中西審美學(xué)思想比較

中西審美學(xué)思想比較

中國(guó)傳統(tǒng)的審美思想不僅有其獨(dú)特的概念、命名和概念、范疇，而且有其獨(dú)特的思維方式，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化和藝術(shù)的獨(dú)特背景有關(guān)。從中國(guó)哲學(xué)特有的思維方式和傳統(tǒng)文化的獨(dú)特語(yǔ)境出發(fā),準(zhǔn)確、科學(xué)地揭示和把握其內(nèi)涵和特點(diǎn),是推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)審美學(xué)思想的體系建構(gòu)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的前提。這就需要在文化視域下對(duì)中西審美學(xué)思想各自內(nèi)涵和特點(diǎn)進(jìn)行深入認(rèn)識(shí)和比較研究。一審美主體性原則中西審美學(xué)思想是建基于中西兩種具有不同背景和特色的文化的基礎(chǔ)之上的。中西文化思想存在很大差別,而最根本的差別在于思維方式的不同。中西文化在思維方式上的差別,從根本的哲學(xué)層面看,可以說(shuō)是辯證思維方式與形而上學(xué)思維方式的差別。西方哲學(xué)在古希臘是較多講到辯證法的。到了近代,就出現(xiàn)了形而上學(xué)思維方式,占據(jù)了主導(dǎo)地位。中國(guó)哲學(xué)從古代一直到近代,占主導(dǎo)地位的是辯證思維。所以可以說(shuō),西方哲學(xué)以形而上學(xué)思維方式為主,中國(guó)哲學(xué)以辯證思維方式為主。西方的形而上學(xué)思維方式,注重分析,著眼于事物的各個(gè)部分及孤立存在;中國(guó)的辯證思維方式,注重綜合,著眼于事物整體及普遍聯(lián)系。在對(duì)事物對(duì)立統(tǒng)一的看法上,西方哲學(xué)比較強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的對(duì)立和斗爭(zhēng);中國(guó)哲學(xué)比較強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的統(tǒng)一與和諧。國(guó)學(xué)大師季羨林說(shuō):“東方的思維方式,東方文化的特點(diǎn)是綜合;西方的思維方式,西方文化的特點(diǎn)是分析……用哲學(xué)家的語(yǔ)言說(shuō)即是西方是一分為二,東方是合二為一?！?1)美國(guó)當(dāng)代著名文化心理學(xué)家尼斯比特也認(rèn)為,西方文化在思維方式上以邏輯和分析思維為特征;而以中國(guó)為代表的東方文化,在思維方式上以辯證和整體思維為主要特征。中西文化在哲學(xué)思維方式上的區(qū)別,直接影響著中西審美學(xué)思想對(duì)審美主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)。西方哲學(xué)特別重視主客關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)家所探討的哲學(xué)問(wèn)題,主要是本體論的問(wèn)題,尚未充分注意到主體與客體的對(duì)立。中世紀(jì)哲學(xué)中主體與客體的對(duì)立主要表現(xiàn)為天(神)與人的對(duì)立。完全意義上的主體與客體的關(guān)系問(wèn)題,是在西方近代哲學(xué)中才充分尖銳地提出來(lái)的。近代哲學(xué)所突出的問(wèn)題不是本體論的問(wèn)題,而是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。而主體和客體及其關(guān)系正是認(rèn)識(shí)論研究的中心問(wèn)題。近代哲學(xué)家將認(rèn)識(shí)中的主體和客體彼此區(qū)分開(kāi)來(lái),是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展中一大進(jìn)步。但是由于形而上學(xué)思維方式的影響,他們把主客、心物區(qū)分開(kāi)來(lái)后,卻看不到它們之間的相互依存和轉(zhuǎn)化關(guān)系,往往將它們分裂和絕對(duì)對(duì)立起來(lái),從而在不同程度上陷入二元論。隨著主客體關(guān)系問(wèn)題的研究,主體性原則成為近代哲學(xué)的一條根本原則。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“先驗(yàn)自我”,都強(qiáng)調(diào)人在主體與客體關(guān)系中的主導(dǎo)地位和作用,強(qiáng)調(diào)主客統(tǒng)一于主體。