清初理學(xué)家陸隴其的學(xué)術(shù)立場與主張

清初理學(xué)家陸隴其的學(xué)術(shù)立場與主張

呂龍琦出生于明朝崇禎三年（1630年），康熙三十一年（1693年）去世。初名龍其,后改為隴其,字稼書,浙江當(dāng)湖人。據(jù)史書記載,他是唐代著名的宰相陸贄的后裔,世居浙江當(dāng)湖。明代當(dāng)湖又析出平湖縣(即嘉興府),陸隴其所居之地即歸平湖,所以,后來學(xué)者稱他為“平湖先生”或“當(dāng)湖先生”。陸隴其曾于康熙九年賜進(jìn)士出身,又輾轉(zhuǎn)做過知縣、監(jiān)察御史等,死后享陪祀孔廟殊榮,是有清一代惟一陪祀孔廟的儒者。陸隴其約與張履祥、熊賜履、陸世儀、張烈、刁包諸輩同時(shí),其大部分的生活年代是清政府從初創(chuàng)到鞏固政權(quán)的時(shí)期。在這期間,階級(jí)斗爭和民族矛盾的血雨腥風(fēng),使清政府認(rèn)識(shí)到要想恢復(fù)被農(nóng)民打亂了的封建制度,重振江河日下的封建綱常,鞏固清朝的政治統(tǒng)治,單憑武力鎮(zhèn)壓是無濟(jì)于事的,必須尋找一種控制臣民的精神武器。經(jīng)過長期的比較選擇,終于選中了程朱理學(xué)。與此同時(shí),明中葉以后,一些士大夫和學(xué)者們通過反思學(xué)術(shù)誤國,遂有“尊朱黜王”的傾向。于是,在朝廷的倡導(dǎo)下,一些學(xué)者作出了重建程朱理學(xué)的努力。這方面的代表人物有不少,如熊賜履、陸隴其、陸世儀等,其中,陸隴其批判王學(xué)之激烈,闡揚(yáng)程朱之不遺余力,在同輩諸賢中顯得特別突出。一、陸隴其在明學(xué)術(shù)上對(duì)朱學(xué)的批判清軍入關(guān),導(dǎo)致朱明王朝的覆滅,這一慘痛而冷酷的現(xiàn)實(shí)深深地震撼了那些長期固守著“夷夏之防”的封建士大夫們。他們反省明亡的歷史教訓(xùn),認(rèn)為明代中后期陽明心學(xué)取代程朱理學(xué)在思想界占據(jù)主導(dǎo)地位,是導(dǎo)致明亡的主要原因?；谶@種“王學(xué)誤國”的認(rèn)識(shí),他們從不同側(cè)面舉起了批判王學(xué)的旗幟?！白鹬祺硗酢笔顷戨]其一生的根本宗旨。他認(rèn)為明代前期的穩(wěn)定和強(qiáng)盛是由于尊奉程朱理學(xué)的緣故,明代后半期的衰敗和崩潰,根本原因是由于尊奉陽明心學(xué)的緣故。有宋之興,程朱大儒繼出而正學(xué)始明?！涞离m未盡行于宋,而明興尊而奉之,以為規(guī)矩準(zhǔn)繩。洪、永、成、弘之間,上非此不認(rèn)為教,下非此不認(rèn)為學(xué),天下之言有不程朱者,如怪物焉,不待令而眾共棄之,學(xué)術(shù)正而耳目一,是故朝多純潔之彥,野皆方正之儒,治化之隆,幾比三代,有由然也。(《三魚堂文集》卷八《周永瞻先生四書斷序》)明之中葉,自陽明氏倡為良知之說。……龍溪、心齋、海門之徒從而衍之,王氏之學(xué)遍天下,幾認(rèn)為圣人復(fù)起,而古先圣賢下學(xué)上達(dá)之遺法滅裂無余,學(xué)術(shù)壞而風(fēng)俗隨之。其弊也至于蕩軼禮法。蔑視倫常,天下之人恣睢橫肆,不復(fù)自安于規(guī)矩繩墨之內(nèi)而百病交作?！劣趩ⅰ⒌澲H風(fēng)俗愈壞,禮義掃地,以至于不可收拾,其所從來非一日矣。故愚認(rèn)為明之天下不亡于盜寇,不亡于朋黨,而亡于學(xué)術(shù)。