王明明理論體系中的良知觀

王明明理論體系中的良知觀

王陽明用心來說話，用意識來詮釋靈魂。心（意識）是王學(xué)的基礎(chǔ)。從邏輯上看,王陽明的思辨體系即是以心(良知)為起點(diǎn)而漸次展開的,因而要把握王學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)，首先即必須揭示王陽明對心(良知）所作的規(guī)定。然而,不少研究者往往將王陽明所說的心（良知)等同于個(gè)體意識(吾心)，從而多少把王學(xué)視為南宋陸學(xué)的重復(fù)；另一些學(xué)者則把王氏的心(良知)完全歸結(jié)為普遍的天理,從而模糊了王學(xué)與程朱理學(xué)的區(qū)別。本文試圖通過對心（良知)的重新審察,以揭示王學(xué)的特點(diǎn)及其在理學(xué)演變中的地位。一對心的規(guī)定，開始于心與理之關(guān)系的分析。王陽明認(rèn)為，理不在心之外,而即在心之中:“夫物理不外吾心，外吾心而求物理,無物理矣?！?《傳習(xí)錄》中，《王文成公全書》卷二。以下簡稱《全書》）理丙在于心，從另一個(gè)角換看也就是心本于理:“心也者，吾所得于天之理也?！保ā洞鹦斐芍?，《全書》卷二十一)所謂“得于天”，赤即由天賦而成。在這里,理內(nèi)在于心主要并不是在本體論意義上銷理入心，而是表現(xiàn)為理通過天賦而內(nèi)化為主體意識(心）。王氏所說的理，大致包括二方面的含義:其一，指實(shí)鯉：“天地感而萬物生，實(shí)理流行也”（《五經(jīng)臆說十三條》,《全書》卷三十六)。這種內(nèi)在于事楊相互作用過程的理,即是一般的存在規(guī)律及本質(zhì)；其二,指在事親事君中表現(xiàn)出來的道德律:“是理也,發(fā)之于親,則為孝,發(fā)之于君,則為忠,發(fā)之于友,則為信?！?《書諸陽卷》,《全書》卷八)這種表現(xiàn)為道德律的理,也就是行為的普遍規(guī)范。與理的雙義性相應(yīng),理內(nèi)化為心也具有二種形式:其一,存在的規(guī)律及本質(zhì)(實(shí)理)內(nèi)化為“心之條理”(同上),后者在狹義上相當(dāng)于思維的邏輯,就廣義而言則是關(guān)于“萬事萬物”的先天知識;其二,普遍的行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為主體的道德自律,亦即內(nèi)在的道德意識。在以理規(guī)定心的同時(shí),王陽明又認(rèn)為,心不僅表現(xiàn)為普遍之理的內(nèi)化,而且具有個(gè)體性的方面。后者首先是指所以視聽言動者:“心者,身之主宰,目雖視,而所以視者,心也；耳雖聽,而所以聽者,心也;口與四肢雖動,而所以動者,心也?！?《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)這種不同于感知(視聽)而又決定感知的“心”,又稱“自心”。王氏強(qiáng)調(diào),自心在認(rèn)識過程中有其不可忽視的作用,只有通過自心的思考,才能對理有深刻的認(rèn)識:“自思得之,更覺意味深長?！?《答甘泉》,《全書》卷五)如果把握“中和”之理,就“須自心體認(rèn)出來?！?《傳習(xí)錄》上)除了自心之外,主體意識還表現(xiàn)為意欲、情感等,“喜怒哀樂懼愛惡欲,謂之七情,七情者,俱是人心合有的?！?《傳習(xí)錄》下)情感意欲一般表示主體對具體對象的一種態(tài)度,因而具有特殊的性質(zhì),它從另一個(gè)方面構(gòu)成了主體意識的個(gè)體性規(guī)定。那末,自心、自我之情感等個(gè)體形式與內(nèi)化之理處于何種關(guān)系之中?王陽明以“心即理”作為解決這一問題的基本論題:,“心即理也……且如事父,不成去父上求個(gè)孝的理；事君,不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民,不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心,心即理也?！?