華嚴宗哲學(xué)范體的體系化

華嚴宗哲學(xué)范體的體系化

華嚴宗是唐代重要的佛教教派之一。它運用一系列哲學(xué)范疇來構(gòu)筑宗教唯心主義體系,哲學(xué)理論非常豐富,哲學(xué)思辨達到了中國佛教的頂峰。探討華嚴宗的哲學(xué)范疇體系,是一個有意義的新課題。本文試就這方面作一初步嘗試。從華嚴宗佛教哲學(xué)理論架構(gòu)來看,它所特別重視和突出運用的范疇是法界(法性)與一真法界(一心)、理與事、性與相、一與多、一與一切、一念與九世、相即與相入。在這個范疇體系中,法界是范疇體系的始點,一真法界是終點,而理與事則貫通其中。法界與一真法界、理與事、性與相是整個范疇體系中的骨干范疇。性與相是和理與事相應(yīng)的范疇。華嚴宗講的“性”有性質(zhì)和本性兩重基本含義,而在三性中的遍計所執(zhí)性又相當于現(xiàn)象的相,圓成實性則相當于本體的性華嚴宗講的相包含總別、同異和成壞三對范疇。由相的范疇又導(dǎo)引出一與多、一與一切的范疇。一與多和一與一切兩對范疇的含義基本上是一致的。闡述事、相范疇的還有“十玄”和“六因”所包含的一系列范疇。下面著重簡要地剖析這些范疇的意義和內(nèi)容,并盡可能地揭示出這些范疇之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。(一)迷狂是法藏的根本目的,即心為客觀事物,與技術(shù)措施一致“法界”是華嚴宗哲學(xué)范疇體系的起點。“法界”,是梵文意譯,印度佛教的常用名詞,其含義很多,主要有四:一是,“法”,事物。“界”,分界、類別?！胺ń纭?泛指各類事物;二是,指意識所緣慮的對象;三是,指事物的本原、本體;四是,成佛的原因、根據(jù)。華嚴宗人是在后兩種意義上使用的。智儼和法藏均用以闡明世間和出世間的根源,法藏還把“法界”視為佛性,即成佛的內(nèi)在原因。后來澄觀系統(tǒng)地提出“四重法界”說,先把法界分為理、事兩類,再推演出理事無礙和事事無礙兩類,并把事事無礙法界歸結(jié)為法界緣起的理論重心,視為認識的最高境界“一真法界”是指一切萬有的“本源真心”。所謂“真心”是清凈不壞、平等無差別的,它隨緣不變,不變隨緣,而展現(xiàn)萬物。若果眾生覺悟則現(xiàn)佛法凈土,若果迷妄則現(xiàn)世法穢土。而迷悟所現(xiàn)雖有不同,但其本體則同屬“一真法界”?！度A嚴經(jīng)》以性清凈不壞、平等無差別之法界為“一真法界”。封建最高統(tǒng)治者對于《華嚴經(jīng)》的“一真法界”的唯心主義思想十分贊賞,如《御制大方廣佛華嚴經(jīng)序》說:“蓋聞萬法唯一理,貫萬古唯一心。心也者,萬法之源,眾妙之體,靈明不昧,清凈空寂?！?見萬有文庫本:《大方廣佛華嚴經(jīng)[一]》)華嚴宗非常重視“一真法界”,而且越來越把一切萬有和成就佛果歸結(jié)于“一真法界”。智儼融匯空有兩宗,提倡真妄唯識的觀點。法藏根據(jù)《華嚴經(jīng)·十地品》的“三界虛妄,但是一心作”①的觀點,在《華嚴經(jīng)探玄記》第十三卷中列出十重唯識觀,將阿賴耶識緣起和真如緣起統(tǒng)一于法界無盡緣起,傾向于一切唯心。法藏把“一真法界”視為“自性清凈圓明體”,所以又稱為“真心”、“凈心”,還稱為“如來藏”,認為一切眾生本來藏有清凈的如來法身,即先天地具有的“佛性”,是為眾生成佛的根源。法藏還認為心是形成萬物的原因,他說:“塵是心緣,心為塵因。因緣和合,幻相方生?！薄皦m是自心現(xiàn);由自心現(xiàn),即與自心為緣。由緣現(xiàn)前,心法方起。”(《華嚴經(jīng)義海百門》,見《大正藏》第45卷,第627頁。以下引文凡引自《大正藏》第45卷,不再注明篇名和卷次)“塵”,客觀事物?！靶摹?主觀認識、心理作用。“心”是客觀事物形成的基礎(chǔ)(“因”),心和客觀事物相和合、相接觸,形成世界種種幻相。法藏認為為心為客觀事物形成的原因,這是唯心主義的思想。