儒家性善論的思想文化背景

儒家性善論的思想文化背景

在中國傳統(tǒng)文化的潛意識里，性善論有著極其深刻的影響。儒家創(chuàng)始人孔子只有相對模糊的“性相近”的說法,開宗明義地提倡人性本善的,孟子是第一個。這個理論在當時就引發(fā)了多人的辯難,后來還受到了另一大儒荀子的批判。直到今天,它依然是一個常常引起爭議的問題。任何一種理論的出現(xiàn),都離不開當時的思想文化背景。那么性善論的思想文化背景是什么呢?本文結合傳世文獻和出土材料,對這個問題進行探討。一、子思與孔子思想的有機組成部分我們首先要知道,性善論是儒家學說體系化的成果。孔子作為儒家學派的創(chuàng)始人,構建個人理論體系的意識并不強。這有兩方面的原因,首先,孔子以周代文化繼承人自居,以“述而不作”為原則,沒有明確的理論建設的意識。其次,孔子立足于人事的態(tài)度使他對抽象的思辨不感興趣,“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”(《史記·太史公自序》引孔子語)。再加上《論語》乃“群弟子,記善言”的語錄體,更給人一種道德格言匯錄的感覺,雖然孔子晚年喜《易》而作《易傳》,為自己的行事文章找到了形而上的依據(jù),但又不足為中下人語也,故子貢感嘆:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)而夫子之文章,如果僅就《論語》來看,確實難免給人淺近支離的感覺。而從人類文化史的發(fā)展規(guī)律來看,思想學派的成熟,無不是以理論的體系化為標志的。隨著儒家學派的發(fā)展壯大,弟子后學在闡釋發(fā)揮孔子思想時,必然會做一番歸納總結的工作,于是儒家理論開始了體系化的過程。按說每一個孔門子弟都有義務參與到這個工作之中來,但子思作為孔子生命的延續(xù),沒有人比他更名正言順,更責無旁貸。今天我們已經(jīng)知道,子思整理的結果,是提出了所謂“五行說”。荀子所批判的“子思唱之,孟軻和之”的“五行說”原來是一個歷史懸案,馬王堆帛書及郭店楚簡《五行》相繼出土之后,在龐樸等人的考證之下,這個歷史之謎才最終被解開。如今,思孟學派的五行說——仁義禮智圣已經(jīng)成為學術界的常識。關于《五行》的作者,我以為陳來先生的意見最為可取,他說:“難道還有比子思作《五行》經(jīng)文更能佐證‘子思唱之’的材料嗎?因此,竹簡《五行》出土后,我們不能僅僅一般地肯定子思作竹簡《五行》,還必須明確地在‘子思唱之’的意義上肯定竹簡《五行》為子思所作?！彼又f:“同理,在此基礎上,只有同時肯定《五行》的說文為孟子所作,才是對‘孟軻和之’的最好證明?！?陳來先生的意見并沒有得到普遍的認可,但我們把《五行》看成是子思和孟子思想的有機組成部分,應該是沒有問題的。那么子思是如何建立“五行說”的呢?荀子在《非十二子》中批判思孟學派時說:“案往舊造說,謂之五行?！笨梢韵胍?子思五行說的直接思想資源無疑是孔子的“舊說”。事實上,在《論語》中,孔子已經(jīng)表現(xiàn)出一定程度的體系化傾向。比如所謂“尊五美,屏四惡”,所謂“君子有三畏”、“君子有九思”、“益者三友”、“損者三友”乃至“溫良恭儉讓”、“恭寬信敏惠”等等。子思自然也注意到了這些,《中庸》所謂“知、仁、勇三者,天下之達德也”,明顯就是對孔子“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”(《論語·子罕》)的一個提煉。而更宏觀更系統(tǒng)的歸納,還應在整體把握孔子思想的基礎上,在眾多的德目中找到孔子思想的核心代碼,作為基本德目的“關鍵詞”。孔子學說中最關鍵的兩個德目無疑是“仁”和“禮”。據(jù)統(tǒng)計,《論語》一書中,“仁”字出現(xiàn)110次,“禮”字出現(xiàn)75次,學術界也有孔子思想以仁為中心和以禮為中心兩種說法。事實上,仁與禮分別從道德自律和社會規(guī)范兩方面成為孔子思想的兩個支點?？梢韵胍?子思最早從孔子學說中歸納出來的兩個德目應該是仁與禮。