這種哲學(xué)思想構(gòu)成了近代西方審美學(xué)關(guān)于審美主客體關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。統(tǒng)觀西方近代至現(xiàn)代各種有代表性的審美學(xué)說(shuō),基本傾向是強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中主客、心物的分裂和對(duì)立,強(qiáng)調(diào)審美主體對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的決定作用。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)的“內(nèi)在感官”說(shuō)主張人天生具有審辨美丑、接受美的觀念的審美特殊感官和能力,它是決定事物的美并喚起審美感受的根源?！叭の丁闭f(shuō)認(rèn)為是人的審美鑒賞力即“趣味”產(chǎn)生了美和丑的情感,并引起審美愉快,而審辨美丑的趣味標(biāo)準(zhǔn)是基于“人類內(nèi)心結(jié)構(gòu)”。他們都比較忽略審美中的客體的作用。康德認(rèn)為“審美的規(guī)定根據(jù)只能是主觀的”,鑒賞判斷不是聯(lián)系于客體和認(rèn)識(shí),而是聯(lián)系于主體和情感。他說(shuō):“為了分辨某物是美的還是不美的,我們不是把表象通過(guò)知性聯(lián)系著客體來(lái)認(rèn)識(shí),而是通過(guò)想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系?！?2)康德美學(xué)貫穿著主體性原則,有助于人們充分認(rèn)識(shí)審美中主體的作用,但他將審美中主客體分裂和對(duì)立起來(lái),排斥客體作用,就片面化了。里普斯的“移情”說(shuō)主張審美產(chǎn)生于移情作用。移情作用是一種外射作用,就是把我的知覺(jué)或情感外射到物的身上,使他們變?yōu)樵谖锏?。里普斯說(shuō):“審美的快感可以說(shuō)簡(jiǎn)直沒(méi)有對(duì)象。審美的欣賞并非對(duì)于一個(gè)對(duì)象的欣賞,而是對(duì)于一個(gè)自我的欣賞?！?3)這是更加直接地將審美中作為自我的主體與作為客體的對(duì)象完全對(duì)立起來(lái),認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生根本與客體對(duì)象無(wú)關(guān),而是來(lái)自主體自我。到了當(dāng)代的“審美態(tài)度”說(shuō),便把主體的審美態(tài)度即“無(wú)利害關(guān)系”或“無(wú)轉(zhuǎn)移”的注意當(dāng)作審美中唯一決定因素,認(rèn)為是審美態(tài)度形成審美對(duì)象并喚起審美經(jīng)驗(yàn)的。這就將審美活動(dòng)完全主觀化了。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒(méi)有主體、客體這兩個(gè)名詞,卻仍然講到主客體關(guān)系?！吨杏埂分v“合內(nèi)外之道”,內(nèi)就是主體,外就是客體。不過(guò),中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講得更多的是天人關(guān)系即人與自然的關(guān)系。占主導(dǎo)地位的是體現(xiàn)出辯證思維的“天人合一”的思想,認(rèn)為人是自然界的一部分,人的生活理想應(yīng)該符合自然界的普遍規(guī)律,強(qiáng)調(diào)人和自然的統(tǒng)一與和諧關(guān)系。這種思想也影響著對(duì)主客、心物關(guān)系的看法。在中國(guó)哲學(xué)史上,主張主客分離、對(duì)立的思想不占主導(dǎo)地位,主要是強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一性。與此相聯(lián)系,在中國(guó)傳統(tǒng)審美學(xué)思想中,強(qiáng)調(diào)審美心理活動(dòng)是由外物引起的,強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)中主客體互相聯(lián)系、互相作用、互相交融,共同形成審美感受和成果,構(gòu)成了對(duì)審美主客體關(guān)系的基本認(rèn)識(shí)。