儒家身體的修飾與打磨

儒家身體的修飾與打磨

從身體觀的角度來看，對中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家政治思想進(jìn)行了研究，現(xiàn)在它是一個需要耕種的地方。港臺及海外學(xué)者近年來在這個領(lǐng)域建樹頗豐,相繼出現(xiàn)了《中國古代思想史中的氣論與身體觀》、《儒家的身體觀》、OnChineseBodyThinking:ACulturalHemeneutics、Body,SubjectandPowerinChina等有影響力的著作,這些著作都力圖克服身心二元論的影響,著眼于中華傳統(tǒng)的獨特性重新解讀中國思想史——將身體理解為“思維的媒質(zhì)”、“精神修養(yǎng)的場域”、“權(quán)力展現(xiàn)的場所”等,為中國傳統(tǒng)文化的研究開啟了新的途徑和空間。然而,這些研究主要還是圍繞“身體觀”的內(nèi)涵和外延進(jìn)行的概念性梳理,或者是從“身體觀”角度對傳統(tǒng)思想進(jìn)行的文化詮釋學(xué)解釋。至于從身體在文化與政治中的建構(gòu)機制角度,以“身體”為基點具體地論證、揭示儒家的內(nèi)在邏輯和精神實質(zhì),則有待更加深入的精耕細(xì)作,而這正是本文所要進(jìn)行的嘗試。在儒家看來,身體就是揭示真理的展板,是貫徹和推行天道的工具,因而也是權(quán)力展現(xiàn)的場所,是權(quán)力實施的機制?！白蕴熳右灾劣谑?壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》),修身成了儒家實現(xiàn)治國平天下之政治抱負(fù)的前提和根本?！抖Y記·大學(xué)》開宗明義地宣布了儒家政治學(xué)的總綱領(lǐng):“古之欲明明德于天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知。”“身”是連結(jié)內(nèi)(心、意)外(家、國、天下)的樞機,因而是教民化俗之盛德大業(yè)的著手處和歸結(jié)點。孟子、荀子直接以“修身”覆蓋了治國平天下的政治事功,如《孟子·盡心下》有“修其身而天下平”;《荀子·君道》有“請問為國?曰聞修身,未嘗聞為國也”。身體成為政治化的符號性存在,政治把身體作為構(gòu)筑權(quán)力大廈的磚石。儒家身體政治學(xué)的內(nèi)容包括“修身以禮”、“以身體知”和“以身為教”幾部分,其中對身體的修持又分為“飾容”與“養(yǎng)心、化性”兩個環(huán)節(jié)。儒家追求的人生目標(biāo),就是通過修成內(nèi)外合一的君子人格來“以身作則”地教化民眾。下面分別論述。一、作為“禮”的“容飾”飾容是指對儀表、姿態(tài)的修整?！墩撜Z·雍也》稱:“文質(zhì)彬彬,然后君子”。在儒家那里,君子與小人首先是通過身體之“文”即“容飾”區(qū)別開來的?！兑住は缔o下》:“物相雜,故曰文”。對儒家來說,文即世界中的色彩和花紋——列星旋轉(zhuǎn),草木枯榮,鶯歌燕舞,還有河圖洛書等有意味的形式,以及人類所創(chuàng)造的文明之物,包括先王創(chuàng)立的典章制度、器具、文字、圖畫和個人的儀態(tài)舉止、服裝飾品等。這種“文”不是外在的、附加的,而是內(nèi)在本質(zhì)的呈現(xiàn)。故《韓詩外傳》卷五有“道之所行,如神龍變化,斐斐文章”。“文”即“道”的顯現(xiàn),是具象的意義。因而,與天道秩序同質(zhì)同構(gòu)的人間秩序“禮”即是“天理之節(jié)文”(《論語集注·學(xué)而》),是“則天地之體,因人情而為之節(jié)文者也”?！抖Y記·三年問》在談到喪禮時也說:“故三年之喪,人道之至文者也?！币虼?