《傳習(xí)錄》上)這里所說的“此心”,即是自心,亦即主體意識中的個(gè)體形式,在理“只在此心”的意義上講心即理,意味著肯定內(nèi)化之理與個(gè)體形式的統(tǒng)一。按王氏的看法,普遍的規(guī)范、原則(理)作為行為的調(diào)節(jié)者,并不是對象本身固有的規(guī)定,它只有內(nèi)在于“此心”并與此心融為一體,才能有效地影響事親事君等道德行為。而通過心與理的這種融合,主體意識（心)即獲得了雙重規(guī)定:一方面,它以內(nèi)化之理為內(nèi)容,因而具有普遍性的品格,另一方面,它又帶有自心(此心)這種個(gè)體的形式。正是在這個(gè)意義上,王陽明在強(qiáng)調(diào)心外無理的同時(shí),又肯定理外無心：“心之體,性也,性即理也,天下寧有心外之性乎?寧有性外之理乎?寧有理外之心乎?”(《書諸陽卷》,《全書》卷八)理在此心,此心含理,二者構(gòu)成了主體意識的兩個(gè)不可分割的方面。而作為自心與理之統(tǒng)一的這種主體意識(心),也就是良知:“良知者,心之本體?！?《傳習(xí)錄》中)在理內(nèi)化為心的前提下將自心與理融為一體,這當(dāng)然是一種唯心主義的思辨。不過,從認(rèn)識發(fā)展的邏輯行程來看,王陽明對主體意識的以上看法客觀上包含著若干值得注意的見解。在王陽明以前,唐代的禪宗曾著重從自心這一側(cè)面對主體意識作了考察。禪宗將自心提到了突出的地位,認(rèn)為自心即佛,但同時(shí)又把這種自心與“思維”“學(xué)心”對立起來;“如今但識自心,息卻思維”(《黃蘗斷際禪師宛陵錄》)“詆教你除卻從來學(xué)心見心?！?同上)此處所說的“思維”,“學(xué)心”,即是指以道與理為內(nèi)容的普遍意識,故息思維,除學(xué)心具體即表現(xiàn)為不覓道理:“覓什么道理,才有道理,便是心異。”(《均州黃蘗山斷際禪師傳心法要》),這實(shí)際上即把道理作為異己之物而排斥于自心之外,從而使個(gè)體性成為主體意識的唯一規(guī)定。從自心不含普遍之道理的觀點(diǎn)出發(fā),禪宗否認(rèn)了語言概念在自悟佛性中的作用：“佛是心作,迷人向文字中求,悟人向心而覺?！?《大珠禪師語錄》卷下)而不假文字語言的向心而覺,也就是頓悟:“事須理智兼釋,謂之頓悟?！?《荷澤神會禪師語錄》)在這里,禪宗雖然注意到了認(rèn)識過程中存在著飛躍這一事實(shí),但卻割斷了這種飛躍與普遍理智的聯(lián),從而實(shí)質(zhì)上把頓悟歸結(jié)為一種無法在主體之間加以傳遞的純個(gè)人的神秘直覺。這種頓悟觀,可以看作是禪宗的“自心”說的邏輯歸宿,它同時(shí)又使其非理性主義性質(zhì)充分凸現(xiàn)出在禪宗以后,陸九淵曾提出“心即理”的命題。不過,陸氏所說的心即理,并不是指理與心融合為一,而是指心具理：“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《陸九淵集》第149頁)所謂心具理,亦即心包容、統(tǒng)攝理。這一點(diǎn),陸九淵在另一處講得更為直截了當(dāng):“心之體甚大,若能盡我之心,便與天同?！?同上，第444頁)值得注意的是,陸九淵在此處明確地把心規(guī)定為“我之心”,而所謂我之心,也就是完全由自我支配的心:“人之于耳,要聽即聽,不要聽即否,于目亦然,何獨(dú)于心而不由我乎?”(同上,第439頁)這種“由我”之心,亦即僅僅具有個(gè)體性品格的“吾心”。與此相應(yīng),陸氏強(qiáng)調(diào)心即理(心具理),無非是將普遍之理放在從屬于個(gè)體意識(吾心)的地位。正是基于這一觀點(diǎn),陸九淵提出了“收拾精神,自作主宰”的直覺主義主張(同上,第456頁)。如果說,禪宗通過排斥道與理而把主體意識等同于自心,那末,陸九淵則通過以吾心吞并、主宰普遍之理而片面強(qiáng)化了個(gè)體意識。與禪宗及陸九淵主要從認(rèn)識論意義上突出主體意識的個(gè)體性不同,二程與朱熹更多地從倫理學(xué)的意義上將主體意識的普遍性提到了至上的地位。