晚清國(guó)派的西方社會(huì)學(xué)理論

晚清國(guó)派的西方社會(huì)學(xué)理論

清末民初，包括張?zhí)住⑹琅?、鄧石、黃杰在內(nèi)的先進(jìn)學(xué)者，在不同程度上形成了包括近代西方科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的新知識(shí)體系。因之,與傳統(tǒng)士人相較,具有全然相異的宇宙觀和價(jià)值取向,知人論世,視野開(kāi)闊,既懷批判的精神,又富有開(kāi)拓求新的激情。理解這一點(diǎn),是避免簡(jiǎn)單否定國(guó)粹派及其國(guó)粹思潮的一個(gè)重要前提。本文重在探討國(guó)粹派對(duì)西方社會(huì)學(xué)理論的吸納,并就正于賢者。在近代中國(guó),西學(xué)的傳播,最初是從聲光化電即自然科學(xué)肇端,而后才浸至社會(huì)科學(xué)的介紹。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入的西方社會(huì)科學(xué)中,社會(huì)學(xué)理論最引人注目。耐人尋味的是,晚清國(guó)粹派或是西方社會(huì)學(xué)的主要譯介者,或是其熱心的研究者。在1902—1904年間翻譯出版的僅有的五種成本的社會(huì)學(xué)著作中,就有兩種是出自國(guó)粹派之手:章太炎譯岸本能武太的《社會(huì)學(xué)》(1902),馬君武譯斯賓塞的《社會(huì)學(xué)原理》(1903)。其中前者又是中國(guó)翻譯西方社會(huì)學(xué)成本著作最早的一種。章太炎很早就對(duì)社會(huì)學(xué)抱有濃厚的興趣。還在詁經(jīng)精舍受業(yè)期間,他就已讀過(guò)《原始人文》、《民教學(xué)序論》、《天然民族之人類學(xué)》等多種西人有關(guān)論著。1895年又與曾廣銓合譯了《斯賓塞爾文集》,在同年的《昌言報(bào)》第1至第8冊(cè)上連載。甚至后來(lái)因“蘇報(bào)案”系獄,在獄中也仍時(shí)常與鄒容研究社會(huì)學(xué)。鄧實(shí)1904年在《政藝通報(bào)》上連載《法群》等長(zhǎng)文,自謂:“著者是時(shí)方治群學(xué)諸書(shū),而于政治之原理有所冥悟,故其言之曲盡而密至,理深而文明也”?？梢?jiàn)他對(duì)自己的社會(huì)學(xué)知識(shí),頗為自負(fù)。柳亞子崇拜斯賓塞為“圣人”,曾有“少誦斯賓塞爾篇”的詩(shī)句。自然也是熱衷于社會(huì)學(xué)的。在國(guó)粹派中,劉師培是繼章太炎之后,研究社會(huì)學(xué)較比更有心得的人。值得重視的是,他不僅尖銳地指出了社會(huì)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)的以循環(huán)論為特征的社會(huì)歷史觀迥然不同,是研究人類社會(huì)自身發(fā)展規(guī)律的科學(xué),而且指出了西方社會(huì)學(xué)興起的歷史機(jī)緣、其研究方法和不同流派,從而相當(dāng)有力地為人們勾勒了社會(huì)學(xué)發(fā)展的概貌。在劉師培的眼里,社會(huì)學(xué)是一個(gè)綜合性的學(xué)科,它至少包含了心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和地質(zhì)學(xué)諸學(xué)科的知識(shí)。例如,斯賓塞作《社會(huì)學(xué)原理》,即是“以心理為主”;“達(dá)爾文諸家”,則引動(dòng)植物學(xué),“眇慮窮思,求其會(huì)通之理”;甄克思著《社會(huì)通詮》,旁征博引,“此即社會(huì)學(xué)統(tǒng)計(jì)學(xué)也”。