取象乎天文,錯綜乎人文,就能經(jīng)緯天地,化成天下,故《左傳·昭公二十八年》有“經(jīng)緯天地曰文”。對個體的人來說,“文”就是其“質(zhì)”的表現(xiàn)?！俄n詩外傳》卷八記載,冉有問哀公:“臣聞之,雖有良玉,不刻鏤則不成器。雖有美質(zhì),不學(xué),則不成君子?！蓖ㄟ^自我刻鏤成“文”,使內(nèi)在美質(zhì)呈現(xiàn)出來,一個自然人才能成為一個“文”人,成為“君子”。故當(dāng)棘子成稱“君子質(zhì)而已矣,何以文為”時,子貢反駁說:“惜乎!夫子之說君子也,駟不及舌。文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也?！?《論語·顏淵》)成為一個“君子”,就是要做到內(nèi)實外美,文質(zhì)彬彬1——“學(xué)文”是成為“君子”的必要條件。孔子要求弟子們“入則孝,出則弟(悌)……行有余力,則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)。通過學(xué)文,個體進(jìn)入先王開創(chuàng)的傳統(tǒng)之中,進(jìn)入天道秩序的規(guī)范之內(nèi):君子“博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”。(《論語·顏淵》)正是通過對自身的文飾,“君子”成為展示真理的工具,成為闡發(fā)天道的“注釋”。如果社會是一塊素絹,儒家就是上面的花紋,它使人類社會擺脫野蠻狀態(tài)而凸顯人的意義。就是說,儒家沒有將自己看作言說的主體,而是通過“學(xué)文”、“文飾”使自己成為展示絕對者之話語的“文本”?！拔摹毙沃隗w即是“容飾”?！叭荨奔仁巧碇?也是“心”之文,是具象的“道”,是感性的“禮”。因而“飾容”不僅是指按“禮”的規(guī)范對儀表、姿態(tài)的修整,也意味著對“道”的修持。孟子稱“君子之志于道也,不成章不達(dá)”(《孟子·盡心上》)。此“章”即“道”之形于儀容者。故《荀子·子道》篇有“從命則禽獸,不從命則修飾”。這里,“修飾”就是對“道”的主動皈依,它訴求的直接目標(biāo)即君子之“容”。對“容”的追求既是“學(xué)以美身”2,又意味著內(nèi)在之“道”的充實和灌注,此即孟子所謂“充實而有光輝之謂美”。“容”作為“道”的感性形式便具有了典范和樣板的意義,能起到曉諭和匡正民眾的作用。儒家正是通過對自己容飾的打磨為民表率的。《詩·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》有“有斐君子,如切如磋。如琢如磨,瑟兮兮,赫兮喧兮”。荀子釋之曰:“如切如磋者,道學(xué)也。如琢如磨者,自修也。瑟兮兮者,恂栗也。赫兮喧兮者,威儀也。”(《荀子·勸學(xué)》)《詩·大雅·文王之什·棫樸》便是以修整得無比美好的金玉來比擬文王圣德:“追琢其章,金玉其相。勉勉我王,綱紀(jì)四方?！倍抖Y記·經(jīng)解》是這樣描繪和闡發(fā)天子之“容”的:“其在朝廷,則道仁圣禮義之序;燕處,則聽雅頌之音;行步,則有環(huán)佩之聲;升車,則有鸞和之音。居處有禮,進(jìn)退有度,百官得其宜,萬事得其序。詩云‘淑人君子,其儀不忒;其儀不忒,正是四國’,此之謂也。”經(jīng)過一番精雕細(xì)琢的“修飾”工程后,儒家的生命之肉身直接成了“禮”的化身?！夺屆肪砣小岸Y,體也,得其事體也”;《禮記·鄉(xiāng)飲酒儀》則稱:“禮以體長幼,曰德。德也者,得于身也”?！绑w”(體)與“禮”(禮)二字同源(P63),說明早在上古時代,“飾容”以交通鬼神的“圣人”也就是以“體”行“禮”、“得于身者”。對儒家來說,“身”不屬于自己,而呈現(xiàn)為文化(禮)的“天道”借以表現(xiàn)自身的手段和媒介。