接下來,考察孔子經(jīng)常把哪些德目與仁或禮同類并舉,這可以作為德目歸類的重要依據(jù)。這樣一來,孔子仁智并舉的情形就很自然地進入人們的視野:樊遲問仁,子曰:“愛人?！眴栔?子曰:“知人?！?《論語·顏淵》)子曰:“知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。”(《論語·雍也》)子曰:“里仁為美,擇不處仁,焉得知?”(《論語·里仁》)子曰:“不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁?！?《論語·里仁》)在孔子的語境中,常以智者與仁者相提并論,且仁智互補。前者傾向于情感,后者傾向于理智。而完美的人格必然是仁善而且聰慧的,所以“知”(智)自然而然地成為一個與“仁”相提并論的德目。順著這個思路,我們應該很容易理解“義”作為一個德目的入選?？鬃右埠芡瞥纭傲x”這個德目,嘗言“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”(《論語·里仁》)。不過孔子并沒有仁義并舉,儒家仁義并舉實自子思始,且以孟子為一個里程碑。子思《中庸》第二十章云:“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”《禮記·表記》也說:“仁者右也,道者左也。仁者人也,道者義也。厚于仁者薄于義,親而不尊;厚于義者薄于仁,尊而不親?！笨梢?子思已經(jīng)意識到這兩種道德品質的區(qū)別以及這種區(qū)別的重要意義。就這樣,義也被列入基本德目之一。最后成為基本德目的應該是“圣”,它的入選跟它與智的關系有關。簡帛《五行》出土以前,我們很少會想到圣與智會有什么關系。《孟子·萬章下》云:“智,譬巧也;圣,譬力也?！敝祆浣忉屨f:“智是知得到,圣是行得到?！?《朱子語類》卷五十八)現(xiàn)在通過簡帛《五行》,我們了解到,在子思的時代,圣智是一組相對的概念,二者分別緣于耳目之官的功能運用:未嘗聞君子道,謂之不聰。未嘗見賢人,謂之不明。聞君子道而不知其君子道也,謂之不圣。見賢人而不知其有德也,謂之不智。(《五行》第十五章)見而知之,智也。聞而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也?！懊髅髟谙?赫赫在上”,此之謂也。(《五行》第十六章)聰也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聰,圣之始也;明,智之始也。(帛書《五行》傳文)由此可知,智是見而知之的明者,圣是聞而知之的聰者,故而圣智可以并舉。龐樸先生以竹帛《五行》為依據(jù),從《中庸》、《孟子》中各找到一例在他看來是仁義禮智圣并舉的例子2。我們還可以再加一條證據(jù),以說明當時圣智并舉的情況:孟子曰:“由堯舜至于湯,五百有余歲,若禹、皋陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至于文王,五百有余歲,若伊尹、萊朱,則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至于孔子,五百有余歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至于今,百有余歲,去圣人之世若此其未遠也,近圣人之居若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾?！北菊聻椤睹献印啡珪淖詈笠还?jié)?！耙姸迸c“聞而知之”的含義,自漢代趙岐以來皆不能明。從字面意思看,似乎見而知之者更幸運,聞而知之則未免與圣治隔了一層。簡帛《五行》出土之后,本段文意自然大白于天下。蓋孟子所云五百年必有王者興,興則有智者有圣者,從堯舜到孔子,基本規(guī)律是臣為智者而君為圣者。孔子雖不得志于天下,然實受天命,聰明睿智,同樣為圣者。