這種思想的特點是,心還需和塵相接觸而后形成幻相,從而表現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。澄觀也以“一真法界為玄妙體”,是宇宙萬物所依之而起的性體。法藏力主一心為萬物的本原,澄觀則強調(diào)萬物就是一心,由于心融萬物,而成四種法界,也就是說,四種法界最終歸結(jié)為一心。宗密把理法界歸于本心,“理法界也,原其實體,但是本心。”(第684頁)他還強調(diào)真心是本來覺悟的,是一切眾生都具有的,“一切有情(眾生)皆有本覺真心,元始以來常住清凈,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏?！酝雸?zhí)著而不證得,若離妄想,一切智、自然智、無礙智即得現(xiàn)前。”(第710頁)眾生的心是靈知之心,是妙心,是佛性。一心是萬有的本體,眾生的本原。華嚴宗人把法界歸于“一真法界”,即歸于一心,而越來越陷入唯心主義的泥潭。(二)重關(guān)系的提出和顯著性規(guī)定印度佛教《華嚴經(jīng)》提出“理”與“事”相對的觀念,作為“佛智”之一,以證明佛性是一個整體。然最早闡述“理”與“事”的關(guān)系的是《莊嚴經(jīng)論》,而詳加闡發(fā)的是《佛地經(jīng)論》。唐玄奘在翻譯《佛地經(jīng)論》和《成唯識論》時,把“真如”固定為理體,從而使以往對“理”的含混理解得以確定。玄奘法相唯識宗為了說明佛教究竟解脫道理,即眾生的本體“真如”要由迷境轉(zhuǎn)為悟境,應(yīng)用“理”和“事”來說明體與用、性與相的關(guān)系。認為“理”明顯一分,“事”也清凈一分,直到“理”全明,“事”純凈,就達到佛教實踐目的,獲得解脫。華嚴宗人智儼用“理”“事”來貫通和說明圓融無礙的學(xué)說。法藏也吸取法相唯識宗的思想,用“理”“事”來闡明世間的一切現(xiàn)象和成佛的最高境界。華嚴宗人所講的“理”不是指事物的規(guī)律,而是指事物的本性、本體。澄觀說:“理法名界,界即性義,無盡事法同一性故?！?第672—673頁)“同一性”即共同本質(zhì)。理法界是無盡事物的同一實體。“事”包含事物、事情、智慧、修行等復(fù)雜內(nèi)容,而主要是指物質(zhì)現(xiàn)象和物質(zhì)作用。華嚴宗認為每一事中都含有十對內(nèi)容:(1)教義:言教與義理。(2)理事:理體與事象。(3)境智:所觀的對境與能觀的智慧。(4)行位:修行與所得果位。(5)因果:修行與達到的境界。(6)依正:“依”依報,指眾生所依處的國土;“正”,正報,指依住于正報國土的佛、菩薩和一切眾生。(7用:體性與作用。(8)人法:主體與客體。(9)逆順:逆法教化與順法教化。(10)感應(yīng):隨應(yīng)不同根機的種種應(yīng)化和感得應(yīng)理的當機眾生。每一事物的十對內(nèi)容,同時相應(yīng),圓融無礙。關(guān)于理事的關(guān)系,法藏肯定為體用、本末的關(guān)系,他說:“事雖宛然,恒無所有,是故用即體也,如會百川以歸于海。理雖一味,恒自隨緣,是故體即用也,如舉大海以明百川。”(第635頁)理是體,事是用,體用相即。又說:“塵空無性是本,塵相差別是末。”(同上)“塵空無性”指理,“塵相差別”指事。理是本,事是末。后來澄觀根據(jù)《華嚴法界觀門》,在《華嚴經(jīng)疏鈔玄談》第六卷中進一步提出十門五重關(guān)系的學(xué)說(見《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第8套第3冊)。五重關(guān)系是:(1)相遍:“理”完整、普遍地存在于每一個“事”中,“能遍之理,性無分限;所遍之事,分位差別。一一事中,理皆全遍?！?第652—653頁)這就是說真理不可分割,寓于每一事中。同時,“事”雖有分限,但全同于“理”,“有分限之事于無分限之理,全同,非分同。”