這集中表現(xiàn)在其人心與道心說上。二程對人心與道心作了嚴(yán)格的區(qū)分,程顥說:“人心惟危,人欲也；道心惟微,天理也?！?《二程遺書》卷十一)朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了這一看法,認(rèn)為人心生于形氣之私?！吨熳诱Z類》卷六十二記載:“問:先生說人心是形氣之私,形氣則是口耳鼻目四肢之屬。曰:固是。問：如此則未可便謂之私。曰：但此數(shù)件屬自家體段上，便是私有底物,不比道便公共,故上面便有個(gè)私底根本?！边@即是說,人心是與自我(“自家體段”)相聯(lián)系的個(gè)體意識,唯其如此,故具有私的性質(zhì)。與人心相對,道心則純由天理構(gòu)成：“道心者,兼理在里面,惟精無雜。”(《朱子語類》卷七十八)正由于道心出于天理,故具有普遍的品格:“道心,只見這邊道理之公?！保ㄍ?這樣,朱熹:一方面在人心這種個(gè)體意識與“私”之間劃上了等號,從而在實(shí)質(zhì)上賦予它以惡的屬性,另一方面又將道心視為天理的化身，并賦予它以“公”這種善的屬性。從上述觀點(diǎn)出發(fā),朱氏要求人心絕對地聽命于道心:“必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,乃善也?！?同上,卷六十二)在這里,道心與人心即被歸結(jié)為對立的二極:對人心來說,道心完全表現(xiàn)為一種異己的主宰。這種以道心壓抑乃至排斥人心的主張,實(shí)質(zhì)上忽視了普遍的道德規(guī)范(天理——道心)必須與個(gè)體的意向,情感、意識結(jié)合起來,它勢必導(dǎo)致將主體意識等同于純之又純的抽象原則的集合體。朱熹的結(jié)論正是如此：“恰似那無了人心似的,只是要得道心純一”(同上,卷七十八)。王陽明對主體意識的看法,首先區(qū)別于禪宗及陸九淵。這突出地表現(xiàn)在,王氏不僅賦予主體意識以自心這種個(gè)體意識,而且以內(nèi)化之理為其內(nèi)容,這就在先驗(yàn)論的前提下,把主體意識理解為個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一。這種見解在某些方面接近于康德?？档抡J(rèn)為,主體要獲得普遍必然的知識,即必須具有先天的純粹知性概念(范疇),后者構(gòu)成了整理感性經(jīng)驗(yàn)的先天規(guī)范。但同時(shí),康德又指出,范疇的規(guī)范作用又是通過“統(tǒng)覺”(又稱我思或自我意識)而實(shí)現(xiàn)的:“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是最高點(diǎn),我們必須把知性的所有運(yùn)用,甚至整個(gè)邏輯以及先驗(yàn)的哲學(xué)都?xì)w屬于它?！?《純粹理性批判》倫敦1956年英文版第154頁)顯然,在康德那里,普遍的范疇構(gòu)架與統(tǒng)覺(我思)大體上構(gòu)成了統(tǒng)一的整體,以范疇去規(guī)范經(jīng)驗(yàn)材料的過程,同時(shí)也就是以我思(統(tǒng)覺)去綜合表象的過程。在康德看來,由此而獲得的統(tǒng)一意識,具有客觀必然性:“統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一是那種統(tǒng)一,通過它,所有在直觀中被給予的雜多,聯(lián)結(jié)在一個(gè)對象的概念中。所以,它叫客觀的統(tǒng)一,必須把它與意識的主觀的統(tǒng)一相區(qū)別?！?同上,第157頁)所謂意識的主觀統(tǒng)一,即是撇開普遍的知性范疇,僅僅與主體的特定心理狀態(tài)相關(guān)的自我意識的統(tǒng)一,對康德來說,這種意識的主觀統(tǒng)一,并不構(gòu)成嚴(yán)格意義上的知識,康德把這種脫離知性范疇的我思稱為經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺,以區(qū)別于表現(xiàn)為我思與普遍概念之統(tǒng)一的先驗(yàn)統(tǒng)覺。