學(xué)術(shù)之壞,所以釀成寇盜,朋黨之禍也。(《三魚堂文集》卷八《學(xué)術(shù)辨上》)在這里,陸隴其把學(xué)術(shù)效果與社會(huì)治亂結(jié)合起來考察的觀點(diǎn),在當(dāng)時(shí)無疑有一定的進(jìn)步意義,但把學(xué)術(shù)的好壞視為社會(huì)發(fā)展的決定力量和根本原因,則是不科學(xué)的。實(shí)質(zhì)上,明王朝治、亂的根本原因不是是否奉行程朱理學(xué),而是地主階級(jí)對(duì)廣大農(nóng)民日益加重剝削和壓迫,廣大人民群眾奮起反抗而造成的。當(dāng)時(shí),曾有人替王學(xué)作辯護(hù),認(rèn)為不能把明朝的衰亡歸咎于陽明學(xué)術(shù)的風(fēng)行,并反問:“明之衰可以咎陽明,則宋之衰亦將咎程朱,周之衰亦將咎孔孟?”對(duì)此,陸隴其反駁道:“周宋之衰,孔孟程朱之道不行,明之衰,陽明之道行也。”(《三魚堂文集》卷二《學(xué)術(shù)辨下》)。這種反駁有些武斷,當(dāng)然顯得軟弱乏力,不足以服人,然由此亦可看出陸隴其復(fù)歸程朱的急迫心情。陸隴其認(rèn)為,陽明心學(xué)所以致明覆滅,主要在于其空疏之弊。他批評(píng)陽明“致良知”把封建倫常由外在的“天理”轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的“良知”的做法,實(shí)際和佛教的“本來面目”如出一轍,從而流于空疏寂滅,虛化了封建倫常。因此他極力指責(zé)陽明心學(xué)是以禪之實(shí)而托儒之名?！瓣柮饕远U之實(shí)而托其儒,其流害固不可勝言矣。然其所以為禪者如之何?曰:明乎心性之辨,則知禪矣,知禪則知陽明矣?！?《三魚堂文集》卷二《學(xué)術(shù)辨中》)“故其言曰佛氏本來面目即我門所謂良知”(同上)。他還指出:王學(xué)之所以流入空疏,在于其以心為性,名儒實(shí)禪?！胺蚨U者則以知覺為性,而以知覺之發(fā)動(dòng)為心,故彼之所謂性則吾之所謂心也。彼之所謂心則吾之所謂意也。其所以滅彝倫、棄仁義、張皇詭怪,而且放于準(zhǔn)繩之外者,皆曰不知有性,而以知覺當(dāng)之耳?！?同上)總體上看,陸隴其對(duì)王學(xué)的批判,基本上繼承了明中葉以來朱學(xué)學(xué)者對(duì)王學(xué)的批評(píng),主要局限于王學(xué)對(duì)社會(huì)所造成的不良后果的描述,未能從理論上擊中王學(xué)的要害,因而是不深刻的?；凇白鹬祺硗酢钡膶W(xué)術(shù)宗旨,陸隴其對(duì)任何調(diào)停朱王學(xué)之爭的做法都極力反對(duì)。孫奇逢在《理學(xué)宗傳》中將陸九淵、王守仁與程朱并列為道統(tǒng)的傳人,陸隴其對(duì)此十分不滿,批評(píng)說:“容城有孫奇逢(字鐘元)《理學(xué)宗傳》一書,混朱、陸、陽明而一之。”(《三魚堂剩言》卷七)“天下學(xué)者被他教得不清楚”(同上書卷八)。他在致友人的一封信中寫道:“愿高明奮其衛(wèi)道之力,必使考亭、姚江如黑白之不同,茍有所調(diào)停其間,則大指可得而世道其庶幾矣?！?《三魚堂文集》卷五《答秦定叟書》)對(duì)于尊朱黜王的學(xué)者,陸隴其都引為朋友,他比較推崇明代陳建的《學(xué)部淵藪》和清代張武承的《王學(xué)質(zhì)疑》,特別是對(duì)與他同時(shí)代的呂留良(字晚村)更視為衛(wèi)道之知音。