在荀子看來,人的本質(zhì)屬性就是人與動物都具有的“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,”的自然生理本能和自然心理本能。由此可見,孟子是以“人之所以異于禽獸者”,即人生而固有的本能派生仁、義、禮、智諸倫理道德的四心、四端界定人性;而荀子是以“人同于禽獸者”,即人生而固有的自然生理本能和自然心理本能界定人性。孟荀并不是在同一層次上言人性的,孟子關(guān)注人的特質(zhì),他所主張的人性是人區(qū)別于其他動物的屬性。簡言之,孟子的人性是一種道德屬性,具有形而上的色彩。相形之下,荀子以人的本能即從人的感性現(xiàn)實,從人的物質(zhì)生活欲求出發(fā)來界定人的屬性,因而他的人性論更具形而下的色彩。二、孟訓(xùn)的人性原因1.亟待人之道也孟子所謂人性,即人生而固有的能派生仁義禮智諸倫理道德的四心、四端,其根源在天。孟子言天,主要指義理之天、道德之天。孟子說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也?！庇终f:“故誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！痹诿献涌磥?仁義忠信等倫理道德和不知疲倦追求的善,這是天之最高貴者;公卿大夫,是人之最高貴者。誠是天的意志,追求誠是做人的準(zhǔn)則。因此孟子實際上把天看成具備儒家道德規(guī)范的有意志的最高主宰,或天就是倫理道德本身。而人性是人生而固有的能派生仁義禮智的四心、四端,孟子又叫良心或本心。良心本心完全是天生的,是“天之所與我者”。因此,從義理之天、道德天下貫而來的人性,也便具有了道德意蘊?！叭?、義、禮、智,非外鑠我也,我固有之”,“孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也”。孟子強調(diào)人性的根源在天,天人相通,天賦予人性以道德屬性,人性中天生具備道德屬性,與古希臘的柏拉圖“理念”一樣走了一條先驗主義人性論思想路線。2.取法自然之變荀子所謂人性,即人的自然本能的根源也在天,但與孟子不同,荀子所謂天是指自然之天。荀子明確地將天界定為客觀存在的自然界及其運行變化的規(guī)律。他說:“列星旋轉(zhuǎn),日月遞照,四時代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見其事而見其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天?！痹谲髯友劾?自然界的一切現(xiàn)象和變化就是“天”。所謂“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。即自然界的規(guī)律是客觀存在的,是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的。可見,荀子所謂天實指自然之天。荀子又說:“天地者,生之始也。而“生之所以然者謂之性。”凡“性者,天之就也,不可學(xué),不可事”。在荀子看來,人是自然萬物的一分子,當(dāng)然也如其他萬物一樣,具有天所賦予的屬性。而天是自然之天,那么,天所賦予人的理所當(dāng)然也是自然屬性非道德屬性,即自然本能。荀子從自然現(xiàn)象和生活實踐得出人性在于自然之天,在于人的生物自然,遵循了一條經(jīng)驗主義人性論思想路線。可見,盡管孟荀都主張人性根源于天,但對天的理解截然不同,究其原因是他們的哲學(xué)宇宙觀不同所致,這也導(dǎo)致他們對人性的規(guī)定和完善人性的途徑產(chǎn)生巨大差異。三、孟龍對人性的規(guī)定是不同1.孟子的人性觀他說:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?！薄澳巳羝淝?則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！本褪钦f,人性本來就是善的,就像水本來就是往低處流的一樣,“善”指人天生具備的仁、義、禮、智四心,或良心、本心。這種善性是人之為人所具備的潛能,至于有些人不善,并不是因為沒有善的初生之質(zhì),沒有這種能力,只是不曾切己反思罷了。如果一個人能很好地保全、培養(yǎng)、反思生而具有的四心、四端,潛在的善就轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的倫理道德。孟子的人性指人人生而固有的四心、四端,即能認(rèn)知、派生仁、義、禮、智等倫理道德的東西,而倫理道德是善的,因此人性本善。在這里,孟子以人先天的四心、四端有轉(zhuǎn)化為后天現(xiàn)實倫理道德的可能性來證明人性本善。