性偽二分法與荀子的性惡論

性偽二分法與荀子的性惡論

荀子為惡辯護(hù)，認(rèn)為“堯、舜、堯、虞為善、惡”（荀子惡）（1）。同時，它指出圣人可以轉(zhuǎn)化邪惡，制定禮義和法律。然而，人們說，“很容易改變，沒有共同的原因?！薄＿@就構(gòu)成一對矛盾。既然圣人與常人性一,為何獨能圣人化性起偽?荀子并非沒有對此解釋。荀子在圣凡之間區(qū)分了“可以而不可使”。其舉例說,足可以行遍天下,但是卻沒有能行遍天下的人,即在說明圣人能積學(xué)以成圣而常人可以卻未能做到。但問題就在于可與能之間,為何常人可以卻不能?這個問題涉及荀子人性論的核心——化性起偽,亦即性與偽之間的關(guān)系。對這一對關(guān)系的解讀正是理解荀子性惡說乃至其全部思想的關(guān)鍵。一、“不可”與“可”的關(guān)系對于荀子的性惡說,目前學(xué)界已多有研究。在肯定荀子性惡論的立場上,大家沒有異議,問題在于如何解釋“性惡”。于此,現(xiàn)代學(xué)者約有兩種解釋。其一為批判性解釋。大陸以老一輩學(xué)者郭沫若為代表,其單獨就荀子性惡說而批判,指出荀子的理論論證不合理;臺灣學(xué)者牟宗三則從儒家內(nèi)部分異上批判,認(rèn)為荀子論性與天都是自然義,處于被治狀態(tài),與孟子相比失卻大本。其二為同情性的理解,試圖站在荀子本人的立場去解釋。這方面一種態(tài)度是注重荀子性惡論的結(jié)構(gòu),如徐復(fù)觀分析荀子論性的結(jié)構(gòu)包括感官能力及感官欲望,進(jìn)而指出荀子論性惡主要以欲論性143;而廖名春則注重荀子人性的結(jié)構(gòu),認(rèn)為性惡說只是荀子論性的一部分,包括情欲之性和知能之性,并認(rèn)為荀子人性論不可以單言惡亦不可解釋為性善論283。第二種,以唐君毅為代表,認(rèn)為荀子性惡說是與其強(qiáng)調(diào)禮義之治密切相關(guān),單言性,則無性惡說。此外,還有儲昭華以西方哲學(xué)解釋荀子性惡,認(rèn)為荀子論性指向當(dāng)下,孟子論性朝向未來。這些解釋都在某一方面揭示了荀子性惡說的內(nèi)涵,但是大家有一致的地方即以性惡解釋“化性起偽”,突出荀子重人道的色彩。本文以為唐君毅先生解釋荀子性惡的立場最為可取,但要進(jìn)一步追問,在荀子那里性惡與禮治如何關(guān)聯(lián)起來?性惡說作為禮治的基礎(chǔ)何以成立?解答這一問題,需要回到荀子論性偽之間的關(guān)系。荀子認(rèn)為“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”(《性惡》)。這里提出性為天所成就,顯然性偽關(guān)系承續(xù)著天人關(guān)系而來,而且這種關(guān)系在荀子那里是處于相對范疇。其一,在形式上性屬“不可”的范疇,而偽則屬于“可”的范疇;其二,在內(nèi)容上,性屬天然,偽屬人為。要理解性偽之間的對立,解釋性偽之間“不可”與“可”之間的對立關(guān)系,必須回到天人關(guān)系上。荀子將天人關(guān)系明確表述為“天人相分”,這一點學(xué)者們沒有異議。然而關(guān)于天人相分的具體含義及其蘊(yùn)含的思想特征,學(xué)者們的理解莫衷一是。郭沫若根據(jù)“大天而思之,孰于物蓄而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?”(《天論》),強(qiáng)調(diào)荀子“戡天”思想,體現(xiàn)人定勝天的意味155。而牟宗三以天生人成,概括荀子天人關(guān)系,認(rèn)為荀子那里“天與性具為被治義”214,亦突出“制天”含義。此外,蒙培元則認(rèn)為荀子倡天人之分,但未歸于自然而是回歸人,人道的價值根源仍在天,最終還是落于天人合一。那么天人之間究竟是分還是合,“天人相分”到底該如何解釋呢?首先,關(guān)于“分”的含義,今人儲昭華通過研究指出共有11義(1)。這提示我們在理解荀子“天人相分”之時,必須注意這里的分是就哪一層次而言。