《大戴禮記·勸學(xué)》則一語道破了“容飾”的妙用:“孔子曰:‘野哉!君子不可以不學(xué),見人不可以不飾?！伙棢o貌,無貌不敬,不敬無禮,無禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者,飾也;近而逾明者,學(xué)也?！憋椪?示禮、示義、示道者也。孔子多次宣稱人無禮不立,然則“容飾”就不是可有可無的外在點綴,而是“弘道”之人生實踐的構(gòu)成部分,是“成人”的實質(zhì)性內(nèi)容。故《禮記·曲禮上》稱“修身踐言,謂之善行。行修言道,禮之質(zhì)也”。可以說,儒家的禮儀就是一個充滿修辭的裝飾性符號系統(tǒng),表達(dá)著對自古而來的傳統(tǒng)、對替天行道的神圣權(quán)威的崇敬和贊美,以及對體仁行義的君子人格的自我欣賞與耽迷?！拔锊豢梢云埡隙?故受之以賁。賁者,飾也。至飾然后亨則盡矣?！?《周易·序卦》)“飾”即大哉美哉之君子德行的宣示?！熬尤蒿棥?既展現(xiàn)著禮的內(nèi)容,也昭示著禮的精神,禮就是“道”,就是經(jīng)過修飾的形象的“意義”,是真理的無言訴說。其實,作為儒家核心價值的“義”就是由“容飾”即“儀”獲得其意義的。“儀”意為適宜的儀表和舉止。《說文解字》:“義,己之威儀也?！鄙瞎艜r代人神雜糅,權(quán)力以宗教和巫術(shù)儀式的面目出現(xiàn),統(tǒng)治者集行政長官與巫師、教士于一身。在那充滿敵意的、混亂無序的世界里,他們的容飾、舉止——他們的“儀”,其功能是作為神人之間的媒介——就是意義的惟一來源,它向人們啟示著如何做才是適宜的。所以,“儀”就是神圣的準(zhǔn)則、法度,故而《詩·魯頌·泮水》有“敬慎威儀,維民之則”之說。由此進(jìn)一步引申,才有了“合宜”、“意義”、“正義”等意思?？梢?通過對容飾的雕琢,儒家使自己的身體直接成了禮儀的構(gòu)成部分,成了以美的形式灌注權(quán)力意志的禮儀之“具”,成了秩序的直接展示者和復(fù)制者。人被符號化了,成了真理的可操作的感性符號,成為天道陳述自己意志的卑微載體。二、“道”“養(yǎng)”—養(yǎng)心化性:秩序的播植機制“心”是“身”的主宰,修身更重要的內(nèi)容是通過對“心”的涵養(yǎng)和充實變化氣質(zhì),落實下來就是對志氣的磨礪,對情感和欲望的凈化、剪裁與制約,勵志、制欲、裁情是其基本步驟。勵志是儒家道德主體的自我挺立、自我設(shè)準(zhǔn)。盡管身、心是一體的,但作為一種物理性存在,“身”無論在時間、空間還是在生理向度上都有其難以逾越的局限,“心”只有突破這種限制才能成就自己,而這是一個非常痛苦的過程,需要時時自我鞭策、自我激揚?？鬃訌娬{(diào)“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》),號召他的門徒挺起意志的脊骨。他說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)把仁確立為人生的終極價值,強調(diào)為此不惜以自己的身體作為獻(xiàn)祭的犧牲。滔滔雄辯的孟子更是通過旁征博引,論證了“人恒過,然后能改;困于心,衡于慮,而后作”以及“生于憂患而死于安樂”(《孟子·告子下》)的道理,奏出“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨”(《孟子·告子下》)的勵志最強音。在這里,“心”與“身”的關(guān)系出現(xiàn)了一點緊張,但“心”并沒有把“身”看作避之惟恐不及的罪惡淵藪?！靶摹蓖黄频闹皇恰吧怼钡淖匀恍詵艡?因為只有突破這些柵欄,才能實現(xiàn)孟子所謂的“四體不言而喻”、進(jìn)而孔子所求的“從心所欲不逾矩”的人生境界,使自己的個體之身契合于永恒天道的秩序。