(參見同上書,《先驗(yàn)分析論》第二章《純粹知性概念的演繹》)王陽明的心(良知)與康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺在內(nèi)容上當(dāng)然并不相同,但二者在反對把個(gè)體性(自心,我思)與普遍性(內(nèi)化之理,知性范疇)割裂開來這一點(diǎn)上,卻顯然有相通之處。從認(rèn)識論上說,主體意識客觀上既有個(gè)體性一面,又有普遍性一面。所謂個(gè)體性,主要即是“我思”,馬克思和恩格斯曾稱之為確定的個(gè)人的思維:“正因?yàn)樗季S(以思維為例)是這一確定的個(gè)人的思維,所以這個(gè)思維就是由他的個(gè)性和他在其中生活的那些關(guān)系所決定的思維?！?《德意志意識形態(tài)》,第286頁)主體意識中的普遍方面則包括作為人類實(shí)踐之歷史沉淀的邏輯結(jié)構(gòu),以及社會地形成的認(rèn)識成果等等,它構(gòu)成了前者的真實(shí)內(nèi)容:“正是其自身是具體的從而又是自為地存在的這種普遍性,才是自我意識的實(shí)體,自我意識內(nèi)在的類或內(nèi)在的理念?！?黑格爾《法哲學(xué)原理》第33頁)從總體上看,現(xiàn)實(shí)的主體意識即表現(xiàn)為個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一:社會地形成的普遍的認(rèn)識成果只有內(nèi)化于個(gè)體意識之中,才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識能力,一旦離開了確定的個(gè)體的思維,則它對主體來說即只有潛在的、抽象的性質(zhì)；另一方面,個(gè)體意識只有與普遍的認(rèn)識成果相融合,才能真正獲得理性的品格,一旦離開了普遍意識,它只能是一種非理性的神秘直覺。對二者的這種統(tǒng)一,蘇聯(lián)心理學(xué)家魯賓斯坦曾作了如下概括:“以在詞中客觀化的思維材料進(jìn)行的運(yùn)演,始終是思維的主體同在詞中客觀化了的知識內(nèi)容的相互作用?！?《存在與意識》第264頁)王陽明對主體意識的看法,多少接觸到了上述思想,從某種意義上可以說,王陽明“心即理”說在哲學(xué)史上的地位,首先即在于賦予主體意識(心——良知)以個(gè)體性與普遍性之雙重規(guī)定,從而在一定程度上克服了禪宗與陸九淵片面地將主體意識個(gè)體化的非理性主義的傾向。但是,王陽明在強(qiáng)調(diào)心與理的聯(lián)系的同時(shí),完全不了解,普遍的認(rèn)識成果只有通過后天的認(rèn)識活動才能內(nèi)化于個(gè)體意識。在王氏那里,自心與普遍之理的統(tǒng)一,是通過理天賦于(內(nèi)化于)心而實(shí)現(xiàn)的,這種看法無疑是具有先驗(yàn)論的性質(zhì)。從另一角度看,王陽明的心即理之說,同時(shí)又是針對程朱的人心與道心說而發(fā)。心即理的含義之一,即是普遍的道德律令與個(gè)體的情感、意向的統(tǒng)一,正是從這一觀點(diǎn)出發(fā),王陽明反對把人心與道心割裂開來:“今曰道心為主而人心聽命,是二心焉?！?《傳習(xí)錄》上)這一看法顯然比程朱高出一籌。道德在本質(zhì)上不同于法,它并不是以強(qiáng)制的方式迫使主體接受某種規(guī)范,只有把普遍的道德律轉(zhuǎn)化為個(gè)體的信念、情感、意向等內(nèi)在的道德意識,才能有效地影響主體的行為。對此,黑格爾曾作過深刻的論述:“在精神界中,規(guī)律、倫理、一般合理的觀念都是這樣可傳達(dá)的東西,它們在不知不覺間滲透了個(gè)人,并且在個(gè)人中發(fā)生效力?！?《邏輯學(xué)》下,第401—402頁)倫理觀念滲透于個(gè)人的過程,實(shí)際上即是普遍的道德規(guī)范與主體的情感、意向、信念等相融合的過程,正是通過這種融合,道德才獲得了內(nèi)在的力量。