陸隴其在力彰程朱之學(xué)的同時(shí),極力貶抑王學(xué)派思想家,他主張把陸九淵、陳白沙、王陽明等人從文廟中驅(qū)逐出去,他在《靈壽志·論從祀》中說:“從祀諸賢,經(jīng)累朝論定,殆無遺議,惟嘉靖九年增入陸象山九淵,萬歷十二年增入陳白沙獻(xiàn)章,王陽明守仁,三先生雖皆一時(shí)賢者,然學(xué)近于禪,與孔門之旨,不免莛楹?！睂?duì)東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍,他也提出了批評(píng)。他認(rèn)為顧、高尊朱,痛言陽明之弊是完全正確的,但他們?cè)谠S多問題上并未真正脫離王學(xué)的影響,僅是王學(xué)內(nèi)部的修正派而已。他說:“涇陽、景逸亦未能脫姚江之藩,謂其尊朱子則可,謂其朱學(xué)之正脈則未也?！?《三魚堂文集》卷五《答嘉善李子喬》)他特別批評(píng)了高攀龍旅舍小樓頓悟、焚香靜坐七日等修養(yǎng)方法,認(rèn)為這些都不符合朱熹主敬格物的方法,仍不免王學(xué)之病。面對(duì)陸隴其等學(xué)者對(duì)王學(xué)提出的指責(zé),維護(hù)王學(xué)之人提出了兩點(diǎn)辯護(hù)理由:第一,不應(yīng)把王門后學(xué)空談心性的流弊歸罪到王陽明頭上;第二,以晚明某些氣節(jié)凜然、操行耿介的王學(xué)大儒為例,說明王學(xué)本身并無弊病。對(duì)此,陸隴其提出了“辨學(xué)術(shù)”的兩個(gè)方法論原則。第一個(gè)方法論原則是:立教之弊與末學(xué)之弊——源流之弊。對(duì)于一種學(xué)術(shù)的弊病必須具體分析,不可混而論之。其弊病主要有兩種情況:一是學(xué)說創(chuàng)始者本身就有的,即立教之弊;一是后來學(xué)者未能正確理解創(chuàng)始者的思想精髓才產(chǎn)生的,即末流之弊。正如一條河流,有的源頭渾濁不清,有的則源頭清澈而末流渾濁。陸隴其認(rèn)為,程朱后學(xué)支離迂腐的流弊是由于未能真正了解程朱的學(xué)說而產(chǎn)生的。王學(xué)空談心性流弊卻是王學(xué)的創(chuàng)始人思想中固有的。第二個(gè)方法論原則是天資之病與學(xué)術(shù)之弊——學(xué)才之辨。陸隴其認(rèn)為,人的品行決定于他的天資(才)與學(xué)術(shù)(學(xué))的交互作用。就某一特定的人而言,可能是天資也可能是學(xué)術(shù)對(duì)他起了決定作用。他認(rèn)為像劉宗周這樣的賢人君子,其名節(jié)所立并不是因?yàn)樗膶W(xué)術(shù)出于陽明,乃是由于其天資醇正。正像歷史上一些功臣,他們的功業(yè)并非得力于他們?nèi)粘８信d趣的佛老,而是由于氣質(zhì)純清,才勝于學(xué);另一方面,有些人天資不美,但因所學(xué)純正,學(xué)勝于才,逐步克服了氣質(zhì)上的缺陷。一般來說,一個(gè)人最好學(xué)才兼至,若只取一偏,與其以才勝學(xué),勿寧以學(xué)勝才。通過源流之辨與學(xué)術(shù)之辨,陸隴其有力地捍衛(wèi)了他的尊朱黜王的學(xué)術(shù)立場。二、宋明理學(xué)的理化論觀陸隴其在哲學(xué)上對(duì)理學(xué)的理氣、太極陰陽等問題都作了不同程度的探討。在理氣問題上,陸隴其繼承了朱熹的思想,但他更偏重于強(qiáng)調(diào)理氣的相依。他說:“天下一氣而已,天下之氣一理而已。