制欲、裁情是儒家涵養(yǎng)心性、變化氣質(zhì)的基本功夫,也是圣門修身的看家心傳,說到底即是“禮”對感性進(jìn)行的修剪,是“道”對欲望進(jìn)行的凈化?！墩撜Z·顏淵》稱:“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！薄翱思骸钡膬?nèi)容即孔子所謂的“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”?？梢哉f,這是在精神層面進(jìn)行的“秩序的生產(chǎn)”,它使得儒家的個體——有血有肉的、行動著的、言說著的個體——成了權(quán)力意志所建構(gòu)的存在。為什么這么說呢?首先,它可以培養(yǎng)一種對神圣之物、對現(xiàn)存秩序的敬畏之感,這就是孔子所謂的“修己以敬”?！熬次贰钡娜松藨B(tài)預(yù)設(shè)了絕對支配者的存在,內(nèi)含著以身體作為獻(xiàn)禮的投誠意向;并且,對自身的制裁越嚴(yán)厲,絕對者就越神圣,自己的存在也就越卑微。“修身”的每一個舉止都在提醒人們:身體不屬于自己,它是弘道的法器,是治國平天下的工具;人間的所有光亮都來于天道的照耀,人生的意義、君子的價值就在于通過對情感和欲望的凈化,通過對“心”的涵養(yǎng)和打磨,使自己的存在契合于天道,成為天道的轉(zhuǎn)化者和弘揚者。因此,一個人應(yīng)當(dāng)持敬畏之心,時刻準(zhǔn)備著把自己當(dāng)作犧牲奉獻(xiàn)出去——孔子所謂“殺身成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》),孟子所謂“舍生取義”(《孟子·告子下》),都是這個意思。由“敬”而修身,緣修身而愈“敬”,自然而然的結(jié)果是:儒家不僅使自己成了秩序的體現(xiàn)和建構(gòu)者,而且通過“以身作則”的道德實踐,把秩序在民眾的生活和觀念中復(fù)制出來。因為他們的志向不僅僅是親身“弘道”,還包括在成就自我的過程中去成就他人,即孔子所謂“立人”、“達(dá)人”?！洞蟠鞫Y記·哀公問于孔子》載孔子之論曰:“君子過言,則民作辭;過動,則民作則?！敝挥小澳芫雌渖怼?才能做到“百姓不命而敬恭”,天下太平。程子在闡釋孔子“修己以敬”時,亦曰:“君子修己以安百姓,篤恭而天下平。惟上下一于恭敬,則天地自位,萬物自育,氣無不和,而四靈畢至矣!”(《論語集注》卷七《子路》)其次,通過“養(yǎng)心化性”可以“盡人之性”,從而“盡倫盡制”,覆蓋眾生。儒家的政治學(xué)是建立在人性的可操作性之上的,“養(yǎng)心化性”的“修身”功夫就是其政治操作技術(shù)的基礎(chǔ)環(huán)節(jié),盡管所“修”的內(nèi)容在“內(nèi)圣派”那里是對感性欲望的凈化,在“外王派”那里是圣王禮法的“化性起偽”。在儒家看來,性乃天所賦予,是人類作為一個扎根于自然深處的種屬的類本質(zhì)——內(nèi)在于人的生命的“天”(道)。作為一種本體性存在,“性”時刻準(zhǔn)備著應(yīng)答外物的召喚,外化為“情”進(jìn)入世界而成為人類實踐的能動力量?！靶陨普摗?、“性惡論”兩派的分歧在于,前者強調(diào)內(nèi)秉之“根性”的至善,后者著眼于外化之“情性”的蕪雜?！吨杏埂匪涞摹靶灾姓摗笔莾膳晒餐睦碚擃A(yù)設(shè)?！吨杏埂烽_篇即宣布了儒家人性論的總綱領(lǐng):“天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教?！币鉃椤靶浴笔侨伺c生俱來的本然稟賦。用朱熹的話說,它“本于天而備于我”,“性”之呈現(xiàn)的自然理路就是“道”。由于性的實現(xiàn)受制于各種外在情欲,“道”容易被遮蔽、堵塞、扭曲,需要加以節(jié)制、疏通、修整,這個修道的過程就是“教”。