過渡儀式理論的歷史流變

過渡儀式理論的歷史流變

儀式一直是人類學和人類學的重要組成部分。從人類學、民俗學誕生之日起,對儀式的探討就從未間斷過,弗雷澤(JamesFrazer)、埃米爾·涂爾干(EmileDurkheim)、馬林諾夫斯基(B.Malinowski)、范·熱內(nèi)普(VanGennep)、列維·斯特勞斯(LeviStrauss)、維克多·特納(VictorTurner)以及克利福德·格爾茨(CliffordGeertz)等西方學者對此研究樂此不疲,他們極力將“儀式”視為觀察及詮釋人類社會的經(jīng)驗性“社會文本”。誠然,在世俗的日常生活中,儀式作為一種社會實踐卷入人類的生活空間,依循一個有序的、傳統(tǒng)的“我們的習俗”,即形式進行著45,是人、神之間對話與合作成為可能的“中間橋梁”,滲透于社會生活的各個方面;這就使得各種社會關系在形形色色的儀式過程中得以建立與維系。正因儀式在人類社會生活中發(fā)揮著重要作用而備受關注。法國社會學、人類學、宗教學家涂爾干在《宗教生活的初級形式》(LesFormesElementairesdelaVieReligieuse,1912)一書中認為,宗教的根本特征在于它把世界事物區(qū)分為“神圣的”與“世俗的”,即“世界被分成兩個部分,一部分包括所有的圣物,另一部分包括所有的俗物,這就是宗教思想的特征”。人們通過宗教儀式來擺脫世俗以進入到神圣世界。法國儀式研究者范·熱內(nèi)普提出的“過渡儀式”正是在神圣與世俗之間的一種通過儀式,他認為“世俗世界與神圣世界之間不存在兼容,以致一個體從一個世界過渡(passage)到另一世界時,非經(jīng)過一個中間階段不可”4?！爸虚g階段”正是他“過渡儀式”理論的主旨,因為“在任何社會中,個體生活都是從一個年齡到另一個年齡、從一個職業(yè)到另一個職業(yè)的過渡”5。所以這種過渡必然需要經(jīng)歷一個過渡性的中間階段或是“地域”,“中間階段或地域”自然客觀地存在于儀式之中。他在此基礎上建立起動態(tài)的立體儀式“模型”,從而對儀式過程及儀式內(nèi)部進行結構式的剖析,并將人的生命過程與社會化過程在儀式過程中很好地整合起來討論?？梢哉f,這一討論具有特別重要的意義。盡管中國民俗學在上世紀80年代恢復學科重建的過程中,也引入了范·熱內(nèi)普的“過渡儀式”理論思想,但并未對之進行深入的探討和研究。從中國目前可搜集到的學術文獻資料來看,專門針對其理論討論的文章或論著為數(shù)不多,或在論及維克多·特納等學者及西方儀式研究時有所提及,大都并未細致考察。因此,本文立足于已有文獻,采取評述的方式,條分縷析范·熱內(nèi)普“過渡儀式”理論及其繼承與發(fā)展等相關論題。一、作為儀式的“被救贖”范·熱內(nèi)普是歐洲民俗學最具代表性人物之一,對法國乃至世界的人類學、民俗學貢獻巨大。他1873年出生于前德國路德維斯堡(Ludweigsburg),由于父母未婚而跟隨母姓,六歲時遷居法國里昂,在巴黎大學度過他的大學時代。大學里,范·熱內(nèi)普先后在巴黎大學文學院和東方語言學院學習民族志學、社會學、比較宗教和東方語言等學科,且因接觸宗教科學相關知識而逐步愛上民俗(folklore),“過渡儀式”無疑是其民俗學思想的精髓所在。自《過渡禮儀》(LesRitesDePassage)一書問世后,“過渡儀式”模式及該理論思想就一直主導著他的其他著作,并最終獲得學界的認可,成為人類學、民俗學經(jīng)典性理論之一。