(第653頁)“事”以“理”為體,任何一微細的事物都攝無邊真理。(2)相成:無“理”不成“事”,無“事”不成“理”,猶如由水而成波,由波而成水。(3)相奪:“事”是“理”的表現(xiàn),是虛幻的,所以“事”應(yīng)歸屬于“理”。萬有唯有一理體,事滅則理顯,此是由“理”以奪“事”。同時,“理”也不離“事”而存在,離“事”也無“理”,“理”也應(yīng)屬于“事”。“理”隨緣成“事”而“理”隱,此是由“事”以奪“理”。(4)相即:由上述三層關(guān)系推知“理”與“事”相即,無差別的理體即差別的事象,差別的事象即無差別的理體,猶如水即是波,波即是水。(5)相非:一切事物本身自體的特質(zhì)不變,各有差別,“理”非“事”,“事”非“理”,彼此相非不即,猶如水非波,波非水。華嚴宗通過理事關(guān)系的論證,以圖說明物質(zhì)世界的虛幻,本體世界的真實,兩種世界雖有差別而又互相統(tǒng)一,沒有矛盾,從而說明世俗生活和宗教生活并不截然脫節(jié),眾生和佛也是無障無礙的。法藏在《華嚴經(jīng)探玄記》第一卷闡述事事無礙的原因有十個:(1)“緣起相由故”:事物相對而起,是相對的。(2)“法性融通故”:萬物一體。(3)“各唯心現(xiàn)故”:萬物都是心的顯現(xiàn)。(4)“如幻不實故”:非實體。(5)“大小無定故”:無固定性。(6)“無限因生故”:無盡的原因所形成。(7)“果德圓極故”:佛教性果至圓。(8)“勝通自在故”:具有絕對自由的神通力。(9)“三昧大用故”:禪定的巨大作用。(10)“難思解脫故”:不可思議的悟境所現(xiàn)。這是從事象分析和佛教修持兩個方面去說明事事無礙的原因。在上述十個原因中,法藏認為第一、二個原因最為重要,他將第一個原因“緣起相由故”再分為十義:(1)“諸緣各異義”:謂事物的體用各不相同,即事物的差別性。(2)“互遍相資義”:謂萬物互為因緣,相資相待,任何一物皆遍于他物,即近于事物的普遍性。(3)“俱存無礙義”:謂上述差別性與普遍性具足而無妨礙。(4)“異體相入義”:異體的事物能夠相容。(5)“異體相即義”:異體的事物能夠相即不離。(6)“體用雙融義”:體與用互攝,相融無礙。(7)“同體相入義”:任何一事物具足一切事物的本性,同體間相入無礙。(8)“同體相即義”:同體的事物相即不離。(9)“俱融無礙義”:異體同體相即相入,互融無礙。(10)“同義圓備義”:由具融無礙進而可知一切萬有圓融無礙(詳見《華嚴經(jīng)探玄記》)。這是對佛教緣起范疇的具體闡發(fā),是對事物之間的種種復(fù)雜關(guān)系的論述。(三)同一而又同一,三性同一。云和理事范疇相應(yīng)的、同一層次的范疇是性相?！靶浴?通常指現(xiàn)象不依條件而起的固有的永恒不變的本質(zhì)、本原,常稱為法性?！跋唷?通常謂由條件和合而起、呈現(xiàn)于人的面前,可以分別認識的現(xiàn)象,也稱為法相、事相。“性”是指體,同時也指性質(zhì)。法藏吸取《攝論·所知相品》的三性思想,來闡明萬物緣起的根據(jù)。他認為就事物的性質(zhì)而分,每一事物都有三性:“遍計所執(zhí)性”,由于眾生內(nèi)心對各種現(xiàn)象的“虛妄分別”,以致“周遍計度”,普遍地對萬事萬物加以分別計較,用名詞概念來確定各種事物的區(qū)別,并把這樣一些對事物的區(qū)別執(zhí)著為客觀事物的真實存在;“依他性起”,“他”,指緣起的緣。謂一切事物依因緣而生起;“圓成實性”,一切事物的“實性”,和由對“實性”的認識而得的圓滿功德。法藏又從本末兩方面來考察每一種性,《華嚴一乘教義分齊章》卷四說:“‘真’(圓成實)中二義者:一不變義,二隨緣義;‘依他’二義者:一似有義,二無性義;‘所執(zhí)’中二義者:一情有義,二理無義。”(第499頁)由“不變”、“無性”和“理無”三義的同一而立“本三性”的無異義。又由“隨緣”、“似有”和“情有”的同一而立“末三性”的無異義?！氨救浴笔潜硎疽磺惺挛锛凑嫒?