中國(guó)佛教現(xiàn)代性變遷的痕跡與模式

中國(guó)佛教現(xiàn)代性變遷的痕跡與模式

中國(guó)佛教的現(xiàn)代性變化有其自身的發(fā)展輪廓，但也隨著“西學(xué)東漸”和西方現(xiàn)代性的概念開始發(fā)展。起初,為了配合基督教在中國(guó)的傳播,西方的傳教者們以介紹自然科學(xué)和技術(shù)知識(shí)為手段,譯介和刊印了大量西學(xué)文獻(xiàn)配合傳教,企圖“補(bǔ)儒易佛”。19世紀(jì),在西方自然科學(xué)的宇宙觀、進(jìn)化論以及民主、自由思想的沖擊下,儒家的世界觀遭受致命的打擊;而此時(shí)的佛學(xué)則迎合了時(shí)人需要的社會(huì)批判意識(shí),且具有思辨性和巨大的詮釋空間,因而興起。晚清的佛學(xué)之興,誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中所言:“晚清所謂新學(xué)家者,殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系。”(1)然而,與傳統(tǒng)相比,近代佛學(xué)與佛教發(fā)生了重大的變革,大體說來有幾方面:一是在佛學(xué)取向上,從傳統(tǒng)的“出世脫俗”追求轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的“入世化俗”導(dǎo)向,由此將佛教的復(fù)興與民族國(guó)家的振興,甚至與民國(guó)以后的公民意識(shí)密切結(jié)合起來。此時(shí)的佛學(xué)不僅是自我解脫的智慧,也是拿來為我所用、為社會(huì)所用的“功利性資源”。二是在佛教主體上,除寺僧之外,大量的新興工商業(yè)者與新型知識(shí)分子對(duì)佛學(xué)和佛教產(chǎn)生興趣并投身于佛學(xué)的研究與信仰的實(shí)踐之中,他們分別以居士、學(xué)者、思想家甚至革命家的身份進(jìn)行佛教研究與實(shí)踐,并將佛教帶向更廣泛的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中。三是在佛教組織上,除寺院佛教為保廟產(chǎn)而謀求全國(guó)性的佛教組織之外,出現(xiàn)了諸多形式的居士佛教組織;這些居士組織獨(dú)立于僧團(tuán)之外,開始使用理性化與現(xiàn)代企業(yè)化的管理模式,積極從事講經(jīng)說法、佛教文化傳播以及各種社會(huì)慈善事業(yè)。四是在佛學(xué)研究方面,出現(xiàn)了大量的佛學(xué)研究會(huì)與佛學(xué)院,印刷出版了大量的佛教刊物與圖書;同時(shí),佛學(xué)研究開始走出寺院,走向社會(huì)與高等學(xué)府,與現(xiàn)代學(xué)術(shù)為伍。綜觀近代佛教的種種變化,無論在佛教界、學(xué)界、居士界都有著明顯的現(xiàn)代性觀念變遷痕跡,有著具有中國(guó)佛教自身特點(diǎn)的現(xiàn)代性向度與理性化、世俗化發(fā)展模式。一、近代佛教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型:從自然生活到理性思維的轉(zhuǎn)變就學(xué)術(shù)思想界而言,近代佛學(xué)詮釋表現(xiàn)為思想家們借用佛教理論作為與西方學(xué)術(shù)思想溝通的橋梁,并有意將現(xiàn)代理性和邏輯注入佛教的詮釋之中,從而使佛教的傳統(tǒng)“信仰”成為一種可提供方法和思想的實(shí)用哲學(xué)。晚清新學(xué)家與維新思想家對(duì)佛學(xué)的現(xiàn)代性詮釋具有以下幾個(gè)特點(diǎn):一是佛學(xué)詮釋是在西學(xué)沖擊的現(xiàn)代性背景下展開的,其目的是向佛教尋求方法、工具和武器,內(nèi)要摧毀儒家宗法制度,外要與西學(xué)抗衡。二是佛學(xué)研究的方法是革命的,思想家們基本拋開了傳統(tǒng)佛學(xué)“以佛教研究佛教”的原則,研究的總體趨勢(shì)是強(qiáng)調(diào)佛教中的“理性思辨”成分,以迎合西方現(xiàn)代理性的思潮。三是在佛學(xué)詮釋中大量援引西方啟蒙精神中的自由、民主、平等之政治思想來附會(huì)佛教義理,試圖使佛教變成一種“革命佛教”。