在范·熱內(nèi)普看來,“每一個體總是共時性或歷時性地被置于其社會的多個群體。為從一群體過渡到另一群體以便與其他個體結合,該個體必須從生至死,始終參與各種儀式”188。盡管儀式形式存在差異,但它們都是為了使儀式中的個體能夠從一巫術-宗教或世俗群體到另一對立群體的過渡。那么,從一個群體到另一個群體、從一個地位到另一個地位的過渡就自然而然地被視為現(xiàn)實存在的必然內(nèi)涵,因此每個個體的一生均由具有相似開頭與結尾的一系列階段組成,即誕生、社會成熟期、結婚、為人之父、上升到一個更高的社會階層、職業(yè)專業(yè)化以及死亡等5。其中每個事件都伴隨著儀式,而這些儀式也都具有“巫術-宗教”的特性。“巫術-宗教性”是范·熱內(nèi)普“過渡儀式”理論中的一個基本概念,是其用以說明儀式過渡中的神圣與世俗關系問題的。因而他認為,各種過渡儀式都是圍繞“巫術圈”(cerclesmagiques)這個中樞而進行轉動,每個個體經(jīng)過人生不同階段都會將過去視為世俗的部分,而把現(xiàn)在視為神圣(巫術-宗教性);反之亦然。但儀式過程并非簡單地是一個從世俗到神圣的過渡與回歸過程,它需要經(jīng)過分離、過渡和融入三個前后相繼的階段以及與各階段特征相符合的象征性的儀式才能完成,這個過程暗含著一種生命狀態(tài)的改變。他為了更清楚地解釋過渡儀式理論,引入了更為形象的“地域過渡”話題。該話題包含著“中立區(qū)”和“過渡地域”兩個具體的概念,它們是一個確定境地與另一個確定境地的交叉地帶。當人們穿過這個地域去向另一個地域時,會感覺到從身體上到巫術-宗教意義上都處于一種“游動于兩個世界之間”的境地,即在神圣與世俗間的游離狀態(tài)。這種精神上和地域上的邊緣會以不同程度和形式出現(xiàn)在這種從一個向另一個巫術-宗教性和社會性地位過渡的儀式之中?？梢?范·熱內(nèi)普在極力掙脫前人靜態(tài)學的儀式研究走向,努力打造一種有關儀式的動態(tài)學理解體系。為了讓人們更好地理解“過渡性”的含義,他將該動態(tài)儀式過程進一步分析成分隔禮儀(ritesdeseparation)、邊緣禮儀(ritesdemarge)聚合禮儀(ritesd’agregation)三個前后相繼的階段。正是由于這三個部分的承繼銜接才構成了一個動態(tài)的儀式過程,即“過渡禮儀”體系。從理論上看,過渡儀式總圍繞著“閾限階段”或“邊緣階段”展開,因而有從“閾限前禮儀”(ritespreliminaries,即分隔禮儀)到“閾限禮儀”(ritesliminaries,即邊緣禮儀)再過渡到“閾限后禮儀”(ritespostiliminaries,即聚合禮儀)的三個階段?？梢哉f,“分隔-邊緣-聚合”和“閾限前-閾限-閾限后”兩套說法具有一致性。在范·熱內(nèi)普的過渡儀式理論里,“無論對個體或群體,生命本身意味著分隔與重合、改變形式與條件、死亡以及再生。其過程是發(fā)出動作、停止動作、等待、歇息、再重新以不同方式發(fā)出行動”188。這樣他對于儀式的解讀極具說服力地使用了“過渡性”不斷螺旋式前進的理解,使得社會狀態(tài)、社會身份以及生命任務的轉變在儀式之中獲得其“合法化”,同時也更好地將人的生命過程與社會學家常常提到的“社會化”過程在儀式進程中很好地整合起來討論。二、邊緣狀態(tài)的相對性“觀念”范·熱內(nèi)普的“過渡儀式”理論是對儀式的動態(tài)學理解,強調(diào)儀式的進程,即儀式整體的發(fā)生順序———過渡性。