強(qiáng)調(diào)審美心理起源于人心(主體)外感于物(客體)是中國(guó)傳統(tǒng)審美學(xué)思想中既古老而又以一貫之的觀點(diǎn)。《樂(lè)記》講音樂(lè)創(chuàng)作,說(shuō):“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲?！瓨?lè)者,音之所由生也,其本在人心感于物也?！杏谖锒髣?dòng),是故先王慎所以感之者。”(4)“人心感于物“、“感于物而后動(dòng)”,這就是所謂“心物感應(yīng)”說(shuō),它表達(dá)了一種樸素的唯物主義觀點(diǎn)。這種美學(xué)觀點(diǎn),對(duì)我國(guó)后世的審美學(xué)思想產(chǎn)生了長(zhǎng)期的影響?！段馁x》說(shuō):“佇中區(qū)以玄覽,頤情志于典墳。遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春?！?5)認(rèn)為審美思緒情感皆由宇宙萬(wàn)物而引發(fā)?！段男牡颀垺氛f(shuō):“人稟七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?！?6)認(rèn)為審美情志皆由外物感動(dòng)而發(fā)生?！对?shī)品序》說(shuō):“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠?！?7)認(rèn)為物感心動(dòng)情生是審美經(jīng)驗(yàn)和文藝創(chuàng)造的起點(diǎn)。這都是對(duì)“心物感應(yīng)”說(shuō)的繼承和發(fā)展,和西方片面強(qiáng)調(diào)審美主體對(duì)審美心理發(fā)生具有決定作用的觀點(diǎn)形成明顯差別。更為難得的是,在“心物感應(yīng)”說(shuō)的基礎(chǔ)上,中國(guó)審美學(xué)思想進(jìn)一步形成了“心物相取”說(shuō),強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)中主客、心物之間的互相聯(lián)系、不可分割和互相作用、融為一體。劉勰說(shuō):“詩(shī)人感物,聯(lián)類不窮;流連萬(wàn)象之際,沉吟視聽(tīng)之區(qū)。寫氣圖貌,既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲,亦與心而徘徊?！?8)按照王元化先生的解釋,“‘隨物宛轉(zhuǎn)’是以物為主,以心服從物;……‘與心徘徊’卻是以心為主,用心去駕馭物?！?9)總之,在文藝創(chuàng)作心理活動(dòng)中,心物、主客是共同作用、互相影響的。他又說(shuō):“思理為妙,神與物游”(10),“物以貌求,心以理應(yīng)”(11),“情以物興,故義必明雅;物以情觀,故詞必巧麗?！?12)認(rèn)為創(chuàng)作構(gòu)思整個(gè)過(guò)程中,神物、心物、情物兩者之間都是彼此滲透、融為一體的?！扒橐晕锱d,物以情觀”的提法,是對(duì)審美心理中主客體相互作用的辯證關(guān)系的凝練而生動(dòng)的概括。王夫之同樣認(rèn)為審美感興生成于主客、心物、內(nèi)外之間的互相作用。他說(shuō):“形于吾身外者,化也;生于吾身內(nèi)者,心也。相值而相取,一俯一仰之間,幾與為通,而悖然興矣?！?13)在《姜齋詩(shī)話》中,他透徹地論述了詩(shī)歌創(chuàng)作中情與景相生相融的關(guān)系,指出:“情景雖有在心在物之分,而景生情,情生景,哀樂(lè)之觸,榮悴之迎,互藏其宅?！?14)“情景名為二,而實(shí)不可離。神于詩(shī)者,妙合無(wú)垠。巧者則有情中景,景中情?！?15)這種“情景交融”說(shuō),深入揭示出審美心理中主客、心物內(nèi)在統(tǒng)一的規(guī)律,將對(duì)審美主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)推進(jìn)到一個(gè)新的高度。它是以辯證思維方式研究審美經(jīng)驗(yàn)的成果,與西方審美學(xué)將審美主客體分離、對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)是完全不同的。二審美心理過(guò)程的整體性和統(tǒng)一性審美心理是如何構(gòu)成的?它的心理過(guò)程和特點(diǎn)是怎樣的?這是審美學(xué)研究的中心問(wèn)題。西方美學(xué)比較重視對(duì)這一問(wèn)題的探討。由于哲學(xué)和心理學(xué)觀點(diǎn)以及研究角度的不同,對(duì)此問(wèn)題旳看法也很不同。