論荀子的師者思想

論荀子的師者思想

人性是倫理的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為人性論是以人格為中心的探討,教育可以說是以人格為中心的實(shí)踐,因此若要對中國古代某家某派的教育思想有一個(gè)比較深刻而合理的解釋,則必須從其人性論入手。對人性的認(rèn)識是對人的存在及其本質(zhì)本性的一種認(rèn)識,它主要關(guān)涉三個(gè)問題:人是什么;人應(yīng)當(dāng)是什么;人自身如何實(shí)現(xiàn)從實(shí)然到應(yīng)然的飛躍。教育的任務(wù)就是解決第三個(gè)問題,即如何培養(yǎng)一個(gè)理想的人。荀子把人的自然本性看作人的本性,因此他認(rèn)為人性是惡的,但人的類本質(zhì)卻是善的,人應(yīng)該成為一個(gè)善的人,且人性中并沒有人必然向善的內(nèi)在根據(jù),“善”對人來說是完全外在的。那么,一個(gè)本性為惡的人如何成為一個(gè)善的人呢?荀子認(rèn)為只有靠后天教育的力量去改變惡的人性,才能使外在的善內(nèi)化于人心,人因此才能從實(shí)然的我走向理想的我。荀子的這一思想趨向決定了其教育思想中的道德權(quán)威主義傾向。一、明確的道德起源對荀子的人性論,我們要從三個(gè)方面去認(rèn)識:首先是人是什么的問題,即人性的本然狀態(tài)是什么。荀子認(rèn)為人性是人生而有之的自然本性,“生之所以然者謂之性”,“凡性者天之就也,不可學(xué),不可事”,因此,所謂人性就是“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”的生理本能、自然欲望。既然欲望是生而有之的,那么,欲望也就是不可去除的,“欲不可去,性之具也”。荀子認(rèn)為欲望的特點(diǎn)一是“多”,二是“不知足”。他指出既然人之情乃“目欲基色,耳欲基聲,口欲基味,鼻欲基臭,心欲基佚,”那么,“以人之情為欲此五基者而不欲多,譬之是猶以人之情欲富貴而不欲貨也,好美而惡西施也?！彼J(rèn)為像宋子那樣認(rèn)為人之情所欲在少而不在多的觀點(diǎn)如同認(rèn)為人喜歡富貴卻不想要錢財(cái),喜歡美色卻厭惡西施一樣不可思議。所以,“古之人為之不然,以人之情為欲多而不欲寡,故賞以富厚而罰以殺損也?！倍嗽谟尿?qū)動(dòng)下,就要去追逐盡可能多的物質(zhì)財(cái)富,因而人的欲望從不會滿足:“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余才蓄積也,然而窮年累也,不知不足,是人之情也?！被诖?荀子認(rèn)為人性惡,“今人之性,生而有好利焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！避髯右环矫嬲J(rèn)為人性是人的自然天性,人性本惡,一方面他又從應(yīng)然的角度對人做了規(guī)定。他說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴?！痹诖?同孟子一樣,荀子也把“義”作為人區(qū)別于動(dòng)物的類本質(zhì),“義則不可須臾舍也,為之,人也;舍之,禽獸也”,即理想的我應(yīng)該是有道德的人。這樣,問題就產(chǎn)生了:既然荀子認(rèn)為人性惡,他自然無法像孟子那樣在人的內(nèi)心中找到善的根源,那么,“義”從何出呢?作為一位頗具經(jīng)驗(yàn)性格的思想家,荀子從經(jīng)驗(yàn)主義的角度論述了道德的起源:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲不可得則不能無求,求而無度量分界則不能不爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義而分之”,他認(rèn)為道德是先王制定的,目的是防止社會混亂、保障社會的穩(wěn)定發(fā)展,“人之命在天,國之命在禮”。休謨把德性區(qū)分為人為設(shè)計(jì)而建立的和通過自然情感而產(chǎn)生的兩種,并認(rèn)為諸如正義、忠誠、忠實(shí)等人為設(shè)計(jì)的德性,其根源完全在于維護(hù)社會的和平和秩序、促進(jìn)人類的生存和發(fā)展這種需要和目的,這些人為設(shè)計(jì)而建立的德性是針對各種不同形式的社會而言的,它們必須表現(xiàn)為一般的行為體系或體制,必須社會全體成員人人尊奉才能發(fā)生效力,而且受益者是社會整體。