對人來說,“道”是人性通向天之本真(即天性)的途徑,“教”則是在實踐中通過“修身”亦即“化性”來歸于天道的動態(tài)過程。圣人所教,即人之為人、道之為道的根本,是為了復(fù)歸、光大天命之性。人性、天道與作為人類存在形式的文化(教)于是貫通為一體。其中,“修身立道”的“圣人”是溝通天人的媒介,承擔(dān)著體現(xiàn)和化施天命的神圣職責(zé)?！懊辈⒉灰馕吨环N托付和接受的契約關(guān)系,而是某種情境之下的動態(tài)生成,是天人之間的相互凸顯——個體的“修身”之路直接通向了迥出人間的圣人之境。經(jīng)由“修身”,儒家圣人通過“盡己之性”而“盡人之性”、“盡物之性”,成了作為世界之統(tǒng)一性的“天道”的同謀者,將“天道”的統(tǒng)攝性內(nèi)化為人倫之“德”,從而掌握了操控萬類的權(quán)力資本?！氨M其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！?《孟子·盡心上》)通過“盡其心”,圣人突破了感性自我的界限,融入天道秩序的韻律之內(nèi),具有了替天行道的“事天”資格。請看《中庸》懸布于萬世的儒家權(quán)力總宣言:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”孟子稱“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》),荀子謂“盡倫”、“盡制”、“為天下極”(《荀子·解蔽》),陸九淵聲言“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷二十《雜說》),張橫渠意欲“為天地立心,為生民立道”(《張子語錄·上》),都是一種心法路數(shù)。通過“尊德性而道問學(xué)”而“致廣大而盡精微”(《禮記·中庸》)進(jìn)而“與天地參”的圣人順理成章地宣布了對蕓蕓眾生的代表權(quán)和規(guī)訓(xùn)權(quán)。這是一種絕妙的意識形態(tài)理論:一方面,它強調(diào)圣人君子的代表權(quán)資格是“修”來的,而不是上天所賦予的,上天所賦予的只是一種人人具備的可能性,這樣就把階級特權(quán)解說成了個人的努力,把權(quán)力的榮耀解說成為道德的苦行;另一方面,它以一種不容置疑的絕對者的“畫外音”勸說沒有修成正果的“勞力者”主動接受天命和在上者的教化。《中庸》強調(diào),人要成就自己,沒有別的選擇,惟一的途徑與方式是“誠之”。什么是“誠”呢?“誠者,天之道也?！?《禮記·中庸》。本節(jié)以下未注明出處的都引自《中庸》。)“誠”就是“天之性”呈現(xiàn)出的那種本然純粹、精光自明的狀態(tài)。故“自誠明,謂之性”,人性作為天道的表現(xiàn)也是迥然自明的。故“率性”即“誠之”,“誠之”即“體道”。由此得出結(jié)論:人生的意義就是“誠之”,就是自覺、虔誠地歸依、融合于“天道”,在一種與物無間的自由之境里展開、實現(xiàn)自己本性中的固有之善。用子思的話說就是:“誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！薄罢\”即意味著“虔誠”地、一往無前地“投誠”:“誠者,自成也……是故君子誠之為貴?！蓖ㄟ^“投誠”而“自成”,“成”于絕對者(道、王)的秩序和規(guī)范之內(nèi),這就是儒家為自己也為天下人設(shè)計的人生取向和目標(biāo)。至此,儒家“修身”行為的外在政治性便昭然了:“修身而天下服”(《大戴禮記·五帝德》),修身就是為了平天下。這是一種基于身體的秩序生產(chǎn)機制:“心”在為“道”所附魅后,變成了播植權(quán)力的永動機,以“身”為鋪軌機一路高歌向世界深處拓展開去,志在把個體生命的所有差異都碾為平地,筑就通向王道理想的蕩蕩坦途。