自龔自珍、魏源開始,思想家們就借助佛教的“業(yè)感緣起”理論,反對(duì)儒家的正統(tǒng)性善論。這些思想家們之所以看重非天定的業(yè)感緣起理論,是因?yàn)槿藗冊(cè)絹碓叫欧罾硇缘恼撟C而拒斥神秘的超自然解說。此后的思想家、革命家如康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、章太炎等也是以理性思辨的方式詮解佛教,試圖建構(gòu)一種“不中不西,即中即西”的新思想。他們紛紛把佛教的知識(shí)拿來為己所用,把佛教和西方哲學(xué)觀念溝通起來。這種用西方哲學(xué)乃至西方自然科學(xué)的概念、名詞詮釋中國(guó)傳統(tǒng)佛教的做法,一方面對(duì)傳統(tǒng)佛教理論進(jìn)行了現(xiàn)代性的詮釋;另一方面也賦予佛教理論以理性思辨的特征。這一佛學(xué)詮釋的最大特點(diǎn)是把宗教性的解脫倫理與世俗的政治解放融為一體,在理性外衣的裝扮下,佛教理論儼然成為向封建思想開戰(zhàn)的武器。這種佛學(xué)詮釋雖然來自思想界,但它卻在一定程度上改變了人們對(duì)佛教的理解,影響了佛教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型發(fā)展。就佛教界而言,近代佛教主要面臨著如何使佛教在現(xiàn)代性的背景下得以生存與發(fā)展的問題。為此,佛教知識(shí)精英在觀念層面對(duì)傳統(tǒng)佛教進(jìn)行了“自我批判”。如太虛提出“人生佛教”的改革主張———改變傳統(tǒng)佛教的神鬼信仰,使佛教成為能被現(xiàn)代人所接受的人生的、生活的佛教。太虛計(jì)劃根據(jù)西方的學(xué)術(shù)分類將佛學(xué)與西方各類學(xué)科進(jìn)行會(huì)通研究,如佛學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等各種科學(xué)關(guān)系之研究,以及佛學(xué)與世界各宗教之比較。太虛希望借助西方科學(xué)的解釋來弘揚(yáng)佛教理論,這反映了西方科學(xué)理性思維對(duì)中國(guó)佛教的影響。就居士佛學(xué)研究而言,南京內(nèi)學(xué)院的一批研究者從佛教深層理論層面對(duì)現(xiàn)代性作出回應(yīng)。以歐陽竟無、呂澂等人為代表的南京內(nèi)學(xué)院的回歸佛教唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng),雖有佛學(xué)取向與佛教觀的明顯立場(chǎng),但已不是傳統(tǒng)意義上的佛教研究。如果說明末的第一次唯識(shí)學(xué)復(fù)興,是為了糾正當(dāng)時(shí)的狂禪之風(fēng)而重視文本和實(shí)修,那么20世紀(jì)呂澂歸依唯識(shí)“性寂”之學(xué),則與西學(xué)的實(shí)證思潮和邏輯主義之風(fēng)分不開。唯識(shí)“性寂”之學(xué)自覺或不自覺地被當(dāng)時(shí)的佛教思想家作為“最堪以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的法寶、最為當(dāng)機(jī)的法門”來嫁接西學(xué)思潮。唯識(shí)學(xué)也被公認(rèn)為與近代西學(xué)具有多層次的共性:不僅僅是在意識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)向分析方面,而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等方面都有共性。(1)上世紀(jì)40年代初呂澂、熊十力圍繞“性寂”與“性覺”的論辯,從表面上看是涉及對(duì)唯識(shí)學(xué)的法義之辯,但若聯(lián)系當(dāng)時(shí)的西學(xué)背景,便可看出它其實(shí)是呂、熊二人對(duì)現(xiàn)代性的不同回應(yīng)。呂澂從“性寂”出發(fā),特別強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)依”的實(shí)踐意義,他認(rèn)為“轉(zhuǎn)依”概念是大乘佛教瑜伽行派用來代替小乘佛教的“解脫”概念,強(qiáng)調(diào)從根本上(所依)著眼,來消滅由錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所構(gòu)成的一切對(duì)象,從而建立起由正確認(rèn)識(shí)構(gòu)成的一切對(duì)象。