他通過考察世界各民族儀式舉行的資料,洞察到儀式的動態(tài)進程其實存在著一個基本的結構,即“過渡儀式模式”(leschemadesritesdepassge)。他認為,在這一儀式模式之下存在三個亞類型,即分隔禮儀(ritesdeseparation,閾限前禮儀)、邊緣禮儀(ritesdemarge,閾限禮儀)以及聚合禮儀(ritesd’agregation,閾限后禮儀)三個前后相繼的階段,由于這三個部分的承繼銜接從而構成了一個動態(tài)的儀式過程(見圖1)。但范·熱內(nèi)普同時也聲明,在社會生活中這三組禮儀并非始終同樣重要或同樣地被強調(diào)細節(jié)14,三者無所偏重,在相應的儀式中各自呈現(xiàn)出自己的重要性所在;而且也不是每種過渡儀式都明顯地根據(jù)這三個階段進行,儀式過程存在細節(jié)上的差異,但其深層次的組合卻始終如一。范·熱內(nèi)普以其睿智察覺到“過渡”是一個包含著“分隔-邊緣-聚合”的過程,這種劃分不但具有時空意義,而且也包含了社會和心理上的過渡意義。在過渡儀式進程中“分隔禮儀”具有重要地位,它是第一個階段。通過分隔禮儀才能使儀式從正常的、平衡的、穩(wěn)定的生活世界中分離出來,才能突顯儀式在時空中的特殊性,這也是儀式舉行的必要性前提。這種“分隔”使儀式中的個體或群體離開原來的社會結構或社會狀態(tài)、生命狀態(tài)進入一種特殊的狀態(tài)之中,范·熱內(nèi)普用極其形象的“地域過渡”(passagemateriel)來表達這一禮儀的存在感———從一個年齡到另一個年齡、從一個階層到另一個階層的過渡常常禮儀性地以通過一種空間的改變來實現(xiàn)與之前生活的分離。正如一些民族的成人禮那樣,受禮者首先得離開生活的村莊,住進深山中的小屋,在時空上實現(xiàn)與日常生活事物的分離,形成成人儀式的分隔禮儀。正是這種時空上的過渡,使儀式變得神秘、好奇而具有“巫術-宗教性”。經(jīng)歷了分隔禮儀之后,受禮者與原來的生活狀態(tài)分離,轉而進入范·熱內(nèi)普認為的第二個階段期,即邊緣禮儀或閾限禮儀期,它是第一階段向第三階段的“過渡”階段。范·熱內(nèi)普對此采用“邊緣”的概念,恰到好處地體現(xiàn)了儀式中這一階段與正常、平衡、穩(wěn)定日常生活狀態(tài)的相對性。這種相對性主要表現(xiàn)為一種非正常的、不平衡的、動蕩的狀態(tài),“受禮者進入了一種神圣的儀式時空,它處于一種中間狀態(tài)或象征性地被置于‘社會之外’,不同于過去和未來按照世俗生活準則構造起來的時空”115。通過世俗行為規(guī)范被懸置或抹去的狀態(tài)給受禮者的生活一次意外的“震驚”。正是這種震驚打破了個體或群體原有的穩(wěn)定生活狀態(tài),使其處于一種模糊、混亂的狀態(tài)之中,然后通過對這種混亂的整理以調(diào)適其適應新的生命狀態(tài)。這正如“在某些部落,新員被視為已經(jīng)死去,直至度過此階段”,他們在這一階段里,“包含對其身體和精神方面的弱化,以使他失去之前的一切記憶,這樣他可以遵行積極教導:學會遵守部落規(guī)定、目睹并學會圖騰儀式、背誦神話等”79。只有經(jīng)歷這種“破壞性的重塑”調(diào)適,才可以獲得新的知識和力量。受禮者不可能長期處于游離的“邊緣”狀態(tài),他們需要通過“聚合禮儀”重新聚合或回歸到日常的生活里。剛果伊肖戈人(Iohogo)在生了雙胞胎過后,孩子和母親所使用的餐具皆為禁忌,他們居住的茅屋門框上要掛上一塊布,門檻邊釘一小排涂成白色的木樁,將他們與村落中的其他人隔離開,要經(jīng)歷長達六年的邊緣期。