但是有一點(diǎn)是大致相同的,就是各種不同看法和學(xué)說(shuō)大都是用形而上學(xué)的分析思維方式來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題,往往只重視部分而忽略整體;只重視分析而忽略綜合。西方古代美學(xué)尚無(wú)心理科學(xué)依據(jù),僅根據(jù)哲學(xué)思想推斷審美心理的構(gòu)成和過(guò)程。到了近代,隨著自然科學(xué)的發(fā)展,許多哲學(xué)家試圖糾正被唯心主義和神學(xué)歪曲的心理學(xué)思想,并給于科學(xué)解釋。近代美學(xué)家也試圖用這些心理學(xué)新觀點(diǎn)來(lái)科學(xué)說(shuō)明審美心理現(xiàn)象,從而推動(dòng)了對(duì)審美心理過(guò)程和特點(diǎn)的深入研究。但是,當(dāng)這些美學(xué)家用各種不同心理學(xué)說(shuō)來(lái)解釋審美經(jīng)驗(yàn)時(shí),往往受到形而上學(xué)思維方式的影響,忽視對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)和心理過(guò)程的全面的、整體的認(rèn)識(shí)和把握,只注意到審美心理中某個(gè)突出因素和特別方面。有的脫離整體去孤立地研究審美經(jīng)驗(yàn)的某個(gè)構(gòu)成部分和因素,并且將這些構(gòu)成部分和因素的特性當(dāng)作審美經(jīng)驗(yàn)整體的特性,以致以偏概全。有的片面地、孤立地強(qiáng)調(diào)審美心理中某種構(gòu)成因素的功能和作用,將審美心理中本來(lái)互相聯(lián)系、互相作用的因素互相分割和對(duì)立起來(lái),肯定一個(gè)方面,排斥另一個(gè)方面。如洛克強(qiáng)調(diào)“觀念聯(lián)想”對(duì)審美心理的作用;萊布尼茨認(rèn)為審美趣味就是“混亂的知覺(jué)”或“微知覺(jué)”;艾迪生將審美經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)成“想象的快感”;休謨認(rèn)為審美趣味只涉及情緒和情感。這種將審美心理構(gòu)成因素孤立起來(lái)和對(duì)立起來(lái)的傾向在現(xiàn)代西方審美經(jīng)驗(yàn)研究中越演越烈。如克羅齊認(rèn)為審美心理屬于最簡(jiǎn)單最原始的“知”的“直覺(jué)”活動(dòng),與理性無(wú)關(guān);弗洛伊德認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)是本能、欲望的升華和滿足,只涉及無(wú)意識(shí)活動(dòng),等等?？梢哉f(shuō),西方現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)對(duì)于審美心理的結(jié)構(gòu)、過(guò)程和特點(diǎn)的解釋,大都帶有某種片面性,缺乏全面的、整體的、辯證的觀點(diǎn)。中國(guó)古代哲學(xué)家、思想家的著述中,蘊(yùn)藏者豐富的心理學(xué)思想。正如有的學(xué)者所指出,西方哲學(xué)重在求事理之道,中國(guó)哲學(xué)重在求人生之理。中國(guó)哲學(xué)特別重視對(duì)人的心、性的研究,這就必然涉及心理問(wèn)題。在先秦諸子的著作中,就有對(duì)心理過(guò)程的各個(gè)方面的論述。但他們大都把心理過(guò)程作為一個(gè)整體,強(qiáng)調(diào)各種心理構(gòu)成因素之間的聯(lián)系和統(tǒng)一,而不是將它們分裂和對(duì)立起來(lái)。荀子是先秦諸子中討論心理學(xué)問(wèn)題最多的哲學(xué)家。他非常強(qiáng)調(diào)心理構(gòu)成因素之間的聯(lián)系。如“征知”說(shuō)強(qiáng)調(diào)感、知覺(jué)需要“心”(思維)的參與,沒(méi)有純粹的感、知覺(jué)。又強(qiáng)調(diào)情感和思考之間的關(guān)系,說(shuō):“情然而心為之擇,謂之慮?！?16)意思是情緒發(fā)生了,由心對(duì)之做出判斷,就叫做思考。由于把人的心理看作一個(gè)相互聯(lián)系、相互交匯的整體,所以中國(guó)古代心理學(xué)思想中沒(méi)有知、情、意的截然分割。朱熹說(shuō):“意者,心之所發(fā);情者,心之所動(dòng);志者,心之所之?！?17)可見(jiàn)意、情、志統(tǒng)一于心,是互相聯(lián)系的整體。與這些思想相一致,中國(guó)傳統(tǒng)審美學(xué)思想也十分注重審美心理過(guò)程的整體性和統(tǒng)一性。