那么,“由修身而立道”的秩序播植機制是如何形成的?亦即:在社會實踐中,身體的意義結(jié)構(gòu)是如何建構(gòu)的?個人的身體如何成為國家的身體?文化的身體如何成為政治的身體?三、以身體之“致知”?？掠幸痪涿?“真理僅僅只能從戰(zhàn)斗的陣地出發(fā)?！比寮抑愿矣谛級艛嗔苏胬?是因為他們壟斷了生產(chǎn)真理(意義)的“陣地”,這就是“以身體之”的知識生產(chǎn)與傳播的機制和過程。具體說來,包括“學(xué)”與“教”兩個環(huán)節(jié)。通過學(xué),儒家個體成了秩序的體現(xiàn)者和生產(chǎn)者;通過教,儒家群體成了專制權(quán)力借以掌控基層社會的社會機制。“學(xué)”在儒家那里不是一種單純的智力活動,而是一種全方位的人生實踐;“學(xué)”的目的不僅在于“致知”,更重要的還在于“做人”。就前者而言,“身”是“學(xué)”之“致知”的中介;對后者來說,“身”是“學(xué)”之踐行的對象。1.《神道》與“象”之目的同構(gòu)在儒家看來,人是情境、網(wǎng)絡(luò)中的存在而不是一個原子實體,因而“知”對“自我”的建構(gòu)具有一種本體論意義?！墩撜Z·堯曰》稱:“不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也?！币鉃橐粋€人要“成人”,首先應(yīng)該對自己的本性、命運,對自己的局限性,對人之為人的前提條件,對自我存在的意義和價值等,有所知?？梢哉f,“知”是“自我”得以確立的前提條件和工作機制?！爸轮钡闹饕緩接袃蓚€:“取諸身”與“反身而誠”。上古時代的統(tǒng)治者是通過身體對事物的感知和模擬來揭示真理(天意)的。他們通過聽風(fēng)辨氣捕捉物候機變,測度天地鬼神的兇吉消息?！墩f文解字》釋圣曰:“圣,通也。從耳,呈聲?！卑讯渎牭降摹懊孛堋狈g出來,使人神之間實現(xiàn)溝通,這樣的人就是“圣人”。作為上古“圣人”的苗裔,儒家把“聽風(fēng)辨氣”的巫術(shù)神通,轉(zhuǎn)換成了“觀象盡意”的神道設(shè)教,但其知識之生產(chǎn)的“切身性”并沒什么不同,兩者同樣是作為天意的翻譯者壟斷真理的?！兑住は缔o下》稱:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！笔ト藦淖约旱纳眢w出發(fā),無限比附類推,會意于心,設(shè)象教民,此亦即《左傳·宣公三年》所載“鑄鼎象物……使民知神奸”。所謂“象”,就是“象物之宜”,“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象”(《易·系辭上》)。什么是“物之宜”呢?就是“圣人之意”,“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭以盡其言”(《易·系辭上》)。就是說,“象”是“天道”的顯露,是以某種形式展示著的真理,“意”則是對這種真理的破解和翻譯,是圣人的“會意”。這里強調(diào),真理不是一種客觀性知識,它是深奧但能夠索解的天意,它的呈現(xiàn)有待于君子當(dāng)下的體知——“身”成為揭示天意的法器。因而,通過設(shè)卦觀象,系辭達(dá)意,即可以合謀于天,定天下之吉兇,“極天下之賾者存乎卦,鼓天下之動者存乎辭”(《易·系辭上》)。這樣,圣人便作為天道的轉(zhuǎn)達(dá)者壟斷了天道的秘密,獨占了真理的源泉。而誰掌握了真理,誰就掌握了支配他人的權(quán)力?！兑住は缔o上》稱:“天生神物,圣人則之。天地變化,圣人效之。天垂象,見吉兇,圣人象之?！蓖ㄟ^觀象而“則天”的圣人自然可以“化成天下”,操萬民于股掌,“化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民,謂之事業(yè)”。