氣不能離理,而理亦不能離氣。天得之而為天者,人得之而為心,古今圣賢之所以發(fā)明者,不越此理氣,不越此理氣之在天地與理氣之在人心者耳?！?《三魚堂外集》卷二《策·理氣》)“盈天地間皆氣也,氣而形皆物也,物而則皆道也。知形之顯于有,即道之妙于無,知道之妙于無,即形之顯于有。非舍形氣之外,復(fù)有所謂道也?！?《陸隴其年譜》)宇宙間一切事物都是氣,氣之中有理,氣不可能離開理獨(dú)立存在,理也不可能離開氣獨(dú)立存在。天地間一切事物都是由理氣共同構(gòu)成的。陸隴其強(qiáng)調(diào)天下一氣,強(qiáng)調(diào)理氣沒有先后,不能相離,表明他的思想在一定程度上向唯氣論方向發(fā)展。陸隴其認(rèn)為,理學(xué)的理氣論包含有不同的方面,在論述上也有不同的側(cè)重。于是,他探討了理氣的渾淪與散殊問題。他說:“但其有就理氣混合言之者,有就理氣散殊言之者,有就天地而言其渾淪者,有就人心而言其渾淪散殊者,此源流分合,所以若不相一,而實(shí)無不一也?！薄啊兑住分^善,《正蒙》之太虛,程子之所謂形體、主宰、性情,邵子所謂心為太極,此就天地而言其理氣者也。其于穆不已而循之不見其端者,天地之理氣之渾淪,其萬物各得而莫窮其際,天地之理氣之散殊。”“子思之言未發(fā),孔孟之言心,張子所謂合虛與氣,合性與知覺,邵子所謂心為太極,此就人心而言其理氣者也。其無思無為而卷之退臧于密者,人心之理氣之渾淪;其隨感而應(yīng),而放之則彌六合者,人之理氣之散殊?！?《三魚堂外集》卷二《策·理氣》)這是說,理氣學(xué)說既有論天地而言,又有論人心而言,前者是自然觀,后者是心性論。無論自然觀或心性論,在討論時(shí)都有不同的角度。就自然觀而言,可以從“理氣之渾淪言之”,即把宇宙作為一個(gè)總體,從整體上進(jìn)行討論。也可以從“理氣之散殊言之”,即從理氣所結(jié)合的具體事物,從宇宙中的具體現(xiàn)象來討論各個(gè)事物的發(fā)展、運(yùn)動(dòng)規(guī)律。在心性論上亦是如此,心的未發(fā)是指“理氣之渾淪言之”,心之已發(fā)是指“理氣之散殊言之”,這就明確指出,宋明理學(xué)的理氣論不僅是一種宇宙論和世界觀,而且也是用來討論心性和道德修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。宋明理學(xué)家把義理之性與氣質(zhì)之性割裂開來,認(rèn)為義理之性是純善的,氣質(zhì)之性是有善有惡的。陸隴其認(rèn)為義理之性既是理的渾淪與散殊在人性論上的反映,氣質(zhì)之性也是理氣的渾淪與散殊在人性論上的反映,兩者不能截然分開。陸隴其把理氣分為自然觀和心性論兩方面,而每一方面的討論又都有總體與局部、一般和個(gè)別的不同角度,這樣的分析是比較細(xì)致和明晰的。在理氣論上,陸隴其認(rèn)為,天與人、渾淪與散殊是既分又合、既二又一的。他說:“言天言人雖分,而天之所以為天,人之所以為人,未嘗不合也。”(《三魚堂外集》卷二《策·理氣》),但最重要的不是宋明學(xué)者常常爭論的先后離合問題,而是理氣的一本與萬殊的問題。在陸隴其看來,理與氣應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“本”。他的邏輯是:“有是理則必有理所會(huì)歸之處,有氣則必有氣所統(tǒng)攝處,天下未有無本而能變化無窮者,未有無本而能統(tǒng)行不竭者?！蹦敲?“理氣之本”在哪里呢?陸隴其認(rèn)為,在關(guān)于人心的理氣論范圍內(nèi),其一本是不難見的。