當孩子長到六歲時,為他們舉行聚合禮儀:臉和腿被涂成白色的女巫和母親從禁忌的茅屋門口,一個慢節(jié)奏擊鼓、一個唱歌走向街頭,當天晚上,還要邀請全村人聚集到一起唱歌、跳舞、喝酒。只有經(jīng)歷聚合禮儀之后,雙胞胎才可以像其他孩子一樣到處跑動,與村里人一起生活52。聚合禮儀是受禮者從邊緣到世俗生活的必經(jīng)階段。范·熱內(nèi)普將儀式的三個步驟歸納為“過渡儀式”模式,無所偏重的三個進程階段構成了儀式的立體性模型。通過儀式進程的時空變化,個體或群體原本的社會狀態(tài)、社會身份及生命任務也會隨之發(fā)生變化,最終使生命體處于一種新的狀態(tài)之中。但范·熱內(nèi)普并未花過多的心思對三個亞類型進行理論上的解釋,而是將它們引入豐富的具體儀式案例當中,在儀式進程和儀式意義背景下揭示它們在整體儀式機制中的地位和作用。正是這樣的選擇,遭致了馬克斯·格拉克曼(MaxGluckman)等學者的抱怨和批評,其實,這才是范·熱內(nèi)普對民俗學儀式研究的獨到之處。然而,過渡儀式卻并非如此簡單地按照“分隔-邊緣-聚合”三階段的線性次序進行,“為達到某種目的如何安排這些禮儀的相關順序,在儀式過程中的地位可能發(fā)生變化,這取決于該場合是誕生或死亡、成人或結婚,但差異只存在于細節(jié)中,其深層組合始終如一”190。在范·熱內(nèi)普看來,不論是個體的一生還是群體的生存發(fā)展,“在空間、時間以及社會地位上都時時經(jīng)歷著從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過渡,特別是在兩個精神世界(平凡或世俗與神圣或宗教)之間的過渡”。因此“過渡儀式”理論始終圍繞著“平凡或世俗與神圣或宗教”的二元世界觀展開。在過渡進程中,受禮者與世俗世界的分隔即是向神圣世界的聚合,與神圣世界的分離也即是向世俗世界的回歸。那么,在分隔與聚合的邊緣必然面臨著“邊緣”的確指問題:邊緣究竟是神圣狀態(tài)抑或是既非神圣也非世俗的模糊狀態(tài)?范·熱內(nèi)普察覺并承認分隔進行的同時也在聚合———“這些禮儀的目的是將新生兒與亡者世界分隔,同時與生者世界或特定群體聚合”58,但他對此卻并未用心。然而正是范·熱內(nèi)普的這種“未展開”的“留有余地”,為埃德蒙·利奇、瑪麗·道格拉斯、維克多·特納等留下了進一步探討的空間。三、范熱內(nèi)普儀式的“分層”范·熱內(nèi)普“過渡禮儀”模式是從時間的縱向和空間的橫向上來建構該儀式的整個理論體系的,因此,過渡儀式既是時間上的“過渡”,又是空間上的“通過”。無論在時間上還是空間上,這種“過渡”都涉及存在于神圣與非神圣、世俗與巫術-宗教之間的一個懸而未決的“邊緣”狀態(tài),埃德蒙·利奇稱之為“非正?！?所以他將從“正常生存方式”中經(jīng)過分離儀式出來的個體或群體看成是“存在于非正常時間中的非正常人”80。埃德蒙·利奇完整地接受了范·熱內(nèi)普“過渡禮儀”的三階段模式,且在過渡儀式的時空理解上投入了大量的精力。他認為在我們的生活世界里,時空都是相對而言的,儀式時間和空間是一種與正常時空相對的“非正?！睜顟B(tài),且這種非正常狀態(tài)是一種“為神圣所傳染”的、危險的、“臟”的狀態(tài),因此儀式中的人都必然要經(jīng)歷一個聚合儀式才能使其“潔凈”地回歸到正常生活中(見圖2)。由此不難看出,他試圖將范·熱內(nèi)普的過渡儀式和埃米爾·涂爾干的“神圣與世俗”二元觀進行融會貫通。