在《觀行與轉(zhuǎn)依》一文中,呂澂進(jìn)一步說明了“轉(zhuǎn)依”的兩個(gè)面向:主觀方面,“轉(zhuǎn)依”是由認(rèn)識(shí)的質(zhì)變———由錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)檎_的認(rèn)識(shí),間接改變行為,而造成身心的全盤改變;客觀方面,由于認(rèn)識(shí)質(zhì)變而造成“事像”的變革;“事像”的變革“不是簡(jiǎn)單的從名相認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)移便直接有了改變,卻是由認(rèn)識(shí)的不斷矯正,事像實(shí)相的顯現(xiàn)益加了然,這再引行,革新事像,使它和實(shí)相隨順地發(fā)展”。(1)從呂澂強(qiáng)調(diào)革新、以認(rèn)識(shí)論為佛教理論的根本而批判熊十力的宇宙本體論可以看出,他已將現(xiàn)代性的知識(shí)論用于佛教理論的重構(gòu)之中。熊十力則對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)佛教的“本覺”思想大加推崇,這從一個(gè)角度深刻體現(xiàn)了其對(duì)現(xiàn)代性的不同態(tài)度。比起呂澂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛學(xué)的批判,以熊十力等為代表的新儒家則希望通過對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)佛教的創(chuàng)造性詮釋并援佛入儒來應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。從中國(guó)傳統(tǒng)文化本位出發(fā)來批判西方現(xiàn)代性所導(dǎo)致的“工具理性”,在熊十力那里早已初露端倪。將其《新唯識(shí)論》放在當(dāng)時(shí)“經(jīng)世佛學(xué)”與中外思潮迭起的背景下進(jìn)行考察,我們就可以發(fā)現(xiàn),熊十力之所以最終從印度唯識(shí)學(xué)回到中土的《起信》、《華嚴(yán)》并以儒家大易為歸宗,是因?yàn)樗麑⒅袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧作為回應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的策略。在熊十力看來,面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),“返本開新”是最好的方法?！胺当尽本褪欠辞蟊拘?實(shí)證相應(yīng)。此本心即是性,即是本體。就體用不二而言,“返本”就是“開新”,“開新”就是“返本”。熊十力這種回應(yīng)現(xiàn)代性的態(tài)度也集中反映在他的“性智”與“量智”說中。熊十力認(rèn)為“本心即是性智”,“性智”就是“本心”在實(shí)證境界中的自我顯現(xiàn),即本體。“量智”則指思辨、分別、計(jì)較之功能。在熊十力看來,西方哲學(xué)專尚思辨,其所任量智,非是性智顯發(fā)而起之量智;而中國(guó)學(xué)術(shù)卻尚體認(rèn)而輕思辨,是其所長(zhǎng)而短亦伏焉。所以西哲思辨須與東圣修養(yǎng)熔為一爐,始可得本體。這樣一來,熊十力就把哲學(xué)與科學(xué)、東方與西方的融合歸之于性智與量智的圓融,亦即生命的整體運(yùn)動(dòng)、主客俱泯的天人合一境界。這個(gè)觀點(diǎn)要求人們以性智為主,使用量智而不為物役,否則縱使量智發(fā)達(dá)也不利于人生,反而由于向外索求而無主。這種思路,既有當(dāng)時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子視西方文明為物質(zhì)文明、視中華文明為精神文明的共同心理,也體現(xiàn)了熊十力對(duì)西方工具理性進(jìn)行批判的意識(shí)。