“末三性”是表示真如即一切事物,“本三性”和“末三性”也是相即一體的。也就是說,三性六義,舉一全收,性無障礙,三性同一,三性一際。在法藏的“三性六義”的學(xué)說中,包含了不變與隨緣、似有與無性、情有與理無的對立觀念,概括起來就是包含常與無常、有與無(空)的兩對范疇,這些對立范疇是相對的、圓融無礙的。從哲學(xué)的角度來考察,“三性六義”學(xué)說,除了唯心主義之外,主要是體現(xiàn)相對性的思想,六義各各相對,而又互不矛盾,相對中包含絕對。在法藏看來,萬物的相對性來自“三性六義”,每一性的相對原因,正是緣起說的理論前提。他也正是以這種理論來說明真如與萬有、彼岸世界與此岸世界的融通無礙的。關(guān)于“相”,法藏分為六種,并提出“六相圓融”的命題?！度A嚴經(jīng)》認為修行過程的不同階段之間的關(guān)系具有“六相”。“六相”又是理解經(jīng)文的格式。華嚴宗據(jù)此進一步提出一切緣起現(xiàn)象也具足六相的說法。“六相”指總、別、同、異、成、壞。法藏說:“總相者,一含多德故;別相者,多德非一故,別依止總,滿彼總故。同相者,多義不相違,同成一總故;異相者,多義相望,各各異故。成相者,由此諸緣起成故;壞相者,諸義各住自法不移動故。”(第.507頁)這是說,事物的全體是總相;事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相;各部分各自獨立是異相。各部分和合成此事物,則此事物成是成相;各部分若不和合而只是各部分,則此事壞,為壞相。法藏在《華嚴金師子章》中以金獅子為比喻,謂獅子是總相,眼、耳等差別是別相。眼、耳等同一緣起而形成獅子是同相;眼、耳等各不相同是異相。眼、耳等諸根和合而成獅子是成相;眼、耳等各自獨立而不和合為獅子是壞相。在《華嚴一乘教義分齊章》中,法藏還以房舍和椽、瓦為比喻,來說明六相?？?、同、成三相,指全體、整體;別、異、壞三相,指部分、片斷。前三相也指無差別,后三相則指差別。整體與部分、無差別與差別,相即相入,圓融無礙:離總無別、離同無異、離成無壞?？偧磩e、別即總。同即異,異即同。成即壞,壞即成。這是用整體與部分、同一與差別、生成與壞滅三對范疇六個方面來說明,一切現(xiàn)象雖然各有不同,但是又都可以融合無間?！靶浴迸c“相”的關(guān)系,華嚴宗認為是融通無礙的。佛教中觀學(xué)派主張一切現(xiàn)象(相)無自性,是性空的,而幻想也是存在的。唯識宗認為一切現(xiàn)象(法相)無非是“唯識真性”的體現(xiàn)。華嚴宗也主張一切現(xiàn)象都無自性而空,幻相宛然而有,同時強調(diào)性相圓融,空有無礙。法藏說:“真該妄本,妄徹真源,性相通融,無障無礙?！?第499頁)這是說,真妄互相貫徹,真包括了妄,妄中也可以看到真的源頭。性是真,相是妄。性相互相貫通,圓融無礙,二者是同一的。(四)《華嚴相法》第42頁著錄“一與多”,則認為,“一是一,多,多,多,有一”一與多,一與一切,還有一與十,是華嚴宗人在相同意義上使用的范疇。《華嚴經(jīng)·初發(fā)心菩薩功德品》有“一切中知一,一中知一切”(第453頁)的說法,華嚴宗人由此而宣揚“一中多,多中一”(“一中一切,一切中一”,“一中十,十中一”),和“一即多,多即一”(“一即一切,一切即一”,“一即十,十即一”)的命題。一與多的范疇涉及本體與現(xiàn)象、“一心”與萬有的關(guān)系,而主要是就現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系講的,即是和“六相”說密切相聯(lián)系著的。法藏為了總結(jié)“六相”說作了頌文,說:“一即具多名總相,多即非一是別相,多類自同成于總,各別體異現(xiàn)于同;一多緣起理妙成,壞住自法常不作,唯智境界非事識,以此方便會一乘。”(第508—509頁)“一”為總相,“多”是別相。一具多是總,多非一是別。多由于性同(體同)而成為總,各別(相)由于體異而顯為同。