劉勰在《文心雕龍?神思》中,以藝術(shù)想象活動(dòng)為中心,全面論述了文藝創(chuàng)作構(gòu)思的心理活動(dòng),就是從整體上對(duì)審美心理構(gòu)成和過(guò)程的認(rèn)識(shí)和把握。他說(shuō):“思理為妙,神與物游”(18),“神用象通,情變所孕。物以貌求,心以理應(yīng)。”(19)就是說(shuō),在藝術(shù)構(gòu)思的審美心理活動(dòng)中,心與物、意與象、感知與想象、情感與理解各種要素形成有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體,既不是互相分割的,也不是相互對(duì)立的,充分體現(xiàn)了辯證思維。西方美學(xué)家對(duì)于審美心理構(gòu)成的片面理解,集中表現(xiàn)在對(duì)審美心理過(guò)程中情感與認(rèn)識(shí)或情與理兩者的關(guān)系的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上。雖然在亞里士多德、黑格爾等美學(xué)家的著作中,也有對(duì)藝術(shù)和審美中情與理辯證關(guān)系的深刻論述,但西方審美學(xué)中許多有代表性的人物和學(xué)說(shuō),大都存在片面強(qiáng)調(diào)情感在審美中的作用,而忽視認(rèn)識(shí)和理性作用的傾向。有的甚至主張審美經(jīng)驗(yàn)只涉及情感,與認(rèn)識(shí)和理性無(wú)關(guān)。休謨是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)中專門論述情感、趣味與認(rèn)識(shí)、理性關(guān)系的美學(xué)家。他提出“人性”是由理智和情感兩個(gè)部分構(gòu)成的。這兩個(gè)方面分別由不同的學(xué)科進(jìn)行研究。對(duì)理智和認(rèn)識(shí)的研究屬于認(rèn)識(shí)論;對(duì)情感和趣味的研究屬于倫理學(xué)和美學(xué)。他說(shuō):“倫理學(xué)和美學(xué)與其說(shuō)是理智的對(duì)象,不如說(shuō)是趣味和情感的對(duì)象。道德和自然的美,只會(huì)為人所感覺(jué),不會(huì)為人所理解?！?20)這就把理性、認(rèn)識(shí)與趣味、情感對(duì)立起來(lái),將其排除在美學(xué)及審美經(jīng)驗(yàn)之外了?？档吕^承和發(fā)展了這種看法。他第一次將心理活動(dòng)分為知、情、意三部分,分別為人的“認(rèn)識(shí)能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力”(21),它們被稱為知性、理性和判斷力,分別成為認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)的研究對(duì)象。他認(rèn)為“鑒賞判斷”或?qū)徝琅袛嗖簧婕皩?duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí),只與主體的愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。他試圖由此尋找審美活動(dòng)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)和道德功利活動(dòng)之間的區(qū)別,卻把審美活動(dòng)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)絕對(duì)對(duì)立起來(lái),把情感與理性絕對(duì)對(duì)立起來(lái),否定了認(rèn)識(shí)、理性在審美經(jīng)驗(yàn)中的作用。后來(lái),康德在論述“審美理想”和“審美理念”的范疇時(shí),又引入了理性,認(rèn)為審美理念就是理性理念的感性表現(xiàn)?？梢?jiàn),感性與理性、情感與認(rèn)識(shí)的矛盾始終是貫穿在康德美學(xué)中的無(wú)法解決的內(nèi)在矛盾?，F(xiàn)代西方各種審美心理學(xué)說(shuō),大都比休謨和康德走得更遠(yuǎn),在片面強(qiáng)調(diào)情感、直覺(jué)、無(wú)意識(shí)、欲望等對(duì)審美的決定作用中,陷入了非理性主義。中國(guó)古代美學(xué)理論,向來(lái)重視對(duì)于文藝創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)中感情與思想、情與理相互關(guān)系的研究,形成了占居主導(dǎo)地位的情志一體、情理交融、以理導(dǎo)情、寓理于情的審美學(xué)思想,十分強(qiáng)調(diào)審美中感情與認(rèn)識(shí)、情感與理性的相互統(tǒng)一和融合。