與此同時(shí),用“性智”融攝“量智”,也是熊十力針對(duì)現(xiàn)代性所開出的應(yīng)對(duì)物質(zhì)精神二元分立的藥方,而其立足點(diǎn)正是大乘佛學(xué)的“悲憫眾生”與儒家仁愛思想。牟宗三對(duì)佛教的詮釋與熊十力之間有一定的承接性,即他們的共同立場(chǎng)在于重建創(chuàng)生性的本體論。熊十力由佛歸儒,而牟宗三則一直從儒家道德形上學(xué)立場(chǎng)會(huì)通佛、道與西方哲學(xué)。熊氏從“境論”出發(fā)建立體系,其未完成的量論在一定程度上則由牟宗三通過改造康德哲學(xué)予以補(bǔ)充。面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),如何消化西方的科學(xué)、民主思想是牟宗三哲學(xué)需要解決的一個(gè)大問題。為了處理這一問題,牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》里建立了“兩層存有論”,一是“無執(zhí)的存有”即現(xiàn)象的存有,二是“執(zhí)的存有”即本體的存有。這“兩層存有論”架構(gòu)的理論來源,主要是《起信論》中“一心二門”的模型?！盁o執(zhí)的存有”是針對(duì)“心真如門”的真諦層面而言;而“執(zhí)的存有”則是針對(duì)“生滅門”的俗諦層面而言。牟宗三試圖通過“一心二門”的模型來會(huì)通康德哲學(xué),在這個(gè)模型中,牟宗三將現(xiàn)象科學(xué)知識(shí)歸為“俗諦”,認(rèn)為可由菩薩的悲憫心來保住它在佛教中的位置,即從另一個(gè)角度來說,佛菩薩為了救度眾生,必須要進(jìn)行“良知”的“自我坎陷”以成就科學(xué)與民主,并保障科學(xué)知識(shí)的必然性。(2)由此可見,佛學(xué)詮釋在牟宗三的會(huì)通哲學(xué)中是非常關(guān)鍵的思想資源,這種哲學(xué)策略是將佛教置于現(xiàn)代性的背景下進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮。西方的現(xiàn)代性以及科學(xué)、民主思想確實(shí)是中國(guó)知識(shí)分子所向往的,但是因科學(xué)及工具理性獨(dú)尊而導(dǎo)致德性的淪喪、因民主政治而造成的心靈庸俗化等現(xiàn)代性危機(jī),也被中國(guó)知識(shí)分子所覺察。所以,牟宗三希望通過“內(nèi)圣外王”的模式,既開出民主與科學(xué),也挽救現(xiàn)代性的危機(jī)。如果拋開牟宗三哲學(xué)策略的可行性不論,僅就其所希望的通過改造中國(guó)文化來應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而言,是非常具有啟發(fā)意義的。面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),新儒家表面上是從儒家的立場(chǎng)來回應(yīng);但由于新儒家和佛教之間具有密切的互動(dòng)關(guān)系,已使人難以分辨究竟哪些是儒家、哪些是佛家?？梢哉f,由于新儒家在建構(gòu)其哲學(xué)體系時(shí)大量使用和詮釋佛教哲學(xué)的資源,使得佛教間接地在哲學(xué)層面上與現(xiàn)代性展開了對(duì)話,這其實(shí)是佛教聯(lián)合儒家思想共同來回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。二、傳統(tǒng)佛教與近代社會(huì)的融合為近代居家國(guó)家提供了契機(jī)近代以來,科學(xué)理性與政治民主作為現(xiàn)代性的核心價(jià)值不但被西方社會(huì)所認(rèn)可,同時(shí)也作為一種“共法”影響到東方世界。面對(duì)科學(xué)與民主這一“共法”,中國(guó)佛教不僅在觀念層面上與之相調(diào)適,而且在弘法實(shí)踐方面也開始自覺謀求與之相契合的轉(zhuǎn)型發(fā)展,這一轉(zhuǎn)型極大地促進(jìn)了近代以來中國(guó)佛教的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與積極入世取向。