埃德蒙·利奇將時空相對觀念引入過渡儀式之中是對范·熱內(nèi)普過渡儀式理論的進一步解讀。同時,他認為“由于社會時間的每一次間斷都是一個時期的結束和另一個時間的開始,并且由于‘出生/死亡’是‘開始/結束’的不言而喻的‘自然的’表現(xiàn),因而死亡和再生的象征適合于所有的過渡儀式”82。那么,儀式整體的三階段意味著象征性死亡、儀式性的與世隔絕時期和象征性再生,從而顯現(xiàn)出生命的動態(tài)性。英國另一位學者瑪麗·道格拉斯也同意范·熱內(nèi)普的過渡儀式洞見,并將三階段的儀式結構觀導入自己的《潔凈與危險》(PurityandDanger)一書中。她認為處在邊緣狀態(tài)下的受禮者就如同在社會系統(tǒng)中沒有獲得自己的位置一樣,是一種邊緣的存在(marginalbeing),過渡狀態(tài)正是這種“無位置”狀態(tài),它因而無法被定義。且這種無法被定義的邊緣狀態(tài)(或閾限狀態(tài))同時也是危險的狀態(tài),不僅是“從一個狀態(tài)走向另一個狀態(tài)的人本身處于危險之中,并且向他人發(fā)散危險”。但慶幸的是,“危險由儀式所控制,而儀式精確地將他同他過去的身份分開,將他暫時隔離,然后當眾宣布他進入了新的身份”121。她用很簡潔的言語將儀式進程順序及其社會功能描述得非常清楚。然而瑪麗·道格拉斯似乎更傾向于“分隔儀式”,她認為“處于閾限就是同危險相接觸,就是處于力量的來源處。這與那些有形與無形的觀點正相一致。它把那些從隔離狀態(tài)出來的男孩看作充滿力量,炙熱,危險,需要絕緣,需要平靜下來。污穢、猥褻和違法與隔離的儀式在象征意義上和其他對他們狀態(tài)的儀式表達一樣有意義”122。因而,過渡儀式中的聚合意味著一種分隔或隔離,否則“他就將永遠跟其他那些被定義為不可靠、不可教育以及所有對社會抱錯誤態(tài)度的人一起處于邊緣”123,而被永遠地置于正常社會系統(tǒng)“外面”。分隔儀式自然而然地顯現(xiàn)了其至關重要的一面。無論是埃德蒙·利奇還是瑪麗·道格拉斯都把三階段的理論應用到對二元分類的研究上面,強調(diào)受禮的生命個體或群體在正常與非正常二元世界之間的過渡問題,且試圖在邊緣的模糊地帶找到解決的答案,但更多的只是對范·熱內(nèi)普過渡儀式理論的一種應用和加強。他們雖然也涉及到了儀式與社會系統(tǒng)(社會結構)之間關系的討論,但遠不及維克多·特納對該理論體系的繼承和發(fā)展。維克多·特納在儀式研究上所使用的概念基本上是襲用了范·熱內(nèi)普“過渡儀式”理論體系的原始意義。他首先對范·熱內(nèi)普儀式過程三段論的兩種說法進行取舍,直接引用“閾限前”、“閾限”和“閾限后”等術語取代了范·熱內(nèi)普更為熱衷的“分隔”、“邊緣”與“聚合”三階段說法。在他看來,范·熱內(nèi)普所稱的“通過儀式”的“閾限階段”,就已經(jīng)展示了這一個主題的性質(zhì)和特點。因此,他對第二個階段,即閾限階段的重視成為其儀式理論的一個特色,解決了范·熱內(nèi)普各類“邊緣”未展開討論的問題。維克多·特納在研究非洲恩丹布人的儀式中發(fā)現(xiàn),儀式在閾限階段表現(xiàn)出模糊不清的狀態(tài),閾限或閾限人的特征也受此影響而變得“模凌兩可”(betwixtandbetween)。通過對各種實際儀式結構的解構與總結,他強調(diào)閾限階段是儀式過程的核心部分。