既然作為見而知之的智已經(jīng)入選基本德目之列了,那么作為聞而知之的圣就沒有理由落選。就這樣,子思通過對于孔子學說的歸納與總結,結合當時思想界的理論熱點,提出了五個基本德目,即仁、義、禮、智、圣,并為此專作《五行》篇加以提倡?？梢哉f,五行說的出現(xiàn),標志著儒家思想體系化的初步完成。二、“仁”與“四行”不過,儒家學說的體系化此時還不太穩(wěn)定。首先是不同的學派可能會有不同的歸納與總結?！抖Y記·祭義》載曾子語:“父母既沒慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣。仁者仁此者也,禮者履此者也,義者宜此者也,信者信此者也,強者強此者也?！贝颂幦识Y義信強并舉。郭店楚簡《六德》篇云:“何謂六德?圣智也,仁義也,忠信也?！奔词乖凇段逍小菲?仁義禮智圣五行的組合也不太固定。如“聞道而悅者,好仁者也;聞道而畏者,好義者也;聞道而恭者,好禮者也;聞道而樂者,好德者也”,這里也是五行不全,少了圣智而雜進了另一個德目“德”?，F(xiàn)在看來,五行中最不穩(wěn)定的應該是第五個德目“圣”。雖然“圣”字早期還沒有后來那種神秘而高不可攀的意義,不過,即使是在簡帛《五行》的體系之中,它也已經(jīng)顯現(xiàn)出其“高人一等”的特點——“明明,智也。赫赫,圣也?！髅髟谙?赫赫在上’,此之謂也?！笨鬃右苍适ゲ⑴e,他說:“若圣與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣!”(《論語·述而》)不過,更多的時候,孔子還是把圣看成是更高的境界。子貢曾問:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”孔子回答說:“何事于仁,必也圣乎!”(《論語·雍也》)在這樣的情況下,把圣與其他“四行”并列,確實有點不倫不類。正因為圣的特殊地位,子思已經(jīng)表現(xiàn)出把五行簡化為“四行”的傾向:德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也;德,天道也。(《五行》第二章)見而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁,義、禮所由生也,四行之所和也。(《五行》第十八章)五行簡化為四行之后,邏輯上依然存在問題。按說仁義禮智本不屬于同一個邏輯層面,四者之間實有內外之別。按照通常的理解,仁和智應該是內在的,而禮和義就有很強的外在性,如《禮記·樂記》所云:“樂自中出,禮自外作?！焙髞砀孀优c孟子關于“仁內義外”的爭論,實亦肇端于此。所以,如果不解決諸行的內外問題,則五行這種歸類命名方式很容易給人以攻擊的口實。比如荀子就批判五行說為“甚僻違而無類”(《荀子·非十二子》)。子思顯然注意到了這種內外之別。為了避免五行的分裂,他必須給五種德行規(guī)定一個統(tǒng)一的屬性。思考五行的內外屬性使子思有了一個重要發(fā)現(xiàn),那就是五種德行內者可外、外者可內。先看五行的內者可外,《五行》五至七章細致論述了仁智圣三行從內發(fā)到形外的過程,這里只舉仁智為例:仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛。愛則玉色,玉色則形,形則仁。(《五行》第五章)智之思也長,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。(《五行》第六章)仁智本是發(fā)于內心的,然而子思通過一系列中間過程的展示,描述了它們從德到行的展開與外化的過程。這樣,內心的仁便煥發(fā)出“玉色”,外化為具體的仁愛之行;內心的智同樣煥發(fā)出“玉色”,外化為具體的明智之舉。再看五行的外者可內?！段逍小肥恢潦恼乱约僭O否定句的形式,細致地展示了仁義禮三行由外至內的遷化,這里只舉禮義為例:不直不肆,不肆不果,不果不簡,不簡不行,不行不義。(《五行》第十三章)不遠不敬,不敬不嚴,不嚴不尊,不尊不恭,不恭無禮。