這就是由總別聯(lián)系到一多,總由別成,別即是總,同樣一由多成,多即是一。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四等文中,還從兩方面論證一與多的相入相即關(guān)系:一是就事物的“異體”關(guān)系來論證,如一與十,一作為十的基礎(chǔ),包含有十的因素,能使十容納于內(nèi),為“一中十”,進而無一就無十,“一即十,何以故?若無一即無十故?！?第503頁)同樣,一是相對于十存在的,屬于十的因素,所以說“十中一”,進而無十就無一,由此又說:“十即一,何以故?若無十即無一故?！?第504頁)二是就事物的同體關(guān)系來論證,十由十個一組成,所以說“十中一”。再是,每個一的“自體”都是性空,是相同的,所以“十即是一”。同樣,以十作為“自體”看,一的本身即含有十的“自體”在內(nèi),所以說,“一中十”。再是,一是構(gòu)成十的因素,而一和十的“自體”都是性空,所以說“一即是十”?？傊?在法藏看來,“一全是多,方名為一;又多全是一,方名為多。”“一塵中顯現(xiàn)一切,而遠近彼此宛然。十方入一塵中,遠而恒近;塵遍十方,近而恒遠?！?第630頁)一與多是古代哲學(xué)史上極富有思辨性的問題,它反映了簡單與復(fù)雜的數(shù)量關(guān)系。一是數(shù)目的起點,多是一的疊加,又一是一個單位,多是雜多。從“質(zhì)的量”角度說,一與多是相對的,一中有多,多中有一。法藏從數(shù)量關(guān)系、因果關(guān)系、異同關(guān)系闡述了一與多的相容相即的關(guān)系,包含了比較豐富的人類認識成果。同時,也應(yīng)看到,法藏對于一與多的論證,是為宗教實踐提供理論武裝,是為了說明整個佛教的全部教理和實踐是一個整體,眾多的學(xué)派、法門和整個佛教是一與多的相容相即關(guān)系;也是為了說明眾生在修持中斷滅惑障是一斷一切斷,成就功德是一成一切成,一位一切位,即通過個別法門,在一念中圓滿成就悟解。(五)“三際”即“一念”華嚴宗人為了論證事事無礙,一多相即,還從時間方面作論證。法藏說:“剎那之間,分為三際,謂過去、現(xiàn)在、未來。此三際各有過、現(xiàn)、未來;總有三三之位,以立九世,即束為一段法門。雖則九世,各各有隔,相由成立,融通無礙,同為一念。”(《華嚴金師子章》)“三際”:三世?！耙荒睢?即一剎那,極短暫的時間。意思是,剎那之間分為三世。三世又各分為三世,合為九世。九世各各不同,而又互相聯(lián)系,相繼成立,圓融相通,無障無礙,同在一念之中。九世即是一念,一念即是九世。《華嚴經(jīng)義海百門》也說:“由一念無體,即通大劫①;大劫無體,即該一念。由念劫無體,長短之相自融,乃至遠近世界,佛及眾生,三世一切事物,莫不皆于一念中現(xiàn)?！?jīng)云:或一念即千百劫,千百劫即一念!”(第630頁)一念和大劫同是無體而相即,時間的長短互融,由此世間和出世間、遠近世界以及過去、現(xiàn)在、未來的事物都在一念中顯現(xiàn)。(六)華嚴宗的宗教觀和哲學(xué)范范疇這是華嚴宗人表述一切現(xiàn)象圓融無礙的兩種形式,是體現(xiàn)無盡緣起主要特征的一對范疇。相即,就是不二,同一的意思;相入,是互相滲透,互相包容的意思、法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四等文中,從體用、空有、自他、同異等角度來闡述相即相入范疇。相即,是著重從體上講的。法藏用“自他”、“空有”來闡述其含義,認為自他雙方互廢自己,或“廢己同他”,或“攝他同己”,泯滅自性差別而同一于對方,稱為相即。具體說是,在一切緣起事物中,“他物”是作為形成某物“自體”的條件而存在,這樣,就“自體”來說,“他物”就失去了獨立的自性,由此可以說“自體”是“有”,“他物”是“空”,這叫做“自”即是“他”。