至于“反身而誠”,則是圣門的看家功夫?！罢\”指的是“天之性”呈現(xiàn)出的那種本然純粹、精光自明的狀態(tài),前面已有論述;“反身”意為合外于內(nèi),根據(jù)“道”的要求對身體進(jìn)行自我整頓,在與物的雙向交流中通過對天道的體悟融通物我——克服利欲的屏蔽,向萬物敞開自己?！胺瓷矶\”指的是通過對世界的切身體悟,通過人性與天性相互灌注、人倫與天理相互認(rèn)證而實現(xiàn)的泯卻物我、心地迥明的精神狀態(tài),是“舍身從道”的自我投誠。由此,精神克服身體的局限,進(jìn)入宇宙之本然的敞開之中,從而顯明天人同具的絕對之善——這就是《中庸》所謂“自誠明”,是在對“天性”的虔誠投向中對人之為人的本性的照亮。故而《孟子·盡心上》有“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉”。在此,身體所揭示的意義就是世界的意義,因為它在與世界的相互敞開中為道所充實,成了“天道”的中轉(zhuǎn)放大器,并最終被天道所碾平、榨干,成為符號性文化存在——君子風(fēng)范、圣人形象。孟子稱“惟圣人,然后可以踐形”,朱子引程子釋曰“此言圣人盡得人道而能充其形也”(朱熹:《孟子集注·盡心上》),說的是“弘道”的君子通過“反身自誠”而“盡己之性”,蟬蛻世俗形骸,成為肉身的“道”、“道”的肉身。這種“反身自誠”的內(nèi)省功夫是具體情境之中人與道的相互認(rèn)證,而不是兀?？葑内に奸L想?！罢恼\意”是這種認(rèn)知方式的基本要求,此即孔子所謂“修己以敬”。“正”就是“敬”,是恭恭敬敬地把自己“放正”,通過對自己心靈的調(diào)諧,進(jìn)入天道秩序的韻律之中。因此,與其說“反身而誠”是一種認(rèn)知方式,不如說是一種念念有詞的巫術(shù)儀式。上古時代的大巫師在天人之間上下往來,格于上帝“面稽天若”(《尚書·召誥》)。儒家實際上是以一種人文化了的形式繼承了他們遠(yuǎn)祖的神通和特權(quán)。無論是孔子的“下學(xué)上達(dá)”、孟子的“萬物在我”,還是荀子的“制天命而用之”,都是圣人交通天人的圣德大業(yè)?？梢哉f,“反身而誠”是以“天下士”自命的儒家知識分子“通天地”的降神儀式,通過這一儀式,儒家壟斷了天道的解釋權(quán),獨占了真理和符號的生產(chǎn)。2.“道”之統(tǒng)一:“體”的實踐生成儒家之“學(xué)”是“致知”與“篤行”的統(tǒng)一,是學(xué)“做人”的人生之學(xué)?？鬃臃Q“三人行,則必有我?guī)熝伞?“君子……敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已”(《論語·學(xué)而》),講的都是內(nèi)外合一的身心之學(xué)。故《論語·學(xué)而》篇曰:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?”“習(xí)”是個會意字,為小鳥習(xí)飛之形,這里是練習(xí)的意思,指的是對作為“成人”之前提的技能、禮儀的反復(fù)演練和體會。這是個體自我向一個偉大的群體不斷擴展、向一個幽深的傳統(tǒng)不斷沉入的過程3,因而孔子用了一個“說”字,強調(diào)的是那種有所發(fā)明、有所依歸的喜悅之情。對儒家來說,發(fā)現(xiàn)真理的過程是感性身體向世界深處的不斷沉入,而不是理性之光對物質(zhì)奧秘的層層照亮。正是在這種“知行合一”的人生實踐中,儒家的身體建立起了自己的意義結(jié)構(gòu),進(jìn)而成為絕對權(quán)力之網(wǎng)絡(luò)中的節(jié)點?！睹献印けM心上》稱:“堯舜,性之也;湯武,身之也?！敝祆溽屩?“堯舜天性渾全,不假修習(xí)。