組成人的血肉機(jī)體是氣,氣之中有理,人的目視、耳聽、口言以及孝悌忠信種種行為,這都是人的理氣的不同表現(xiàn)(萬殊),而視聽言動(dòng)都受“心”的統(tǒng)帥,所以在論“人”的理氣論上,理氣的一本就是心。而理氣論“天”的方面則不然。岳峙川流,鳶飛魚躍,日月運(yùn)行,寒來暑往,這是天地間理氣的萬殊表現(xiàn),要了解這些眾多現(xiàn)象的統(tǒng)一之本就比較困難了。陸隴其認(rèn)為,天地間有一種無心之心,它對(duì)天地的意義和作用正如人心對(duì)于人一樣。在程朱理學(xué)中,天地之心是指天地之理,而按陸隴其的說法,這個(gè)無心的心沒有思維,它既是理之合,又是氣之歸。因而它既不就是理也不就是氣。根據(jù)“一本之在人心”來看,人心是理氣之合,是氣之精英所聚,其中又含具萬理。因而按照天人合一的對(duì)應(yīng)關(guān)系,天地的一本也應(yīng)是理氣之合。在這個(gè)問題上陸隴其講得并不清楚,表現(xiàn)出在本原問題上的一種二元論傾向。他的上述思想體現(xiàn)在下述議論中:“理氣之辨不難乎明萬殊之理氣,而難乎明一本之理氣。一本之在人心者易已,一本之在天地者難知。自昔辨理氣者多在于分合先后之間,其言合則以分者為支離,其言分則以合者為混淆。言有先后則不見其合一之妙,言無先后則又不見其本末之序,此理氣之所以紛紛而不一也?！?《三魚堂文集》卷一《理氣論》)在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中,太極是一個(gè)重要的哲學(xué)范疇。以朱熹為代表的學(xué)派,利用周敦頤的《太極圖說》的思想材料構(gòu)造了一個(gè)復(fù)雜的形而上學(xué)體系。但在陸隴其看來,討論太極問題,最重要的不在于作形而上的玄思,而應(yīng)當(dāng)注重發(fā)揮太極的人生論意義。他說:“夫太極者,萬物之總名也,在天則為命;在人則為性,在天則為元亨利貞,在人則為仁義禮智。以其有條而不紊則謂之理,以其為人所共由則謂之道,以其不偏不倚無過不及則謂之中,以其真實(shí)無妄則謂之誠,以其純粹而精則謂之至善,以其至極而無以加則謂之太極,名異而實(shí)同也?！?《三魚堂文集》卷一《理氣論》)在這里,太極、道、理、中、誠都是同一層次的哲學(xué)范疇,都是在本體論的意義上使用的。太極有宇宙本體和倫理本體兩種含義:如若用于宇宙本體上,就是太極、道、理,是天地萬物的總名和共相。太極若用于道德領(lǐng)域,則表現(xiàn)為命、性、誠、至善等,即封建社會(huì)的倫理道德準(zhǔn)則。他強(qiáng)調(diào)指出:“論太極,不在乎明天地之太極,而在乎明人身之太極。明人身之太極則天地之太極在是矣,先儒之論太極,所以必從陰陽、五行、天地萬物之初言之者,惟恐人不知此理之原,故溯其始而言之,使知此理之無物不有,無時(shí)不然,雖欲頃刻離之而不可得也。學(xué)者徒見先儒之言陰陽、言五行、言天地萬物,廣大精微,而不以我身切實(shí)求之,則豈前賢學(xué)人之意哉?……學(xué)者誠有志乎太極,惟于日用之間時(shí)時(shí)存養(yǎng),時(shí)時(shí)省察,不使一念越乎理,不使一事悖乎理,不使一言一動(dòng)之逾乎理,斯太極存焉。故善言太極者,求之遠(yuǎn)不若求之近,求之虛而難據(jù),不若求之實(shí)而可循。”(《三魚堂文集》卷一《太極論》)陸隴其認(rèn)為,宋儒講太極為萬化之根,是惟恐人們不了解本原之理,并不是讓人們只去追求天地之太極。