荀子認(rèn)為“天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參”,又“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于禮義?！?《天論》)。就天明于日月而言,這里的天符合馮友蘭的論斷——荀子之天為自然義,但這里荀子是將天、地、人三者對舉說明,表明重點不在于強(qiáng)調(diào)天之為天,而是天人之間的具體關(guān)系。正如有學(xué)者指出,天人相分不是相離,而是明于天人職分之異?！疤煊衅鋾r與人有其治”,突出的是天之有與人之有,即天與人的不同職能效用,而不是在性質(zhì)上論斷天人之別?！案哒卟缓?下者不水,寒暑和節(jié),而五谷以時孰,是天之事也”(《富國》)。這是天之職,而人則“官人守天而自為守道也”(《天論》),即任人考察天象,觀天時而受治道。因此“應(yīng)之以治吉,應(yīng)之以亂則兇”(同上)。荀子強(qiáng)調(diào)“明于天人之分,可謂至人矣”就在于指明天人各有其職。這一職分只有在天人相對舉的情況下,才能清晰顯現(xiàn)。在明于天人職分不同的條件下,將天釋為自然之天并無不妥。但再結(jié)合荀子的其它描述,這種解釋就有問題了?！昂脨?、喜怒、哀樂臧(藏)焉,夫是之謂天情;耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官;心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”,又“人之命在天,國之命在禮義”(《天論》)。此處荀子將人的官能、情感都?xì)w屬于天。首先,不論怎么對這里的天定義,都無法否認(rèn)此處的天人相合?！捌浯翁斓卣?生之始也……天地生君子,君子理天地”(《王制》),始為本源的含義,此處天具有本源創(chuàng)始之含義,而不能解釋為一被治的自然之天了。另外,人之命在天,一方面表示人的生命源于天,另一方面,荀子有“節(jié)遇之謂命”(《正名》),這正與孔子“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(《論語·憲問》)如出一轍,命當(dāng)為運命義。所以人之命都?xì)w于天,顯現(xiàn)出天的主宰意義。“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也”(《大略》)。也是在此意義上使用天。所以天在荀子那里并沒有失卻超越性的主宰意義,只是由于“國之命在禮義”,荀子更重視現(xiàn)實禮治秩序。“唯圣人不為求知天”,一方面,如有學(xué)者所指出的那樣:“荀子不務(wù)求之天的態(tài)度,只是緣于他是一個希望以學(xué)說救世的務(wù)實學(xué)者194。另一方面也顯示荀子對天作為萬物本源,難以追問,也無法追問的意味。所以天在荀子那里有兩重含義:形而上之天與形而下之天159?！疤烀庇衅鋵傩紊现馓N(yùn),所以“制天命而用之”不能簡單解釋為戡天之義,而是在明了天的主宰地位時,將目光投向?qū)崿F(xiàn)人間,把握天人職分之區(qū)別。要言之,荀子推開天道重人道,并不意味著荀子徹底離棄了天道。天人之間由分而合,因合而分。蒙培元語“荀子未歸于自然,而歸與人,人的價值仍在天”正是此意。由于天人之間的分與合,性者,天之就。一方面說明性乃天然之性,區(qū)別于人之偽,另一方面也說明性之為性,乃根于天。它有其超越性本源,非人之所能把握,因此才不可學(xué)、不可就,所以與可學(xué)可掌握之偽處于相對立的狀態(tài)。然而荀子認(rèn)為禮義為人之可學(xué)而能,即禮義屬于偽;就狹義而言,偽等同于禮義。同時,禮之三本首要的即是“天地者,生之本也”(《禮論》)天同時為禮義之本源,亦為人為之本源。作為禮義之偽與天然之性,同樣根植于天,則說明性偽相對不是截然相反的對立,而是有著密切聯(lián)系。所謂“無性則偽之無所加,無偽則性之不能自美”《禮論》。那么性偽相分有何具體含義,又怎么實現(xiàn)性偽相合呢?二、孔子的性偽要求雖然荀子的人性論與其天人關(guān)系密切相關(guān),但這并不意味著荀子人性論的內(nèi)容由天人關(guān)系決定,而是由性偽之分合決定。