在佛教界,佛教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為以太虛為代表的“人生佛教”及其弟子推行的以“人間佛教”為目標(biāo)的佛教改革運(yùn)動(dòng)。一方面,太虛主張用西方的科學(xué)知識(shí)來研究佛教,清除佛教的迷信成分,以適應(yīng)現(xiàn)代理性的“祛魅”要求;另一方面,太虛又希望佛教徒能融入到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域,使佛教有利于社會(huì)的民主政治建設(shè)和促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。按照太虛的理想,“人生佛教”的目的就是要使佛學(xué)與現(xiàn)實(shí)人生結(jié)合起來,最終使佛學(xué)與社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域融通起來,以使佛教得以生存和發(fā)展。在當(dāng)時(shí)特定的時(shí)代思潮中,太虛提出“人生佛教”,是基于世人對(duì)佛教的誤解和隔膜,因此要對(duì)人間所重視的現(xiàn)世利益須有所響應(yīng)。為此,太虛一方面加強(qiáng)人間善行、五戒十善等佛教人天乘基礎(chǔ)理論的闡揚(yáng),另一方面則回應(yīng)知識(shí)界的質(zhì)疑與誤解,說明佛法與近代思潮以及各種主義的關(guān)系,表示佛法與現(xiàn)實(shí)社會(huì)并未脫節(jié)。(1)太虛之后,趙樸初居士與星云法師都繼承了太虛法師的人間佛教思想,并努力推進(jìn)中國(guó)佛教的現(xiàn)代化實(shí)踐。趙樸初領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)佛教界致力于人間佛教的建設(shè),倡導(dǎo)大乘菩薩道普渡眾生的理念,積極倡導(dǎo)佛教與社會(huì)主義社會(huì)的和諧一致發(fā)展,以謀求佛教的現(xiàn)實(shí)發(fā)展空間。星云法師則把學(xué)佛從菩薩行開始作為自己的出發(fā)點(diǎn),把中國(guó)佛教的文殊、普賢、觀音、地藏四大菩薩,作為人間佛教精神的典范。星云法師號(hào)召佛教徒把對(duì)四大菩薩的朝拜祈求轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)效法四大菩薩的實(shí)際行動(dòng)———即以觀音的慈悲,給眾生方便,為眾生服務(wù);以文殊的智慧,引導(dǎo)眾生走出迷途,獲得光明;以地藏的愿力,使佛法進(jìn)入每個(gè)人的人生、家庭,傳遍世界每個(gè)角落;以普賢的功行,契理契機(jī),隨順眾生,行難行能行之事。上世紀(jì)80年代以來,臺(tái)灣李元松居士開創(chuàng)的“現(xiàn)代禪”以及由大陸凈慧法師倡導(dǎo)的“生活禪”,正是繼承和發(fā)展“人間佛教”、促進(jìn)中國(guó)佛學(xué)與現(xiàn)代性對(duì)話的一種有益探索。此外,近代居士佛教社會(huì)地位的抬升、居士佛教組織的獨(dú)立發(fā)展及其開展的社會(huì)慈善事業(yè),也都具有明顯的適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)理念的背景。晚清以來,寺院佛教“經(jīng)懺”與“薦亡”的佛教模式已不適應(yīng)近代社會(huì)的需要,近代居士佛教的佛學(xué)取向是從拯救佛教、振興佛教的角度出發(fā),希望以“人間化”與“理性化”的近代觀念來引導(dǎo)佛教與社會(huì)的融合。自楊仁山以來,全國(guó)各地獨(dú)立于僧團(tuán)之外的居士佛教組織的建立,反映了中國(guó)佛教自身之“理性化”成長(zhǎng)的過程。在此過程中,作為佛教神圣性代言人的僧侶在信眾信仰中的地位不斷下降,而居士則由世俗的身份抬升到與僧侶幾乎平等的地位,并進(jìn)而承擔(dān)起過去只有僧人才能擔(dān)任的、帶有“神圣性”的佛事活動(dòng)。居士代替僧侶從事佛事活動(dòng),事實(shí)上是建立了一種“世俗化”的教團(tuán)組織。在世俗化的居士教團(tuán)組織中,信仰者的宗教身份不再依靠“神圣性”的授權(quán),而是通過“捐助獻(xiàn)金”來獲得準(zhǔn)入資格,雖然其中也包括宗教知識(shí)與個(gè)人品德方面的要求。