他認(rèn)為講“天地之太極”的天道,是要樹立“人倫之太極”的人道,講天地之太極最終還是要落實(shí)到人倫之太極上來。因此,明人倫之太極,才是學(xué)者的根本目的。一個(gè)人一切思慮行為完全合于義理,即合乎封建社會(huì)的道德秩序,這就是朱熹講的“萬物統(tǒng)體一太極”。每一個(gè)念頭、每件事都有個(gè)理來貫穿,亦即朱熹講的“太極之不離乎陰陽亦不雜乎陰陽”了。陸隴其這種以人生論釋《太極圖說》和朱熹太極思想的方法,顯然意在將對(duì)理的形上思考轉(zhuǎn)向人的具體生活和道德實(shí)踐上來。因而,他認(rèn)為,盲目地追求天地之太極是“虛而難據(jù)”,只有把太極論和自己的身心實(shí)踐完全結(jié)合在一起,才是“實(shí)而可循”。陸隴其把太極由“虛”向“實(shí)”的引導(dǎo),無疑地與時(shí)代思潮的影響有關(guān)?？傊?陸隴其按照程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)路向,具體探討了理氣、陰陽、太極等問題,但他沒有過多地糾纏于形而上學(xué)的思辨,而是要求人們著重在平時(shí)的日用倫常間體驗(yàn)封建社會(huì)的最高道德準(zhǔn)則。三、陸隴其的“外”“致知”思想在傳統(tǒng)的“居敬窮理”問題上,陸隴其反對(duì)陽明心學(xué)吸收禪學(xué)思想,把“敬”理解成一種主靜工夫,認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以程朱的解釋為準(zhǔn),把“敬”理解成高度集中、心無別物的精神狀態(tài),而不是禪學(xué)所主張不思善、不思惡的枯寂狀態(tài)。關(guān)于“居敬”與“窮理”的關(guān)系,陸隴其繼承了程頤的觀點(diǎn),即“涵養(yǎng)須用敬,則玩物喪志而失于支離;居敬而不窮理,則將掃見聞、空善惡,其不墮于佛老以至于師心自用而為猖狂睢者,鮮矣。”(柯崇樸:《清故文林郎四川道監(jiān)察御史陸先生行狀》)陸隴其在批評(píng)秦定叟的“居敬窮理”思想時(shí),還指出:“窺先生之意,卻似以居敬為重,而看窮理一邊稍輕,雖不若陽明之徒盡廢窮理,而不免抑此伸彼,……夫居敬窮理,如太極之有兩儀,不可偏有輕重?！?《三魚堂文集》卷五《答秦定叟書》)與“居敬窮理”相聯(lián)系的是陸隴其反對(duì)王學(xué)舍外求內(nèi)、絕物存心的空疏學(xué)風(fēng),強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“內(nèi)外交相養(yǎng)”。他在閱讀明代呂坤的《呻吟語》時(shí),曾于其中一條作了如下批注:“一條謂‘內(nèi)外本末交相養(yǎng),此語余所未諭,只有內(nèi)與本,那外與末主張得甚’?愚謂此似與孟子持志養(yǎng)氣之論顯背,《易》言‘敬以直內(nèi),義以方外’,亦是交相培養(yǎng),若輕視外與末,豈程子所謂體用一源乎?圣賢之學(xué)雖云美在其中則自然暢于四肢,發(fā)于事業(yè),是欲其中之充實(shí),非內(nèi)外本末交相養(yǎng)不可?！?《三魚堂文集》卷四《讀呻吟語志疑》)呂坤是明代中葉的哲學(xué)家,有時(shí)過分強(qiáng)調(diào)內(nèi)向用功,加強(qiáng)對(duì)心的修養(yǎng)。