承天人之間的分與合,性偽之間也有著對立與聯(lián)系的特征。也正是在這對立與聯(lián)系中,才顯示出性與偽的具體含義。首先,“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”可學(xué)不可學(xué)同是對人而言,乃是人的活動能力的體現(xiàn)。性偽相分首先是從人的活動能力之分,性是不可活動,屬天然;偽乃人為,是通過不斷地活動而形成。其次,性偽相分表現(xiàn)于二者具有不同內(nèi)涵。“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。是性偽之所生,其不同之征也?！?《性惡》)。性即指感官欲求,為自然具有之性。其在時間上具有先在性,本質(zhì)上與人作為生命實體存在一體性,人存則性存。偽則是強(qiáng)調(diào)人的后天作為?！氨厍掖露笕弧北砻鱾卧跁r間上后在,而本質(zhì)上屬外在,與人的生命實體存在不同一。“故工人斫木而成器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。”由木成器,體現(xiàn)人之偽,正體現(xiàn)著偽乃外在于性。再次,“性者,本始才樸也;偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”(《禮論》)。本始即為生之始,樸為樸素義,文理隆盛即指禮義(1)。素樸之性的含義,即為“生之所以然者謂之性”(《正名》),為天然或者自然之義。禮義之偽則為外加之物,具有使性美化的能力。同時對于荀子的生之謂性,有學(xué)者指出其與孟子論性含義一致,孟子也承認(rèn)生之謂性,只是荀孟對于性分之中資取不同186。孟子的生之性,俱有的良知良能,具有仁義禮智四端。這是他給生之性所賦予的內(nèi)在價值色彩。而荀子的生之性,在于素樸,無內(nèi)在價值含義?？傊?在荀子那里性偽相分有多重含義,對性偽的理解需要相互參照。即性偽的具體含義就在于性偽之間的分合關(guān)系中。性乃是人與生俱來的天然之本性,為人所必然有,是人后天之偽的基礎(chǔ);偽外在于性,與禮義密切相關(guān),為人可學(xué)可事,可得可失的內(nèi)容,亦為性所必需。荀子強(qiáng)調(diào)“性偽合而天下之治”(《禮論》)、“圣人化性起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(《性惡》),即表明性偽之間由離而合。然而這如何可能?性偽相合又具體何指呢?如前所述,性屬天,而偽或者說偽的核心內(nèi)容禮義亦源于天。這為二者相合提供了一個可能的基礎(chǔ)。另一方面,則由于心的作用,使得性偽相合得以具體的實現(xiàn)。首先,由于心屬天君,五官為天官,而“心居中虛以治五官”,既顯示了心與五官的不同,也表明心與五官同源于天。因為“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《性惡》)。情性即通過個感官———包括心而表現(xiàn),即表現(xiàn)性的天然意義。這里的好不是偏好而是一種自然之感,只是表示感官活動的動作,而并無價值評判的色彩,是對“性者,天之就也”的具體解釋。由于心性同源,因此在官能意義上心性具有一致性。徐復(fù)觀認(rèn)為荀子講心、性情只是一個東西的不同側(cè)面143,也源于此。但由于荀子不求知天,因此這一意義在荀子那里不成為重點,而是突出了“心治五官”的作用。所以心在荀子那里有兩重含義:一為同屬感官之心,即“心好利”,這與性一致;二為主宰之心,與性分為二。因此唐君毅概括荀孟之差異“孟子即心言性,荀子分心與性為二”31。心性分途,即是在作用上心為主宰,而性為被治。其次,由于心能治五官的具體作用,使得性偽之間由分而合。“心者,形之君也而神明之主也;出令而無所受令”(《解蔽》)。同時“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也”(《正名》)。天官,按俞樾釋義當(dāng)為五官。