當(dāng)近代知識(shí)分子與工商業(yè)者成為居士主體時(shí),他們不僅比僧侶表現(xiàn)得更加“世俗化”,也比封建地主士紳居士表現(xiàn)出更多的“理性化”與“理智化”特征:其一,近代居士對(duì)佛教文化傳播與佛教教育非常重視,并用講經(jīng)說法替代了晚清盛行的經(jīng)懺香火;其二,按照現(xiàn)代理性化的企業(yè)管理方式與資本運(yùn)作方式來組建居士佛教組織;其三,居士捐獻(xiàn)不用于寺廟的經(jīng)懺與香火,而主要用于各種社會(huì)慈善事業(yè)。由此可見,近代工商業(yè)者居士已經(jīng)將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理性植入到居士組織建設(shè)之中,建立起一種適合商業(yè)社會(huì)的新佛教。這種新佛教組織的理性化程度,只要考察一下條例細(xì)致分明且嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹妒澜绶鸾叹邮苛终鲁獭繁憧筛Q見。此外,就佛教儀式來看,一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是:晚清的地主士紳居士非常熱衷于“經(jīng)懺薦亡”;而民國(guó)居士則大都熱衷于社會(huì)“慈善”。“慈善”與“薦亡”形成鮮明的對(duì)比,這不僅說明了近代居士群體的理性化向度,同時(shí)也揭示了不同居士身份的社會(huì)責(zé)任感。三、從學(xué)術(shù)方法看近代中國(guó)儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)佛學(xué)研究主要是立足于信仰、著眼于佛教自身的內(nèi)部,它雖涉及與外部的比較(比如佛儒道之間的比較),但其本質(zhì)仍是以佛教為主體而進(jìn)行的判別。相對(duì)于傳統(tǒng)佛學(xué)研究,現(xiàn)代佛教研究則肇始于近代西方的佛學(xué)研究活動(dòng),近代所謂的“佛教學(xué)”實(shí)質(zhì)上是一種誕生于歐洲的學(xué)問,其主要特點(diǎn)是站在第三者的立場(chǎng),用客觀的科學(xué)方法來探究佛教的教理、歷史、藝術(shù)等相關(guān)學(xué)問。明治維新以后,在這種西學(xué)背景下誕生的佛教學(xué)研究方法傳入日本,對(duì)日本的佛學(xué)研究方法產(chǎn)生了深刻的影響。日本學(xué)者從三個(gè)方面對(duì)傳統(tǒng)與近代的佛學(xué)研究方法進(jìn)行了區(qū)分:“所謂資料的差異,是指過去的佛學(xué)研究,幾乎只憑從印度翻譯的漢譯佛典和根據(jù)漢譯佛典撰述的日本著作,把這些書當(dāng)作佛教研究對(duì)象,而近代佛教研究則在此之外,還加上梵文、巴利文原典和藏文譯本等等對(duì)日本人來說極新的文獻(xiàn);所謂方法的差別,是說過去的佛教學(xué)問,是以闡明各宗祖師的‘宗義’為目的,各宗各派立場(chǎng)不一,而近代佛教學(xué)則采取西方傳來的學(xué)術(shù)觀念,擺脫宗派性的制約,自由地采取批評(píng)立場(chǎng),以歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)或宗教哲學(xué)的方法進(jìn)行研究;所謂意圖的差別,是說過去的佛教學(xué)研究是從內(nèi)在的、宗教的層面求信仰、追求普遍的真理,而近代佛教學(xué)則是從學(xué)術(shù)的、客觀的角度追求真理?！?1)由此可見,近代西方佛學(xué)研究方法作為一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范,它是建立在比較語言學(xué)與歷史文獻(xiàn)學(xué)的基礎(chǔ)之上,以對(duì)梵、巴、漢、藏以及中亞等語言文字的興趣為起點(diǎn),以掌握原典文獻(xiàn)為首務(wù),繼而參考現(xiàn)存譯本或考古資料,從而進(jìn)行校勘、翻譯、注釋與解題等研究工作,之后隨著學(xué)科的細(xì)化才開始涉及哲學(xué)詮釋以及社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多種方法。