湯武修身體道,以復(fù)其性。”(《孟子集注》卷十三)顯然,在儒家克己復(fù)禮的人生追求中,身體本身就是體知天道、凸顯真理的工具。需要強調(diào)的是,對天道的“體知”是通過對“禮”的踐行實現(xiàn)的,而這個踐禮的過程就是自我實現(xiàn)的過程,因為“禮”是天道之“文”,是圣王通過自己的親身踐行確立的人之為人的根本依據(jù)。對“禮”的踐行不僅是一種由永恒天道所推動的人際網(wǎng)絡(luò)互動,而且是對文化傳統(tǒng)的體認(rèn)和再創(chuàng)造活動——因為禮是一個文化共同體賴以生存的形式,內(nèi)含著前人在其中灌注和累積的意義,每個個體都通過“體禮”進(jìn)入傳統(tǒng)之中,承繼和創(chuàng)造傳統(tǒng),在這種身體力行的實踐中,以天道和圣王盛德為光源的生活世界得以生成,人的內(nèi)在本質(zhì)也得以顯現(xiàn)。“體禮”的行為使本來有限的個體被整合到群體的無限之中,被整合到傳統(tǒng)的永恒之中,從而實現(xiàn)自己生命的意義?？鬃又^“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,孟子稱人與禽獸相去“幾?！?強調(diào)的都是“修道”、“習(xí)禮”之學(xué)對于“成人”的重要性。漢儒往往以“體”及其動作“履”來定義“禮”:《大戴禮記·曾子大孝》有“禮者,體此者也”;《白虎通義·性情》有“禮者,履也。履道成文也”。儒家堅信,一個人只有以“身”體“道”,以“體”成“禮”,成為文質(zhì)彬彬的有德“君子”,才算得上是真正的“人”:“禮者,體也。禮不備,君子謂之不成人。”(《禮記·禮器》)而“成人”就是“成身”?！洞蟠鞫Y記·哀公問于孔子》載孔子之言曰:“古之為政,愛人為大;不能愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成身。”在回答哀公關(guān)于“敢問何為成身”的提問時,他說“仁人不過乎物,孝子不過乎物,是仁人之事親也如事天,事天如事親,是故孝子成身”,意為只有按照天道之自然秩序的要求行事,才能“成身”——成為一個“人”。這里包含的深意是:身體亦是自然之物,處于與他物的天然有機關(guān)系之中。以既定的方式,進(jìn)入既定的位置,按照天道的要求自然而然展開自己,才有可能圓滿自我;倘若違背自然之道的律令,割斷與他人、他物的天然聯(lián)系,則不能成身,不能算成一個“人”。因此,儒家的身體是一個有待形成之物,是通過實踐生成的意義結(jié)構(gòu)。而權(quán)力也就生成于意義生成的過程之中:實踐的權(quán)力就是“道”之統(tǒng)一性的權(quán)力。幽深的天道通過君子當(dāng)下的身體力行而時刻在場,賦予君子以言說、行動的資格和權(quán)力。只有踐禮行道的“君子”才是主動者,他們以自己的身體力行提升和照亮眾人的自然性生存,使之成為合乎人道的文化的存在?！熬印蓖ㄟ^道德修行不斷擴展自己的德性所能影響的范圍,在“成仁”、“成圣”之際澤被眾庶,化平天下——其實質(zhì)是,被“道”所殖民了的圣人之“體”無限擴展,以絕對者的霸道蕩平一切差異,把所有感性的個“體”都納入天道的統(tǒng)一性中。3.教民化民,教化自己,使其成為社會的“文本”《論語·八佾》載儀封人評價孔子:“天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸?！比寮沂且宰约簽楣ぞ咣`行他們治國平天下的理想的——通過自己的道德示范和文化傳播,由立己而立人,化風(fēng)俗、“作新民”。我們知道,臣民的制造是專制統(tǒng)治的精髓所在,作“新民”就是制造合乎標(biāo)準(zhǔn)的“臣民”?！渡袝た嫡a》即有“應(yīng)保殷民,亦惟助王宅天命,作新民