荀子的禮作為社會道德規(guī)范就是這樣一套行為體系。由此,可以看出由于對人性的不同看法,荀子與孟子在道德的起源與根據(jù)問題上有重大差別。孟子認(rèn)為道德是內(nèi)在于人的,人生而具有善的潛能,“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我故有之也,”“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”;“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之燃,泉之始達(dá)?！币虼?道德對于人而言,是人內(nèi)在的需要,是人之潛能的實(shí)現(xiàn)。人們按照道德行事,提高自身的道德修養(yǎng)是發(fā)自內(nèi)心的要求。孔子說“為仁由己”,孟子說“由仁義行,而非行仁義”,由仁義行,說明人的道德行為是由內(nèi)在的道德驅(qū)動(dòng)力決定的,而不是對外在權(quán)威要求的服從。而在荀子那里,由于他認(rèn)為人性惡,人性中并沒有人必然向善的根據(jù),那么,本然的我如何走向理想的我呢?荀子的回答是:“化性起偽”。他認(rèn)為教育的作用就在于化性,即改變惡的人性,使受教育者接受外在的道德規(guī)范——禮。根據(jù)荀子的理路,我們可以合乎邏輯地得出:要成就德性、遵守禮義,必然要對人的惡的自然本性進(jìn)行改造,這改造或化性起偽的功夫需要教育來承擔(dān),這實(shí)際上回答了“教育何以必要”的問題,那么,既然人性中沒有善的根源,善對人來說完全是外在的,德性的培養(yǎng)又如何可能呢?即教育何以可能?要回答這一問題,我們必須繼續(xù)考察荀子對人性認(rèn)識的第三方面:涂之人可以為禹,曷謂也?曰,凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。荀子反對孟子主張道德是內(nèi)發(fā)的,而內(nèi)發(fā)的東西是“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解,”因而難知難行的。而“仁義法正”則可以被人知,被人實(shí)現(xiàn)的,因?yàn)槿说谋旧碛心苤谋举|(zhì)和能實(shí)現(xiàn)的材具,即所謂“天官”、“天君”:“耳目鼻口形,能各有接,而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是謂之天君。……圣人清其天君,正其天官……如是,則知其所為,知其所不為矣,則天地官萬物役矣”。正因?yàn)樾挠姓J(rèn)識的能力,所謂“心生而有知”,人也就有了學(xué)習(xí)的能力和向善的可能性,使得教育成為可能。綜上所述,荀子對人性的認(rèn)識包含三層意思:首先,作為人的本然狀態(tài)的人性是惡的,而人的類本質(zhì)卻是善的,于是造成了理想的我與本然的我的對峙;人性中理性的部分——“心知”又賦予人學(xué)習(xí)的能力,使之具有了驅(qū)惡向善的可能性。雖然,人的天性中具有學(xué)習(xí)的能力,但由于善對人來說完全是外在的,是作為一種外在的權(quán)威而存在的,這使得荀子的教育思想帶有濃厚的道德權(quán)威主義的味道。二、權(quán)威主義善良與“人之性惡也”西方心理分析學(xué)派和新弗洛伊德主義對權(quán)威主義倫理學(xué)和舊道德作了批判。弗洛伊德認(rèn)為權(quán)威主義倫理學(xué)是由權(quán)威說明什么對人是善的,并由權(quán)威規(guī)定行為的法則和規(guī)范:它否定人有識別善惡的能力;價(jià)值規(guī)范的設(shè)計(jì)者總是一個(gè)凌駕于人之上的權(quán)威。與權(quán)威主義倫理學(xué)相應(yīng)的便是舊道德。諾伊曼認(rèn)為,“對消極面的否認(rèn)”是舊道德的基本特色,“人們總是認(rèn)為理想的完善能夠也應(yīng)該通過排除與這種不完善不相容的那些東西來實(shí)現(xiàn)。”對于為道德、自我理想所不容的消極面以抑制和壓抑的方法使它們在自我意識中成為無意識。在這種道德中什么是善、什么是惡由外在的權(quán)威決定。