(《五行》第十四章)按此兩章文字句式相同,而邏輯順序正好相反:義的德目是從內到外,從心中的正直落實到外在的行為上;禮的德目是從遠至近,從外在的距離感轉至內在的恭敬心。從“不直不肆”到“不行不義”,說明義的起點在于心的正直,于是義被內化了。從“不遠不敬”到“不恭無禮”,說明如果不是出于心中之敬,則依然是“無禮”,于是禮也被內化了。五行最初雖然有內有外,但子思給每一行都賦予了內外兩種屬性,每一行都是可內可外的,這樣一來,就能夠平息論敵關于五行內外的質疑與批判了?！段逍小烽_篇寫道:仁形于內謂之德之行,不形于內謂之行。義形于內謂之德之行,不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行,不形于內謂之行。智形內謂之德之行,不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行,不形于內謂之德之行。平心而論,德行只有可內可外、內外一體才能使修身與治平成為統(tǒng)一的事業(yè),正如仁只有外化為“仁民愛物”才有致用之利,禮只有內化為“恭敬之心”才無虛矯之弊。不過子思雖將五行分為形于內外兩種情況,但他自己無疑以內為主。子思這種“內向化”的思維方式給孟子以極大的影響。孟子接受了子思五行說,并在其簡化版“四行說”的基礎上,提出了四端說。一旦五行從整體上內化了,那么從“四行”到“四端”其實只有一步之遙。用子思《五行》篇的說法,仁義禮智形于內謂之德之行;用孟子的說法,“仁義禮智根于心”謂之四端:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)由此可見,四端是四行形于內的必然結果。三、能力重,以善之力說孟子說過:“博學而詳說之,將以反說約也。”(《孟子·離婁下》)四端說是孟子對于自己理論的“詳說”,四個端緒未免繁復。而孟子理論的最終成熟還在于“反約”,反約的結果就是提出了性善論。當孟子提出四端說,指出仁義禮智根于心的時候,這已經(jīng)具有了人性論的意義。因為人性是根于人心的,正如孟子所謂:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！?《孟子·盡心上》)按“性”字從心,故而盡心可以知性。因此心的內容就決定了性的性質。孟子說:“人之異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》),其“幾?！碧幰仓荒茉谛纳霞右詤^(qū)分。既然仁義禮智根于心,則仁義禮智自然也就是人性。在孟子之前,以善惡來描述人性還沒有成為定勢。關于人性有不同的描述方式,比如孔子就有上智下愚之說,所謂“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》),這是以愚智論高下。后世的性三品說也不是單純落實在善惡上。以善惡言人性,實自孟子始。而在孟子明確提出性善論之前,時人在描述人性的時候,有以具體的德目來形容的情況?！肚f子·天道》中記載了一段故事:孔子西藏書于周室。子路謀曰:“由聞周之征藏史有老聃者,免而歸居,夫子欲藏書,則試往因焉?！笨鬃釉?“善?！蓖娎像?而老聃不許,于是十二經(jīng)以說。老聃中其說,曰:“大謾,愿聞其要。”孔子曰:“要在仁義?！崩像踉?“請問:仁義,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁則不成,不義則不生。仁義,真人之性也,又將奚為矣?”在莊子后學看來,孔子之學要在仁義,則孔子固當以仁義為“人之性”,此為以德目論人性之一例。而在《孟子·告子上》中,告子也對孟子說:“性,猶杞柳也;義猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”這明顯是針對孟子的說法而來的?？梢娒献釉诿鞔_提出性善論之前,應該有一個以四端言性的階段。詳說之則是以仁義禮智為人性,簡言之則是以仁義為人性。然而以仁義禮智這四端來描述人性有兩點不足。首先,四端是表示四