心不僅是人身體的主宰,也是人的行為的主宰。正由于這一主宰義,使得心性分途,突出以心治性的含義。因為“耳目鼻口形,能各有接而不相能也”,所以心治五官,能征召各類感官之知。使相互獨立的各感官認(rèn)知及欲求,依賴心的治理統(tǒng)一為系統(tǒng)知識。性即是通過感官欲求活動表現(xiàn),因此心治感官,亦即“以心治性”。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”(《正名》)。性偽之合完全取決于心之思慮。所謂情然就是“目好色,耳好聲”之類的感官活動,屬于性的內(nèi)容;心通過思慮對“情然”進(jìn)行選擇,表現(xiàn)于人的積習(xí),屬于偽。這一“積習(xí)”二字,意味著性偽合的過程為不斷發(fā)展過程?！白㈠e習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也”(《儒效》)。專注于一就能化性,化性才能使得性偽合。這一切正說明通過心的中間橋梁溝通了性與偽,實現(xiàn)性與偽的結(jié)合。再次,心合性偽,還在于心能知道。心之能動的知性作用,并不僅僅表現(xiàn)為通過能思慮,統(tǒng)感官,更重要的在于心能知道?！肮手沃谟谥馈Ｈ撕我灾?曰:心。心何以知?曰虛一而靜”(《解蔽》)。郭沫若批評荀子的性惡說,認(rèn)為荀子的心能虛能靜,即能善,以心善論性惡互相矛盾160。然而正如有學(xué)者指出,此處“虛一而靜”僅指心知道的方式,而不是荀子對哲學(xué)基本問題的看法135。作為認(rèn)知方式而言,虛一而靜不含有價值取向,由此得出心善的結(jié)論,實為過度解釋。心能知道,但道又具體何指呢?“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《儒效》),又“禮者,人道之極”(《禮論》)。道,不是玄遠(yuǎn)不可測之道,不是形而上之道,而是人們須臾不可離之道,即禮義。因為“國之命在禮”,所以“治之要在于知道”。心知道,就在于知禮義?！胺捕Y義者,生于圣人之偽,非故生于人之性也”(《性惡》)。性本不包含禮義,禮義屬于偽,人只有通過心之思慮,通過虛一而靜的認(rèn)知方式,才能習(xí)得禮義。所以心能知道即意味著通過心而完成性偽之合。心能征知,通過感官實現(xiàn)對天然之情的選擇,通過思慮實現(xiàn)對欲惡的判斷。這樣使得人由本性天然之人,獲得了對外在世界及道的認(rèn)知。最終通過思慮的積累及各種能力的學(xué)習(xí)最終使人走向禮義之偽。雖然荀子通過強(qiáng)調(diào)心的作用完成性偽相合,但還有一疑問仍待解決,即性偽由分而合到底是源于性對偽的主動習(xí)得,還是偽對性的積極改造?首先在內(nèi)容上,性是本始才樸,為素樸之質(zhì),偽則是積習(xí)而得。性中不含禮義,但人卻學(xué)會禮義。這說明性偽合即以偽合性。素樸之質(zhì),只是偽的資材,屬偽的基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為人性惡,認(rèn)為圣人“起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”(《性惡》),最后達(dá)到“長遷而不返其初,則化矣”(《不茍》)。因此荀子的性偽合即化性起偽,他強(qiáng)調(diào)的是后天之“偽”的動作,以偽矯飾,擾化原初之性。其次,由于心性在源出上具有一致性,以偽合性并不意味著徹底改變其性?！敖袢酥?生而離其樸,離其資,必失而喪之”(《性惡》)。作為資樸之,是化性起偽的基礎(chǔ)。所以“性也者,吾所不能為也,然而可化也”(《儒效》),可化而不能為正如“枸木必將待檃栝矯然后直,鈍金必將待礱厲然后利”一樣,枸木變直,鈍金變利,但木終是木,金終是金,不可能由木變金。所以化性起偽,并不意味著性之消亡,而是如增色添彩般豐富性之內(nèi)容,以逐漸變化源出之性。所以性偽合,即是立于性之資,通過心的思慮,以偽合性。至此,我們并不能得出性惡的結(jié)論,因為性雖包含各種感官欲求,但必須有心之治,需要通過心的思慮選擇,而所謂善惡的價值評判只有在這一選擇過程中才能發(fā)生。