舊道德籍以對個(gè)體發(fā)號施令的權(quán)威是“良心”,即“權(quán)威主義良心”。弗洛伊德認(rèn)為,權(quán)威主義良心是外在權(quán)威內(nèi)在化了的聲音。在良心的形成中,權(quán)威如父母、教會、國家、學(xué)校、輿論等往往有意或無意地被當(dāng)作倫理和道德的立法者而得到認(rèn)可,人們采納了權(quán)威的法律和制裁,這樣,它們就在人的身上內(nèi)在化了?！巴庠跈?quán)威”的法律和制裁成了自我的一部分,人似乎感受到,他不是對身外之物負(fù)有責(zé)任,而是對身內(nèi)之事、對他的良心負(fù)責(zé)。(140)因此,可以說,荀子的禮之內(nèi)化的本質(zhì)乃是權(quán)威主義良心的形成。荀子認(rèn)為禮義等價(jià)值規(guī)范是社會所必須的,它們是由充當(dāng)社會“立法者”的“圣王”制定的,“君子者,禮義之始也”?！锻踔破芬?yàn)槎Y義與人的自然天性相悖離,人只有處處以禮來規(guī)范自己,以禮制欲,才能使禮義規(guī)范內(nèi)化于心。荀子在其“性惡篇”開篇即言:“人之性惡,其善者偽也”,唐人楊驚注,“偽,為也,矯其本性也。凡非天性而人作為之者,皆謂之偽也。”“然則從人之性、順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”“今人無師法則偏險(xiǎn)而不正,無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,使皆出于治、合于道也?！币虼?“有師法者人之大寶也,無師法者人之大殃也。人無師法則隆性矣,而師法者所得乎情,非所受乎興,不足以獨(dú)立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化性;情也者,非吾所有也,然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習(xí)俗移志,安久移質(zhì)?！币虼怂J(rèn)為,“禮義文理之所以養(yǎng)情也”,“茍情說之為樂,若者必滅”,“故人一之于禮義則兩得之矣,一之于情性則兩喪之矣,”即人若專一以禮義修身則禮義情性兩得,若恣情任性則禮義情性兩喪。荀子強(qiáng)調(diào),“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也?！币虼怂J(rèn)為,人只要嚴(yán)于師法,勤于積漸,就能夠“化性起偽”則“涂之人可以為禹”。但是,即使真像荀子所想的那樣,人人都能去惡向善,滿街都是堯舜,我們也只能說在此道德只是取得了自律的形式,實(shí)質(zhì)上依然是一種他律,因?yàn)檫@時(shí)支配人的行為的仍然是一種權(quán)威主義良心。因?yàn)闄?quán)威主義良心的規(guī)定并不是由自己的價(jià)值判斷所決定的,而只是由權(quán)威的要求、權(quán)威所明確的戒律決定的,“即使良心與權(quán)威的關(guān)系已經(jīng)內(nèi)在化,也仍不能把這種內(nèi)在化看作是如此之完整,以致良心可脫離外在的權(quán)威?！话阏f來,權(quán)威主義良心型的人必然附和外在的權(quán)威、附和外在權(quán)威的內(nèi)在化?！?141)權(quán)威主義良心實(shí)質(zhì)上是人對自身的一種否定。這種舊道德是一種片面的道德,它只承認(rèn)理想化了的“完美的”道德原則,只承認(rèn)所謂的良心,而良心實(shí)際上只不過是習(xí)慣成自然了的社會權(quán)威,根本不是人們內(nèi)心真正的“聲音”。事實(shí)上,在荀子那里,社會對個(gè)體的塑造,或者說個(gè)體道德的內(nèi)化,被視為一種與人的內(nèi)在性情相對立的過程,即“反于性而悖于情”的過程。正是荀子教育思想中的這種權(quán)威主義的傾向,使他在教育實(shí)踐中走了一條與孟子“內(nèi)發(fā)式”完全不同的“外鑠型”的道路。首先,就受教育者來說,從化性起偽的觀點(diǎn)出發(fā),荀子對人人皆可以成圣充滿了自信。不過與孟子不同,荀子認(rèn)為人之所以可以成圣,并非取決于人具有先天的什么善端,而是決定于后天的積善、積偽的過程:“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣;故圣人也者,人之所積也?！