隨著西學(xué)東漸以及西學(xué)借道日本傳到中國(guó),誕生于西方學(xué)術(shù)背景下的近代佛教學(xué)研究方法逐漸被中國(guó)佛教學(xué)者所吸收和接納,使?jié)h語佛學(xué)研究出現(xiàn)了明顯的“學(xué)術(shù)化”轉(zhuǎn)向。當(dāng)然,近代中國(guó)佛學(xué)研究的這種學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)向有其自身因素:一是就中國(guó)傳統(tǒng)佛學(xué)研究的脈絡(luò)走向來看,明清之際,中國(guó)佛學(xué)和儒學(xué)一樣發(fā)生了重要的變化,考證學(xué)逐漸取代義理學(xué)而興起。雖然中國(guó)樸學(xué)的考據(jù)不同于西方的文獻(xiàn)實(shí)證,但它畢竟在一定意義上迎合了后者,并且不少學(xué)者也誤將樸學(xué)考據(jù)視為一種“科學(xué)實(shí)證”之法。二是中國(guó)佛學(xué)在近代逐漸成為廣大知識(shí)分子共同關(guān)心的對(duì)象,佛學(xué)在“古、今、中、西”的復(fù)雜背景下被當(dāng)作一種反對(duì)封建羅網(wǎng)的思想武器,被當(dāng)作中國(guó)近代化轉(zhuǎn)型的一種“知識(shí)資源”。正是在這種內(nèi)外背景的影響下,中國(guó)佛學(xué)研究得以走出佛教內(nèi)部,為其學(xué)術(shù)化的轉(zhuǎn)向提供了契機(jī)。此后,中國(guó)佛學(xué)的研究開始使用歷史文獻(xiàn)、哲學(xué)詮釋以及經(jīng)學(xué)等方法。其中,梁?jiǎn)⒊?、沈曾植、羅振玉、胡適、陳寅恪、湯用彤等,都已將文獻(xiàn)實(shí)證和歷史學(xué)的方法運(yùn)用于佛學(xué)的研究。章太炎、梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、熊十力、牟宗三等人則進(jìn)行了哲學(xué)詮釋的嘗試。學(xué)界外的居士佛學(xué)研究(南京內(nèi)學(xué)院)也受西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的影響,明顯地傾向于現(xiàn)代學(xué)術(shù)化途徑。內(nèi)學(xué)院的歸宗唯識(shí)“性寂”的“根源化”取向及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛教本覺思想的疑偽判別,從方法上看也是從“疑古”開始的。這種“疑古”傾向,一方面是以“唯識(shí)學(xué)”之“性寂”思想為“佛理”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),系統(tǒng)地研究佛教源流,以圖探清佛家本旨及后世的流變規(guī)律;另一方面,也深受胡適式實(shí)證思潮懷疑、求證之風(fēng)的影響。呂澂依譯文、時(shí)間和文獻(xiàn)考證指出,不但《起信論》、《楞伽經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》有偽經(jīng)之嫌,就連華嚴(yán)、天臺(tái)、禪宗等中國(guó)化特色比較鮮明的宗派也都有謬誤之作。就考據(jù)工作而言,呂澂在和熊十力展開“性寂”、“性覺”之辯前,已經(jīng)進(jìn)行了大量的辨?zhèn)慰紦?jù)工作。呂澂從時(shí)間上進(jìn)行考證,指出:在南北朝時(shí)期北方佛家根據(jù)時(shí)人的不同譯著進(jìn)行取舍,寫出《大乘起信論》,此論實(shí)際上是以原魏譯本《楞伽經(jīng)》為其標(biāo)準(zhǔn),由于魏譯的經(jīng)存在一些異解甚至是誤解,論文也跟著有不少牽強(qiáng)之說。(1)在《禪學(xué)述原》一文中,呂澂通過考察禪宗的歷史指出,中國(guó)禪宗可分三系,而三系之源,皆在印土大乘瑜伽學(xué),只是因?yàn)樽g家傳述之詳略,而聞?wù)咭蛄⒘鞣峙?但得其仿佛而已。根據(jù)時(shí)間、譯本、文獻(xiàn)以及佛教義理,呂澂得出上述三系禪宗均是誤譯、謬傳的“本覺”思想而且嚴(yán)重背離“本寂”之說。此外,呂澂還