陸隴其反對(duì)他這種重內(nèi)輕外的修養(yǎng)方法,他以孟子和《易傳》內(nèi)外并重的觀點(diǎn)為依據(jù),堅(jiān)持人的道德發(fā)展必須內(nèi)外、本末同時(shí)并進(jìn),缺一不可。在理學(xué)中,所謂“外”,常常是指從讀書中窮物理,從人事上求知識(shí)。陸隴其主張廣泛讀書:“必窮《十三經(jīng)》,必閱《注疏》、《大全》,必究《性理》,必覽朱子《文集》、《語類》,必觀《通鑒綱目》、《文獻(xiàn)通考》,必讀《文章正宗》?！?《松陽鈔存》卷上)同時(shí),陸隴其也認(rèn)為,“外”的功夫雖不可少,但讀書有不同的讀法,有的人“視圣賢之書不過干祿之具,而不實(shí)體身心,不實(shí)驗(yàn)人情事變,窮其皮膚潤色為文章陸隴其”(《三魚堂文集》卷十《謙守齋記》)陸隴其認(rèn)為如果只是把讀書看做追求功名利祿的工具,那就完全違背了圣賢教人讀書的本意。一個(gè)人要真正想使自己在道德、人格、知識(shí)上全面發(fā)展,就必須把圣賢講述的道理切切實(shí)實(shí)地在自己身心上體會(huì),應(yīng)用到對(duì)人情事變的考察上。在致知與格物的關(guān)系上,陸隴其繼承了朱熹“即物窮理”的思想。他說:“夫格物可以致知,猶食所以飽也。今不格物而自謂有知,則其知者,妄也;不食而自以為飽,則其飽者,病也?！?《松陽講義》卷一《古之欲明節(jié)章》)他反對(duì)王學(xué)那種離物致知的空談學(xué)風(fēng),要求學(xué)者“講致知格物見朱子用力之方云,或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際,愚謂此四句中皆有學(xué)問思辨在。”(《三魚堂剩言》卷五)陸隴其強(qiáng)調(diào)要在學(xué)問思辨中致知,人情事變上窮理,由此,他批判說:“象山之頓悟、荊公之執(zhí)拗,皆是不能格物?！?《松陽講義》卷一《古之欲明節(jié)章》)正因?yàn)槿绱?陸隴其特別強(qiáng)調(diào)實(shí)行和實(shí)學(xué)。他說:“這一章(指《論語》中子夏曰:‘賢賢易色’章)是子夏想實(shí)行之人,因思實(shí)學(xué)之重。學(xué)字對(duì)行,則便專指窮理一邊。大抵天下無實(shí)行之人則不成世道,然實(shí)行必由乎實(shí)學(xué)。若不學(xué)而徒言行,則所謂行者豈能絲毫無歉,或反做成病痛,故自古篤行之人皆好學(xué)之人。未有不窮理不讀書而能篤行,一無病痛者,篤行而已?！?《松陽講義》卷四)陸隴其認(rèn)為好學(xué)與篤行兩者密不可分,不可偏廢。他主張學(xué)術(shù)必須致于實(shí)用,要把學(xué)問和所認(rèn)識(shí)的真理真正融化到人的日常生活中去,用以指導(dǎo)自己的生活,使自己成為一名既有道德又有事功的儒家理想人物。陸隴其認(rèn)為,“崇尚實(shí)學(xué)”,反對(duì)空疏,重要的一點(diǎn)就是要處事接物。他說:“朱子《白鹿洞學(xué)規(guī)》無誠意、正心之目,而以處事接物易之,其發(fā)明《大學(xué)》之意可謂深切著明矣。蓋所謂誠意、正心者,非外事物而為誠意,亦就處事接物之際而誠之正之焉耳。故傳釋至善而以仁敬孝慈信為目,仁敬孝慈信皆因處事接物而見者也。圣賢千言萬語,欲人之心范圍于義理之中而已,而義理不離事理?！?《三魚堂文集》卷四《讀朱子白鹿洞學(xué)規(guī)》)他認(rèn)為,王學(xué)