在我國(guó)古代美學(xué)和文藝?yán)碚撝?“理”“義”“志”、“思”等概念大體指文藝創(chuàng)作和審美心理中的思想認(rèn)識(shí)和理性因素;“情”、“情性”、“情趣”、“情韻”等概念大體指文藝創(chuàng)作和審美心理中的感情和感性因素。較早對(duì)文藝創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)中影響較大的是“詩(shī)言志”和“詩(shī)緣情”兩說(shuō)。前者主要是根據(jù)“詩(shī)”的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)提出的,后者主要是根據(jù)“騷”的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)提出的。但“詩(shī)”、“騷”本身就是在某種程度上把“志”和“情”結(jié)合在一起的?！睹?shī)序》說(shuō):“詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言?！?22)這不僅講了詩(shī)歌言志的性質(zhì),而且也談到它的抒情的特點(diǎn),把“志”和“情”統(tǒng)一起來(lái)了。從審美角度說(shuō),詩(shī)歌言志同時(shí)也就是表情,兩者不能分離?？追f達(dá)說(shuō):“在己為情,情動(dòng)為志,情志一也。”(23)更加強(qiáng)調(diào)情、志二者是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的。劉勰的《文心雕龍》在總結(jié)文藝創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,廣泛吸收了前人理論成果,更為自覺(jué)地意識(shí)到文藝創(chuàng)作中“志”和“情”不可分割的關(guān)系,并在理論上使二者形成為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體,明確提出了“情志”這一具有特殊內(nèi)涵的美學(xué)范疇,使“情志”說(shuō)成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)闡明藝術(shù)和審美中感情與認(rèn)識(shí)、情與理相統(tǒng)一規(guī)律的重要理論?！段男牡颀垺肥种匾暻楦性谖乃噭?chuàng)作中的作用,全書提到“情”和與之相關(guān)的概念的地方不勝枚舉。但值得注意的是,劉勰并不是孤立地、片面地強(qiáng)調(diào)“情”,而總是強(qiáng)調(diào)“情”和“理”、“情”和“志”的互相聯(lián)系、互相滲透?！扒椤焙汀袄怼?、“志”不是同時(shí)并舉,就是互文同義的。如“情動(dòng)而言形,理發(fā)而文見(jiàn)”(24),“志足而言文,情信而辭巧”(25),都是將“情”與“理”、“志”并舉。又如“情者文之經(jīng),辭者理之緯”(26),“率志以方竭情”(27),便是“情”、“理”和“情”、“志”互文。更值得注意的是,《文心雕龍》還把“情理”、“情志”作為一個(gè)詞匯來(lái)用,如“情理設(shè)位,文采行乎其中”(28),“必以情志為神明”(29)等。這說(shuō)明劉勰已經(jīng)認(rèn)識(shí)到藝術(shù)創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)中的感情和認(rèn)識(shí)、理性是互相交織在一起的有機(jī)整體,審美心理既不是單純的情感作用,也不是單純的理性認(rèn)識(shí),而是二者化合為一的某種特殊的東西。這是中國(guó)古代美學(xué)對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和審美心理特性的認(rèn)識(shí)的一個(gè)飛躍。在為數(shù)眾多的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)文理論中,雖然也有的偏重義理,忽視感情;有的偏重感情,忽視理性,但總地說(shuō)來(lái),則是在克服各種片面性中,繼承和發(fā)展了“情志”說(shuō)。