一旦把普遍律令歸結(jié)為與個(gè)體意識相對立的強(qiáng)制性主宰,那末,前者也就同時(shí)蛻變?yōu)楹翢o生命力的抽象訓(xùn)條。程朱以道心(天理)排斥人心,恰恰忽視了這一點(diǎn),而王陽明將普遍的道德律(理)融入于主體意識(心),則多少在先驗(yàn)論的形式下融及了上述思想。當(dāng)然,王陽明肯定普遍之理與個(gè)體意識的統(tǒng)一,旨在使人們自覺自愿地遵循封建規(guī)范,它帶有明顯的封建烙印。二王陽明認(rèn)為,良知作為自心與內(nèi)化之理的統(tǒng)一,為主體提供了內(nèi)在的權(quán)衡：“只致良知,雖千經(jīng)萬典,異端曲學(xué),如執(zhí)權(quán)衡,天下輕重莫逃焉?！?《全書》卷二十六)這種權(quán)衡既是指價(jià)值評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),又兼有是非準(zhǔn)則之意,而二者在王陽明那里又常常難分難解地糾纏在一起。正是通過對良知準(zhǔn)則的考察,王陽明將心(良知)的二重性進(jìn)一步展開了。與肯定心(良知)具有個(gè)體形式相聯(lián)系,王陽明強(qiáng)調(diào)良知準(zhǔn)則即天賦于每一主體之中：“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得?！?《傳習(xí)錄》下)以天賦之良知為是非準(zhǔn)則,源于心“得于天”之說,其先驗(yàn)論性質(zhì)是顯而易見的。但值得注意的是,王氏特別把良知視為主體自家的準(zhǔn)則,這就多少肯定了主體在判斷是非中的能動性。在王陽明看來,主體的這種能動性在價(jià)值評價(jià)中即表現(xiàn)為自知善惡:“凡意念之發(fā),吾心之良知自知之。其善歟,惟吾心之良知自知之；其不善歟,亦惟吾心之良知自知之,是皆無能與于他人者?！?《大學(xué)問》)意念即行為的動機(jī)。這里包含如下涵義:對動機(jī)之善惡的判定,并不取決于外在的意見,而主要靠主體的自我評判。這一看法涉及到了道德評價(jià)的特點(diǎn)。道德行為及動機(jī)是千差萬別、無限多樣的,普遍的規(guī)范雖然為道德評價(jià)提供了一般的準(zhǔn)則,但它們無法窮盡一切具體行為,這就決定了道德判斷不可能完全根據(jù)外在的細(xì)則條例而進(jìn)行,它往往更多地與個(gè)體的道德情感、信念、良心相聯(lián)系。這一點(diǎn),在對當(dāng)下動機(jī)的評判中,表現(xiàn)得尤為突出。從這方面看,王陽明把評判意念(動機(jī))看作是主體依據(jù)內(nèi)在良知而自知善惡的過程,顯然有其合理性。以良知為“自家準(zhǔn)則”,并不意味著將這種準(zhǔn)則等同于個(gè)體意識。根據(jù)王陽明的看法,從單純的個(gè)體意識出發(fā),無法作出具有普遍意義的判斷。他以評判花草為例,對此作了闡述:“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡,如欲用草時(shí),復(fù)以草為善矣。此等好惡,皆汝心好惡所生,故知其錯。”(《傳習(xí)錄》上)此處之汝心,即是指撇開了普遍內(nèi)容的自心。這即是說,一旦把內(nèi)在準(zhǔn)則等同于自心,則勢必對同一對象作出亦善亦惡、亦是亦非的相對主義判斷。這不僅在理論上難以自洽,而且在實(shí)踐上將導(dǎo)致各行其是?；谌缟嫌^點(diǎn),王陽明進(jìn)而把良知準(zhǔn)則與道聯(lián)系起來:“道即是良知,良知原是完完全全的,是的還他是,非的還他非,是非只依著他,更無不是處,這良知還是你的明師。”(《傳習(xí)錄》下)道即是理。即良知雖然內(nèi)在于每一主體,因而帶有個(gè)體的形式,但同時(shí)又與道(理)為一,故具有普遍的內(nèi)容,后者使良知超越了自心的界限而成為公是公非的標(biāo)。準(zhǔn):“是非之心,不慮而知,不慮而能,良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知,則能公是非、同好惡。”