即荀子的性惡說正是在性偽合的過程中才出現(xiàn)。三、從性偽看內(nèi)涵性偽之分意味著原初之性,性偽之合則意味著發(fā)展之性。荀子論人性是在動態(tài)發(fā)展過程中論述。這一發(fā)展過程正是荀子性惡說的關(guān)鍵所在。荀子《性惡》篇,幾乎全是對孟子的非難。這是否意味者荀孟對立,不是本文所討論的內(nèi)容。但其中有一點很值得玩味,荀子在每一段批判孟子后都會有一句結(jié)論“人之性惡明矣,其善者偽也”。這說明在荀子那里人身上有善惡兩面,偽即善性。性偽之分而合體現(xiàn)著人由惡向善的發(fā)展轉(zhuǎn)化。首先,善惡在荀子那里有其具體含義?！八^善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也”(《性惡》)。善惡定義為治亂,而“禮義之謂治,非禮義之謂亂也”(《不茍》)。因此荀子論人性是與政治秩序——禮治密切相關(guān),而不是單獨就人性事實而言。用唐君毅的話說“荀子言性惡,非意指客觀經(jīng)驗之性,而是與其禮義文理之理想相反照”32。禮治是整個荀子思想體系的核心,其性惡說是禮治的基礎(chǔ),是圍繞這一核心而提出。第二,荀子對性惡的論證是基于性偽關(guān)系。“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂里而歸于暴……用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！薄缎詯骸酚袑W(xué)者認(rèn)為“順是”反映出荀子的人性論是用發(fā)展的觀點,以效果論證性惡。以發(fā)展觀點而論,并不與荀子的文本思想相齟齬。問題在于這個性惡到底是什么含義?徐復(fù)觀認(rèn)為荀子的性包含兩層含義:感官及感官欲望,所以性惡在于以欲論性143。梁啟雄認(rèn)為荀子的性惡實際上是情惡147。這些論著都指出荀子性惡的某些內(nèi)涵,然而這些把握沒能指明這些特征正是基于性偽之間的分合關(guān)系而言。性,是指人天然本性,包括人與生俱來的感官軀體,以及由這些感官所引發(fā)的欲求,這點不用再多解釋。但是無論如何在荀子那里不能從感官及感官欲求中得出惡的評價。首先在荀子認(rèn)為“性者,本始才樸”,性是以樸素自然的狀態(tài),生而好利及耳目之欲只是人之自然欲求,即“饑而欲飽,寒而欲暖”這一點上君子與小人“其性一也”。這是對人作為生命體存在基本事實的洞察,人的整個生命活動都基于個體感官欲求活動。這只是對性做一事實陳述,不可以為其中含有善惡的評判。其次,荀子認(rèn)為“欲不可去,性之具也”(《正名》),又“有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也……心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治……心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!”(《正名》)。欲即為性之具,屬于生而自然的本性,不可事也不可舍棄。因欲屬于性,通過性之好惡欲求又引發(fā)情,所以荀子由生而有好利疾惡,生而有耳目之欲得出縱情性而產(chǎn)生亂,因而歸于性惡的結(jié)論。這顯然不是欲惡也不是情惡,而是放縱無節(jié)制,無秩序之惡。因此單言性,無法得出性惡說,只是性樸論。再次,治亂與否取決于心之“中理”。這一“中理”正是禮義之要求?！傲x者,理也”,又“行義以禮,然后義也?！崩砑礊榱x,而荀子以禮義相稱,所以所謂中理亦即中禮。欲屬性,禮屬偽,通過心實現(xiàn)性偽合,同時也實現(xiàn)了由亂走向善。這是對“心慮而能為之動謂之偽”的確切說明。所以荀子論性惡離不開性偽之分合。另外,在荀子那里,爭奪對辭讓,殘賊對忠信,淫亂對禮義文理,都是一亂對一治?！绊樖恰眲t意味著性偽之間相分,即性為源出之性,缺乏心的主宰,因此才會犯分亂理。而只有性偽相合,在“師法之化,禮義之道”的條件下,人才能歸于禮治。所以荀子所說性惡,是基于人性的資樸“順是”的