如果說我們的基本社會模式是位置結構模式的話,那么它即是處于“結構”的交界處,既不完全隸屬前一個階段,又不屬于后一個階段,是一種處于兩個穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉換314。這樣既強調(diào)了“‘結構’與‘反結構’的共時性存在,同時也強調(diào)了‘結構-反結構-結構’的歷史過程”。因此,他對閾限的投入,跳出了范·熱內(nèi)普顯得有些刻板的理解模式,使這套理論體系更加純熟。閾限階段是一個模糊不定的、神圣的儀式時空,在這個時空及處于其中的人員會從“類別(即正常情況下,在文化空間里的狀態(tài)和位置進行定位的類別)的網(wǎng)狀結構中躲避或逃逸出去。閾限的實體既不在這里,也不在那里;他們在法律、習俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方”,基本沒有閾限前或閾限后的社會文化生活所具有的那些明顯特征。因此,世俗社會生活中的種類和分類不復存在,各種行為準則在此被“暫?！?人們處于平等的、顛覆的“反結構”狀態(tài)之中。由此,維克多·特納提出了另一個處于閾限之中而不可忽視的存在狀態(tài)———“交融”,它是一種“反結構”的社會安排,去除一切社會結構賦予的身份象征———語言、形體和性等,使受禮者交替體驗結構與交融,最終協(xié)助實現(xiàn)結構的有效運行。閾限與交融由此而成為維克多·特納儀式理論體系里不可分割的兩個關鍵性概念。維克多·特納的研究并不僅限于此。他認為過渡儀式不只限于文化上規(guī)定的人生轉折點上舉行,還可用于部落出征、每一年的季節(jié)交替、政治職位的獲得、秘密社團的加入等社會性活動當中,從理論高度對范·熱內(nèi)普雜亂無章的過渡儀式進行了總結。他還認為,儀式的閾限階段可以是公開的、大眾化的,也可以是隱秘的、與世隔絕的。他特別強調(diào),這個階段并非一種單純的存在狀態(tài),而是一個過程。這一論說加強了人們對過渡儀式理論體系的動態(tài)學理解。維克多·特納注重將各種學科理論導入儀式分析之中,他既繼承了范·熱內(nèi)普的儀式閾限理論,又借用了結構主義的框架和概念性工具。盡管“閾限”與“交融”的提出深受范·熱內(nèi)普的啟發(fā),但在結構與反結構之間轉換的討論加深并彌補了范·熱內(nèi)普儀式研究中較為單一、刻板的毛病,也直接影響了后來學者對于儀式研究的深入和發(fā)展。四、范熱內(nèi)普“過渡儀式”理論體系的完善范·熱內(nèi)普用“過渡儀式”(或“通過儀式”)術語來表達儀式進程中的“過渡性”,即“改變狀態(tài)或是地位,或為人或為季節(jié),或為集體的或為個人的”。正如“在一個社會中,人的社會性隨著年齡的增長而被賦予不同的權利和義務,這些社會性的獲取并不是當一個人達到某個年齡段就自然具備,而是需要‘通過’儀式來賦予”,過渡儀式在此發(fā)揮了重要作用。范·熱內(nèi)普在對豐富儀式資料的總結中洞察了儀式的“過渡性”機制,將其深化并形成具有深遠意義的過渡儀式理論體系,從動態(tài)學的角度豐富了人類學、民俗學的儀式研究。盡管在儀式研究歷史中,莫斯和俞波特(Hubert)在獻祭的討論中較早采用了“過渡性”的解釋理念,但直到范·熱內(nèi)普才使“過渡性”形成一套較為完整的理論體系并走進人們的視野。繼他之后,馬克斯·格拉克曼、瑪麗·道格拉斯、埃德蒙·利奇、維克多·特納以及米爾恰·伊利亞德(MirceaEliade)等后繼者對該理論體系進行了批判、豐富與發(fā)展,使之成為一種經(jīng)典,并影響現(xiàn)當代中外學者關于