但是可能性對現(xiàn)實性來講是或然的,它向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化需要一定的條件,未必成為現(xiàn)實,孟子混淆了可能性與現(xiàn)實性。實際上,四心、四端只是具有向現(xiàn)實倫理道德轉(zhuǎn)化的可能性,而不具有必然性。孟子從先驗和經(jīng)驗兩個層面對人性本善進(jìn)行了論證。先驗論層面證明人有天賦道德。首先,孟子認(rèn)為天本身就具有倫理道德,甚至就是倫理道德本身,義理之天、道德之天,無有不善,而人性是“天之所與我者”,是義理之天的一部分。因此,由義理之天、道德之天引出的人性無疑也是善的。其次,人性“四心”是人所固有的,是人的本質(zhì)屬性。他說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也”,“仁、義、禮、智,非外鑠我也,我固有之”。就是說,人性中“仁、義、禮、智”善端如同我的四肢一般,是人之所必有者。無它便不是人,“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也”,可見“性善”成為人的先天條件。經(jīng)驗論層面證明人性本善。孟子力圖通過日常情感生活來進(jìn)一步加強人性本善的說服力。他舉了一個例子:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕、惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”。意思是不管什么人看見將要掉入井里的孩子,本能會施以援手,而不會考慮結(jié)果的回報,為什么呢就是人的本性中有惻隱之心。他還從先王時代施仁政的事實,得出是因為先王有不忍人之心,從一個人的成長歷程推出人人皆有仁義禮智四心,因而,人性本善?！昂⑻嶂?無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也。敬長,義也。無他,達(dá)之天下也”。2.從經(jīng)驗論的角度對于人性本惡的認(rèn)定他說:“人之性惡,其善者偽也”。荀子以人性中為人與動物所共有的屬性來規(guī)定人性,指出人性是天就的人的自然生理本能和自然心理本能。既然人性是天就的自然生理和心理本能,那么很自然可以引出一個結(jié)論,即人與人的性是相同的。“凡人之性者,堯舜之與桀紂,其性一也。君子之與小人,其性一也”;“故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也”。在荀子看來君子與小人,圣人與獨夫都有相同的人性,這是性惡論的一個前提,否則,會導(dǎo)出“有性惡有性不惡”的結(jié)論。荀子人性之根源也在天,但與孟子不同,荀子所指天為自然之天。自然界有其自身規(guī)律,自然而然,無道德和情感因素在其中,馮友蘭先生說:“荀子所言之天,是自然之天,其中并無道德的原理,與孟子異”。所以荀子集中在經(jīng)驗論層面對人性本惡進(jìn)行了論證。首先,荀子將好、惡、喜、怒、哀、樂等情、欲歸于性,將情、欲本于天。他說:“情者,性之質(zhì)也。欲者,情之應(yīng)也。欲不待可得,所受乎天也。欲不可去,性之具也”。他講:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是生于人之情性者也”。在荀子看來,好色、好味、好利、好息,這些都屬人的自然欲望,是人天然稟賦的情性和生理本能。其次,由天然稟賦的情性是“惡”的。這種天然稟賦的情性和自然欲望怎么就成了惡呢荀子認(rèn)為,人的欲望是無限的,它好比“種子”和“星火”有不斷延展的“沖動”,如果任其自然發(fā)展,勢必造成人類不能接受的后果。他說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉”?？梢?荀子并不認(rèn)為情性本身是“惡”的,而只是以欲望任其發(fā)展的結(jié)果為“惡”,但由于人性有向惡之自然趨向,因而主張人性惡。既肯定滿足一定欲望的合理性,又堅決反對縱欲。第三,以“性偽之分”來說明善惡之別。荀子說:“人之性惡,其善者偽也”。偽,指與人性對立的后天的人為,屬于習(xí)得的范疇?！翱蓪W(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽”,“慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽”,荀子區(qū)分性偽,主要是想說明,人先天有向惡的趨向,今人之善性是后天教化、積習(xí)的結(jié)果,是偽。他以對生活的觀察論證道:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人饑,見長者而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也。