(《傳習(xí)錄》中)所謂公是非、同好惡,亦即以良知為準(zhǔn)則而作出普遍的是非善惡判斷,而這種普遍判斷又以良知乃“天下古今之所同”為前提。不難看出,王氏的這種看法,實(shí)質(zhì)上是“心即理”說的引伸:良知的公共性,導(dǎo)源于天賦之理的普遍性。不過,王陽明反對以一己之見權(quán)衡是非,肯定是非準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)具有普遍性的品格,這畢竟有別于相對主義的是非標(biāo)準(zhǔn)論。良知作為公是公非的準(zhǔn)則,具有至上的性質(zhì),即使圣人之言,亦必須接受其權(quán)衡:“夫?qū)W貴得之于心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是,雖其言出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?”(《傳習(xí)錄》中)有些學(xué)者認(rèn)為,王陽明的這一思想包含著以個(gè)人獨(dú)立見解貶斥圣人之訓(xùn)的自由解放精神。這種看法值得商榷。事實(shí)上,此處的“心”,并不是個(gè)體的自心,而是作為普遍之理(道)與個(gè)體形式(自心)之統(tǒng)一的良知。以內(nèi)在的良知(心)評判圣賢之言,固然在一定意義上降低了傳統(tǒng)的權(quán)威,但由于心(良知)是以天理(道)為內(nèi)容的,因而這里并不含有以個(gè)人的獨(dú)立思考否定孔子言論之意。與其說王陽明突出的是個(gè)人意見與圣人傳訓(xùn)的對立;不如說他強(qiáng)調(diào)的是作為個(gè)體的孔子亦應(yīng)受制于普遍之理(道)。這一點(diǎn),只要看一下王陽明的以下言論即可了然:“夫道,天下之公道也,學(xué),天下之公學(xué)也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公道也,公言之而已?！?同上)所謂公道,無非是形而上學(xué)化的封建觀念體系,而作為準(zhǔn)則的良知(心)之普遍內(nèi)容,則正是這種公道的內(nèi)化。依王氏之見,朱熹、孔子之言,并非句句皆合乎公道,故仍必須把它們放在與道(理)為一的心(良知)之下加以評判。從注重“天下之公道”的觀點(diǎn)出發(fā),王陽明對良知準(zhǔn)則所涉及的個(gè)體性與普遍性的關(guān)系作了進(jìn)一步的規(guī)定:“天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,皆其至善之發(fā)見,是皆明德之本體而所謂良知者也……是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之則,而不容有擬議加損于其間也,有所擬議加損于其間,則是私意小智?！?《親民堂記》,《全書》卷七)所謂明德之本體,即是良知準(zhǔn)則所包含的普遍的封建觀念和意識,擬議加損,則是個(gè)體對這種普遍觀念的偏離,王氏把后者歸結(jié)為“私意小智”而加以否定,實(shí)質(zhì)上即是主張以普遍之天理去抑制個(gè)體的獨(dú)立思考。這一點(diǎn),王氏在另一處作了更清楚的表述:“心之本體,即是天理,天理只是一個(gè)……學(xué)者用功,雖千思萬慮,只是要復(fù)他本來體用而已,不是以私意去按排思索出來。若以私意去按排思索,便是用智自私矣?！?《傳習(xí)錄》中)至此,我們看到,王陽明雖然通過賦予良知以個(gè)體的形式而在先驗(yàn)論的前提下肯定了主體在評判是非中的能動性,但其重心仍然是強(qiáng)調(diào)普遍之理對個(gè)體意識的統(tǒng)攝性,后者既具有限制相對主義的意義,同時(shí)又深深地打上了封建專制主義的印記。