如清初杰出思想家黃宗羲論詩(shī)文,就是把“性情”和“理”結(jié)合在一起的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“性情”對(duì)于詩(shī)的重要性,卻不排斥“理”,并稱“文以理為主”;他雖然重視“理”的作用,卻又指出“理”必須通過(guò)“情”來(lái)表現(xiàn),“情不至,則亦理之郛廓耳”(30)。所以,只有寓理于情,情理交融,才可以發(fā)揮“移人之情”的特殊審美作用。又如清代杰出文學(xué)家葉燮在《原詩(shī)》中提出詩(shī)人要以卓越的才、識(shí)、膽、力去反映理、事、情的主張,并特別論述了“情”和“理”互相依存和交融的關(guān)系,認(rèn)為文藝創(chuàng)作是“情理交至”,“情必依乎理,情得然后理真”(31)。尤其值得稱道的是,葉燮還對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和審美經(jīng)驗(yàn)中的“理、事、情”的特點(diǎn)作了細(xì)致深入的考察,提出:“惟不可名言之理,不可施見(jiàn)之事,不可徑達(dá)之情,則幽渺以為理,想象以為事,惝恍以為情,方為理至事至情至之語(yǔ)。”(32)這就深刻揭示了文藝創(chuàng)作和審美心理活動(dòng)的特點(diǎn)?？梢哉f(shuō),“情志一體”、“情理交至”之說(shuō),和“心物相取”、“情景交融”之說(shuō),兩者一起共同形成中國(guó)審美學(xué)思想體系的兩大支柱,成為中國(guó)美學(xué)特有的范疇———意境的兩個(gè)主要內(nèi)涵,不僅充分體現(xiàn)出中國(guó)審美學(xué)思想的特點(diǎn),也為世界美學(xué)作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。三審美靜觀的心理狀態(tài)和特點(diǎn)審美觀照又稱審美靜觀,是對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行觀賞和審視時(shí)的一種特殊的心理活動(dòng)方式和心理狀態(tài)。中西審美學(xué)思想中,都有對(duì)審美觀照中主體心理狀態(tài)和特點(diǎn)的探究。在西方美學(xué)中,柏拉圖最早提出“觀照”的概念,認(rèn)為審美需排除塵世的雜念,凝視、觀照美本身。德國(guó)古典美學(xué)創(chuàng)始人康德明確提出“靜觀”的概念,認(rèn)為審美判斷是不帶任何利害關(guān)系的愉快,它完全超脫實(shí)際生活的欲念和利害,只是對(duì)對(duì)象的形式起觀照活動(dòng)而產(chǎn)生愉快。自此以后,對(duì)審美觀照中心理狀態(tài)和特點(diǎn)的探究,基本上是圍繞著“無(wú)利害性”這一核心問(wèn)題展開(kāi)的。其中,較有代表性的學(xué)說(shuō)有叔本華的審美靜觀說(shuō)、布勞的心理距離說(shuō)和當(dāng)代的審美態(tài)度理論。叔本華的審美靜觀說(shuō)是以他的唯意志論哲學(xué)為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為,意志作為萬(wàn)物之源,是一種欲求,它所欲求的就是生命,因此可稱為生命意志。生命意志的本質(zhì)就是痛苦。人要擺脫痛苦,就要舍棄欲求、擺脫意志的束縛,否定生命意志。而審美靜觀就是從意志和欲望的束縛中獲得暫時(shí)的解脫的一種方式。審美靜觀“放棄了對(duì)事物的習(xí)慣看法”,“甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖”,它使“注意力不再集中于欲求的動(dòng)機(jī),而是離開(kāi)事物對(duì)意志的關(guān)系而把握事物”,“所以也即是不關(guān)利害,沒(méi)有主觀性,純粹客觀地觀察事物”(33)?？傊?在叔本華看來(lái),審美靜觀是對(duì)于意志和欲求的超脫,是對(duì)于個(gè)性的忘懷,是不考慮利害而對(duì)事物的純粹直觀。所以,拋棄欲求、不關(guān)利害、忘懷自我,就是審美靜觀的心理狀態(tài)和特點(diǎn)。康德和叔本華的“審美無(wú)利害關(guān)系”的理論,對(duì)布勞和當(dāng)代審美態(tài)度理論倡導(dǎo)者產(chǎn)生了直接影響。不過(guò),康德和叔本華是從思辨哲學(xué)出發(fā)論述審美無(wú)利害關(guān)系,而布勞和當(dāng)代審美態(tài)度理論倡導(dǎo)者則力圖把這一理論建立在心理學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)之上。布勞用“心理的距離”來(lái)說(shuō)明審美觀照的特殊心理狀態(tài)和主觀態(tài)度。他認(rèn)為,審美觀照和日常經(jīng)驗(yàn)是不同的。