顧順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也”。荀子認(rèn)為,人的自然本能中并無辭讓、禮義、忠孝等倫理道德的端倪,人之為善完全是后天教化和個人努力修養(yǎng)的結(jié)果。四、孟訓(xùn)的人性得到了不同程度的改善基于人性問題的不同理論觀點,孟荀兩人提出了不同的人性完善的達(dá)致之方,就此形成了中國哲學(xué)史上兩條典型的修養(yǎng)路向。1.明確的認(rèn)識論孟子認(rèn)為,盡管人人都有善端,“人皆可以成堯舜”,但并非人人都能成為堯舜或都是為善的,這是因為人之不為善,其原因不在于人性,而在于環(huán)境的浸染和主觀不努力,從而喪失其本善“良心”所造成的?！叭舴虿粸樯?非才之罪也。”“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴,非天降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”。顯然,孟子在一定程度上肯定了環(huán)境對人性改造的功能。既然人性可失,自然也就意味著人性可求。因此與天賦人性論相聯(lián)系,孟子提出了他的先驗論的認(rèn)識論。首先,盡心養(yǎng)性。孟子認(rèn)為人生來就有“良知”、“良能”。在他看來,求知、求善無非是把那種放棄或散失掉的天賦本性找回來,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天矣”。就是說只要充分發(fā)揮道德本心的作用,就能夠認(rèn)識人所固有的善性,而認(rèn)識、了解到自己的本性是善的,也就能夠認(rèn)識“天命”了。珍惜、存養(yǎng)、敬奉自己本有的好品質(zhì)、德性,就能夠敬奉“天”了,如果盡力對四心、四端加以擴充,就能具有現(xiàn)實的道德,進(jìn)而培養(yǎng)出具有浩然之氣的“大丈夫”人格。其次,反求諸己。在孟子看來,良心、本心是內(nèi)在的,能否求得本心,完善本性完全靠自己,既不能依賴別人,更不能抱怨別人。他說:“行有不得者皆反求諸己”,反求諸己就是在完善人性的道路上首先從自我做起,嚴(yán)于律己,寬以待人,強調(diào)道德修養(yǎng)的個人責(zé)任。盡管人性本善,但由于環(huán)境的影響和人的自然惰性,很容易將本有的良心丟失而不善?！扒髣t得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”,“求”就是自己向內(nèi)尋找自己本有的四心。他說:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬——行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之”,就是說任何行為如果達(dá)不到預(yù)期的效果,那都要反過來追尋自己的責(zé)任,并加以改進(jìn)。通過自反,反思自己的良心本心,進(jìn)而自得,“自得”就是自己得到良心本心,使內(nèi)在的可能性的善,轉(zhuǎn)化為外在的現(xiàn)實的善。2.完善人性之道,為人之所設(shè)荀子認(rèn)為人的本性是趨惡的,如果任其無限度的發(fā)展必然導(dǎo)致惡的結(jié)果,為了人類的生存,社會的穩(wěn)定與發(fā)展,必須制止惡的蔓延,這就需要對人的情性進(jìn)行矯治,變惡為善。對人性矯治的過程荀子稱為“化性起偽”。所謂“化性起偽”是指將人先天的自然屬性轉(zhuǎn)化為后天人為的道德特性,也就是說通過學(xué)習(xí)和環(huán)境對人性進(jìn)行改造,使其為善。荀子認(rèn)為人作為理性的動物,具有天賦的認(rèn)識能力,物作為客觀存在是可以被認(rèn)識的。他說:“凡以知,人之性;可以知,物之理”,“仁義禮智”同樣具有可知可能之理的意義,人具有把握、認(rèn)知事物之理的能力,則對人進(jìn)行“仁”、“禮”的教化便有可操作性和現(xiàn)實性。于是荀子強調(diào)通過“化性起偽”,對人進(jìn)行“仁義法正”的教育來改變惡的本能,使人人具有善心,成為善人。他說:“涂之人可以為禹。曷謂也曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具。然則其可以為禹明矣”。荀子還在人的天生情性方面取消了圣人和凡人的差別,“凡人之性,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也”。圣人之所以為圣人,無他,是通過后天努力修為的結(jié)果,他說圣人“之所以異而過于眾人者,偽也”,“圣人者,人之所積而致也”,強調(diào)后天的努力修習(xí),不斷積