從總體上看,王陽明對是非準(zhǔn)則的以上規(guī)定,是以心體(良知)的雙重性為前提的:自家準(zhǔn)則(個(gè)體性)與天理(普遍性)的統(tǒng)一,即是心體(良知)自身的二重性(自心與內(nèi)化之理的合一)之邏輯引伸,而良知雙重性的這種引伸,實(shí)質(zhì)上也就是王學(xué)本身的展開。三在王陽明那里,具有普遍性與個(gè)體性之雙重規(guī)定的心體(良知),不僅表現(xiàn)為主體意識,而且又是萬物的本體:“心之本體無所不該”(《傳習(xí)錄》下)。心(良知)作為本體,構(gòu)成了萬物所以存在的根據(jù):“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石無人的良知,不可以為草木矣,豈惟草木瓦石為然?天地?zé)o人的良知,亦不可以為天地矣。”(《傳習(xí)錄》下)這一看法是心即理說的進(jìn)一步推繹：理即萬物之所以然者,既然心(良知)與理為一,則可由此邏輯地導(dǎo)出萬物依存于心(良知)的結(jié)論。不過,在肯定心為萬物之體的同時(shí),王氏又強(qiáng)調(diào)本體原無內(nèi)外:“心何嘗有內(nèi)外……功夫不離本體,本體原無內(nèi)外?！?同上)所謂無內(nèi)外,即是內(nèi)外為一,它具體表現(xiàn)為心與萬物一體無間:“充天塞地,中間只有這個(gè)靈明,人只為形體自間隔了……天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了,我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明,如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?”(同上)靈明即心,亦即良知,所謂“充天塞地”,是指心體(良知)內(nèi)在于天地萬物,而心體的這種內(nèi)在性,又決定了它不能離開萬物而存在。這樣,物以心為體,心不離于物,二者完全一體同流:“人心與天地一體,故上下與天地同流”(同上)。正是在這個(gè)意義上,王陽明認(rèn)為心(良知)與物無對:“良知是造化的精靈,這些精靈生天生地,成鬼成帝,真是與物無對?！边@里的無對,即是強(qiáng)調(diào)心(良知)并不是作為超驗(yàn)的實(shí)體與物相對,而是作為內(nèi)在的根據(jù)與物為一。王陽明的心物一體論在某些方面接近于泛神論。泛神論本身有不同的派別,一般說來,在具有唯物主義傾向的泛神論中,神不過是外在的形式,真正的實(shí)體是自然,而神秘主義及唯心主義的泛神論則從神出發(fā),把自然視為神的化身。這兩種形態(tài)的泛神論盡管性質(zhì)不同,但在理論上都有如下的共同特點(diǎn):與正統(tǒng)有神論將神置于萬物之上并把神與萬物二重化相對立,泛神論強(qiáng)調(diào)神內(nèi)在于萬物,并與萬物融為一體。王陽明的本體原無內(nèi)外論雖然拋開了神的形式,但在承認(rèn)心體(良知)的內(nèi)在性及心與萬物的統(tǒng)一性上,與唯心主義的泛神論大體相似,因而具有準(zhǔn)泛神論的性質(zhì)。從邏輯上看,心物一體的準(zhǔn)泛神論實(shí)際上從另一側(cè)面對心(良知)作了規(guī)定:如果說,“心即理”主要從主體意識的角度賦予心體(良知)以個(gè)體性與普遍性之雙重規(guī)定,那末,“本體原無內(nèi)外”論則進(jìn)而從心物關(guān)系上,將心體(良知)的二重性具體化了:一方面,心(良知)作為普遍的本體,構(gòu)成了天地萬物賴以存在的最一般的根據(jù)；另一方面,心(良知)作為本體,即內(nèi)在于每一對象之中。換言之,它只有在每一具體對象中,才具有現(xiàn)實(shí)性(“離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明”)。就理學(xué)的演變而言,王陽明的心物一體在一定意義上可以看作是糾朱陸之偏的一種嘗試。朱熹強(qiáng)調(diào)理的至上性,作為至上者,理具有超時(shí)空的性質(zhì):“且如萬一山河大地陷了,畢竟理卻只在這里”(《朱子語類》卷一)。從這種觀點(diǎn)出發(fā),朱熹進(jìn)而把理