泵献诱J(rèn)為人性本善,故只要人存心、養(yǎng)心、盡心,便會成為圣人,所以他重視反求諸己。而荀子認(rèn)為人性惡,善只能靠人為的努力(偽)向外面去求。求的過程也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)積累的過程,只有把經(jīng)驗(yàn)積累到一定程度時(shí),惡的人性才會改變。故由小人到君子,由君子至圣人,當(dāng)非一朝一夕之功,所以荀子特別重視學(xué)。他說:“積土成山,風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,圣心備焉?！避髯舆€認(rèn)為,“君子”與“小人”的區(qū)別就在于能否抑惡向善,“今之人,化師法,積文學(xué)、道禮義者為君子,縱性情,安恣睢而違禮義者為小人”。“化師法,積文學(xué)、道禮義”是向善的保證,而“縱性情,安恣睢而違禮義”則是放縱自身的惡,是一種墮落。在此,受教育者的人格、意志并沒有受到重視,對權(quán)威的順從才是最大的美德。其次,雖然荀子重視學(xué),但對他來說,學(xué)習(xí)的目的并不是學(xué)習(xí)知識,而是學(xué)“道”,但道德的發(fā)端,在他既不能上求之于神,也不能內(nèi)求之于心,而只能求之于作為社會立法者的“圣王”。外在于人心的禮必須依靠某種權(quán)威才能內(nèi)化于人,師法則是這種權(quán)威的表征。所以在荀子的教育思想中,師的作用遠(yuǎn)勝于學(xué)。因此,他說“學(xué)莫便乎近其人。學(xué)之經(jīng),莫速乎好其人,”“無師,吾安知禮之偽是也……不是師法,而好自由,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也……”,“夫人雖由性質(zhì)美而心辨知,必將從賢師而事之,擇良友而友之。得賢師而事之,擇所聞?wù)邎蛩从頊酪病敝T如此類強(qiáng)調(diào)尊師隆禮的言辭,在《荀子》中隨處可見。正是荀子把師的地位推崇到前所未有的高度。孟子認(rèn)為禮義具有人心,師對于弟子,只是居于啟發(fā)誘導(dǎo)的地位,但荀子認(rèn)為“禮義法正者,是圣人之所生也,”與人之本性無關(guān),必須靠師法的教導(dǎo)和約束才能使得禮義法正內(nèi)化于心。在此,不難看出,由于過分強(qiáng)調(diào)外在的力量,使受教育者完全處于被動(dòng)的地位。荀子把禮看作是教育的主要內(nèi)容。教育的目的是把禮內(nèi)化為個(gè)體的需要。禮就是人人都應(yīng)該追求的善。他說,“禮者所以正身也;師者所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也?！薄胺仓螝怵B(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好?！避髯诱J(rèn)為,“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”。在此,禮作為道德規(guī)范是人類社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物,是一種認(rèn)為設(shè)計(jì)而建立的道德,對人來說,完全是經(jīng)驗(yàn)的而非超驗(yàn)的。荀子認(rèn)為在人的自然本性中并沒有與禮相通的東西,因此禮與孟子所推崇的仁不同。在孔、孟那里,仁不僅表現(xiàn)為一種道德規(guī)范,更體現(xiàn)為一種精神境界,表達(dá)了人性中超越的一面。而荀子所主張的禮則否定了人在道德上的超越性。他認(rèn)為,人只有在師的指導(dǎo)下,通過自身不斷的積累,經(jīng)過一個(gè)痛苦的“反于性而悖于情”的過程,才能使禮義內(nèi)化于心,做到“情安禮”,即人依禮行事若情之自然。若人能修為至此,“則能定能應(yīng)”,這就是荀子的理想人格。但這種人只是具有了孔子所謂的“從心所欲不逾矩”的表象,卻沒有孟子所言的“萬物皆備于我”的圣人氣象。因?yàn)槭谷恕澳芏軕?yīng)”的依然是權(quán)威主義良心,其所發(fā)出的聲音依舊是“他者”的聲音,并非是行為者自己的“聲音”。權(quán)威主義傾向使荀子的教育思想具有濃厚的強(qiáng)制精神。在我國現(xiàn)代家庭教育和學(xué)校教育中,依然存在著道