在日常經(jīng)驗(yàn)中,人們對(duì)事物采取的是一種實(shí)際的態(tài)度,所以不能擺脫個(gè)人的實(shí)際需要和目的,不能超脫個(gè)人實(shí)際利害,因而也就不能“客觀地”看待對(duì)象。而通過(guò)主體與對(duì)象保持一定的“心理距離”,主體成為擺脫個(gè)人實(shí)際需要和目的的主體;對(duì)象成為與人的實(shí)際利害無(wú)關(guān)的孤立絕緣的對(duì)象,主體和對(duì)象的關(guān)系就會(huì)發(fā)生變化,審美經(jīng)驗(yàn)就會(huì)立即產(chǎn)生。當(dāng)代審美態(tài)度理論把“無(wú)利害關(guān)系”和“無(wú)轉(zhuǎn)移”的注意作為一種審美的觀看方式,認(rèn)為這種主體觀看方式和態(tài)度的變化是使客體成為審美對(duì)象和讓主體喚起審美經(jīng)驗(yàn)的關(guān)鍵。中國(guó)古代審美學(xué)思想中,不僅很早就有關(guān)于審美觀照的心理狀態(tài)和特點(diǎn)的論述,而且形成了獨(dú)特的概念和范疇。先秦哲學(xué)家老子和莊子結(jié)合對(duì)道家哲學(xué)思想的闡述,提出了審美心理虛靜說(shuō)。老子哲學(xué)的最高范疇是“道”,屬于探討宇宙、自然生成的本體論。按照《老子》一書中的解釋,“道”是一種渾然一體的東西,聽(tīng)不見(jiàn)、看不見(jiàn),不靠外力而存在。它是天下萬(wàn)物的根源,是世界發(fā)生、變化的總規(guī)律。老子認(rèn)為,認(rèn)識(shí)的最終目的在于認(rèn)識(shí)“道”。但認(rèn)識(shí)“道”必須用特殊的認(rèn)識(shí)方法,這就是老子所說(shuō)的“滌除玄鑒”。“滌除”,就是洗濯、掃除;“玄”即“道”,“鑒”指明鏡,比喻內(nèi)心。“滌除玄鑒”,意思就是排除各種欲念,保持內(nèi)心虛靜,才能象鏡子那樣對(duì)玄妙之“道”進(jìn)行觀照。所以,他又提出“致虛極,守靜篤”,即排除主觀成見(jiàn),摒出利害觀念,保持內(nèi)心空虛和寧?kù)o。莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子這一觀點(diǎn),明確提出審美心理虛靜說(shuō)。他說(shuō):“唯道集虛。虛,心齋也。”(34)意思是,只有“道”才能集結(jié)在空虛之中,這個(gè)空虛就是心齋。所謂“心齋”,就是指排除了一切雜念干擾的空虛的心境。莊子認(rèn)為,只有疏通內(nèi)心(“疏瀹而心”),洗凈心靈(“澡雪而精神”),清除各種欲念,摒棄一切理智,使心理狀態(tài)絕對(duì)處于虛靜,才能觀“道”,感知和把握天地之“大美”、“至美”。老子和莊子的虛靜說(shuō),對(duì)中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于文藝創(chuàng)作理論和審美心理學(xué)思想的發(fā)展影響很大。南朝畫家宗炳受其影響,在《畫山水序》中提出“澄懷味象”和“澄懷觀道”的審美心理思想。所謂“澄懷”,也就是保持虛靜空明的心境。這與老子說(shuō)的“滌除玄鑒”、莊子說(shuō)的“心齋”是一致的。宗炳認(rèn)為,“澄懷”是審美觀照必不可少的的主觀條件,只有“澄懷”才能“味象”、“觀道”,形成審美觀照?！拔断蟆敝f(shuō),結(jié)合著審美實(shí)踐,比老莊之說(shuō)更能體現(xiàn)審美體驗(yàn)內(nèi)涵。劉勰在《文心雕龍》中說(shuō):“陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神?！?35)這是直接運(yùn)用了莊子的說(shuō)法,強(qiáng)調(diào)內(nèi)心虛靜是創(chuàng)作構(gòu)思的必要心理?xiàng)l件。但從他論述創(chuàng)作構(gòu)思心理過(guò)程來(lái)看,并不認(rèn)同莊子將理智思考摒除在審美關(guān)照之外的看法,反而認(rèn)為內(nèi)心虛靜和理性思考都是審美心理所需要的。上述中西審美學(xué)思想中關(guān)于審美觀照心態(tài)及特點(diǎn)的論述,雖然概念、范疇、學(xué)說(shuō)各不相同,但在觀點(diǎn)上卻有驚人的相似之處,即都認(rèn)為審美觀照需要有一種與日常經(jīng)驗(yàn)有別的心理狀態(tài),這種心理狀態(tài)的主要特點(diǎn)就是要擺脫與對(duì)象之間的實(shí)用功利關(guān)系,排除一切欲念和利害考慮,讓心理活動(dòng)處在超功利的自由之中。但是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