反之,由于某物的“自體”是由“他物”的條件所構(gòu)成,離開“他物”,“自體”就不能成立,由此可以說“他物”是“有”,“自體”屬于“空”,這叫做“他”即是“有”。相即又有同體與異體的不同,是分別指同體事物與異體事物的空與有的相即同一。相入,是著重從用上講的。法藏用“自、他”、“有力、無力”來闡述其含義,認為在一切緣起事物中,若果某物“自體”的力用強大,“他物”的力用消失,某物就具有攝取“他物”入于自身的優(yōu)勢。反之,“他物”的力用強大,也能攝取某物入于自身之內(nèi)。自他雙方根據(jù)作用的不同,可以互相容攝。同時,被攝取的一方雖入于他物之內(nèi),但并不失去原有的本性,不同于消失自性差別的相即關(guān)系,是謂相入。相入也有同體與異體的不同,任何一事物具足一切事物的本性,因而相入無礙,如同體相入,差異的事物互相包容,稱為異體相入。從中國佛教教義發(fā)展史來看,華嚴宗自我標榜為“圓教”,即自宗的教義是圓滿無礙的,而其他宗派被判為是偏頗不正的“偏教”。華嚴宗不滿意空宗的某些主張,以為心色皆無,一切皆空,那就有連成佛的根據(jù)和佛國天堂也邏輯地被否定的危險。他們也不滿意唯識宗的某些觀點,以為能變?yōu)榫车淖R是真實的,而所變的境是虛妄的,這在理論上難以自圓其說。他們認為,最為圓滿的說法是,客觀現(xiàn)象是假,本體是真,同時本體和現(xiàn)象又相即相入,現(xiàn)象和現(xiàn)象也圓融無礙。他們以為這樣就是擺脫了空有兩宗的理論矛盾和窘境。其實,這種宗教教義的具體說法的變化,并不能解決矛盾,擺脫窘境。現(xiàn)象是怎樣由本體派生出來的呢?真實的本體又怎么派生出虛假的現(xiàn)象呢?虛假的現(xiàn)象又怎么能和真實的本體圓融無礙呢?不同的現(xiàn)象之間又怎么能圓融無礙呢?華嚴宗人的以本體為真實,現(xiàn)象為虛假的客觀唯心主義立場,必然導(dǎo)致一系列的謬誤?；蛟S他們也意識到這種種左右支絀的理論困難,后來就愈來愈強調(diào)本體就是“真心”、“凈心”、“本心”,而且這種“真心”本體就存在于眾生的心中。現(xiàn)象和本體的關(guān)系,現(xiàn)象和現(xiàn)象之間的關(guān)系,都在眾生的心中解決,一切唯心,隨心所變,這是求助于自我意識來解決矛盾,取消矛盾。華嚴宗的客觀唯心主義理論遇到困難,就用主觀唯心主義理論來解決,這樣就始終是在唯心主義圈子內(nèi)兜來兜去,因而也就不能真正解決困難,克服矛盾。從中國古代認識發(fā)展史來看,華嚴宗的性起緣起理論雖然是神學(xué)唯心主義的,但是它在闡述宇宙生成和描繪宇宙圖景時,也不時地透露出辯證的思想火花,比如普遍聯(lián)系的觀念,一體性、整體的觀念和相對性的觀念等。他們揭示了本體和現(xiàn)象,現(xiàn)象和現(xiàn)象之間的多重的復(fù)雜的聯(lián)系,如果我們剔除宗教性的內(nèi)容,就可以發(fā)現(xiàn)有值得認真總結(jié)的合理因素。他們把宇宙視為統(tǒng)一的整體,又強調(diào)萬物的相對性,彼此相資相待、相入相即,這是曲折地反映了客觀辯證法。華嚴宗的又一個理論貢獻是,運用和闡述了一系列哲學(xué)范疇,豐富了古代哲學(xué)范疇史。他們通過理事、體用、本末、性相、一多、相即相入等范疇的闡發(fā),程度不同地揭示了本質(zhì)和現(xiàn)象、一般與個別、同一與差別、相對與絕對、整體與部分、原因與結(jié)果等若干對立范疇的內(nèi)涵,這都是人類認識史上的積極成果,值得我們重視和批判地繼承。十分重要的是,在看到華嚴宗哲學(xué)思想的合理因素時,還應(yīng)看到它的謬誤,分析造成謬誤的認識根源。華嚴宗宣揚宇宙萬物由“一心”生成,宇宙是大調(diào)和的整體,“一即一切,一切即一”,而本體真實,現(xiàn)象虛假,眾生應(yīng)當超脫世俗世界,進入佛國天堂。這一華嚴宗基本義理是完全錯誤的。形成這種錯誤理論的原因很多,從認識論的角度來看,主要是:(1)把現(xiàn)象的變動性與真