至于社會(huì)學(xué)的研究法,他以為除了歸納法、演繹法及統(tǒng)計(jì)法之外,最重要的是比較研究法:“今西人言,社會(huì)學(xué)非合世界全體研究之,則其說(shuō)不成”。同時(shí),因研究者的著眼點(diǎn)不同,西方社會(huì)學(xué)又分為“動(dòng)”、“靜”兩種流派:“藏往基于探賾,以事為主,西人謂之動(dòng)社會(huì)學(xué);察來(lái)基于索隱,以理為主,西人謂之靜社會(huì)學(xué)”。不管上述評(píng)說(shuō)其準(zhǔn)確程度如何,劉師培能對(duì)社會(huì)學(xué)的歷史與現(xiàn)狀、理論與方法作出宏觀的概括,畢竟說(shuō)明他對(duì)西方社會(huì)學(xué)是相當(dāng)熟悉的。而從章太炎、馬君武的系統(tǒng)譯介到劉師培的宏觀概述,又不難看出,國(guó)粹派對(duì)西方社會(huì)學(xué)理論曾給予了多么熱切的關(guān)注。19世紀(jì)末20世紀(jì)初,于中國(guó)思想界影響最大的西方社會(huì)學(xué)家,是斯賓塞和甄克思。劉師培曾指出,西人社會(huì)學(xué)著作浩博,“以予所見(jiàn),則斯賓塞爾氏、因格爾斯氏(即甄克思)之書(shū)為最精”。事實(shí)上,不僅是劉師培本人,包括國(guó)粹派在內(nèi)時(shí)人征引最多的西方社會(huì)學(xué)著作,也正是二人的譯著。所以,我們下面探討的西方社會(huì)學(xué)對(duì)國(guó)粹派的影響,也主要是指斯賓塞和甄克思的影響。其犖犖大者,前者在其社會(huì)進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)論;后者則在其對(duì)原古社會(huì)的見(jiàn)解,啟發(fā)了國(guó)粹派對(duì)中國(guó)上古史的再認(rèn)識(shí)。斯賓塞發(fā)揮達(dá)爾文進(jìn)化論和邊沁的功利主義思想,發(fā)展了最初由法國(guó)學(xué)者孔德創(chuàng)立的社會(huì)學(xué)理論。其兩大基石之一,便是社會(huì)進(jìn)化論。他認(rèn)為,人類與生物一樣不是一成不變的,而是經(jīng)歷了由簡(jiǎn)趨繁無(wú)窮進(jìn)化的過(guò)程:“方一群之演進(jìn)化,如生物然,暗長(zhǎng)潛滋而節(jié)節(jié)蛻化”。國(guó)粹派不無(wú)尖銳地看到,斯賓塞的此種社會(huì)達(dá)爾文主義正是對(duì)進(jìn)化論的一大創(chuàng)造:“自達(dá)爾文《物源論》出現(xiàn),為生物學(xué)開(kāi)一新紀(jì)元,而斯賓塞爾開(kāi)嶄新思想,網(wǎng)羅生物世界外之世界,由是天演之竅,進(jìn)化之理,斠然放一異彩”。既然天演是宇宙間的公例,萬(wàn)物所趨皆由簡(jiǎn)入繁,由微生著,積無(wú)數(shù)因果而漸進(jìn),那么人類社會(huì)也必然是自然界自身進(jìn)化的產(chǎn)物。所以鄧實(shí)說(shuō),大地原是一片汪洋,而后逐漸進(jìn)化,才先后出現(xiàn)了蜃灰、僵石、草木禽、獸和人?！坝腥硕笥谐枪鶎m室飲食男女,有城郭宮室飲食男女,而后謂之國(guó)”。人類社會(huì)也是進(jìn)化的,迄今已歷洪荒時(shí)代、群爭(zhēng)時(shí)代、君權(quán)時(shí)代、民權(quán)時(shí)代四個(gè)時(shí)期。現(xiàn)今西方已入民權(quán)時(shí)代,但它并沒(méi)有終結(jié)人類社會(huì)的進(jìn)化,仍不過(guò)是無(wú)窮進(jìn)化鏈中的一個(gè)新的環(huán)節(jié)而已。國(guó)粹派是接受了社會(huì)進(jìn)化論,但若他們的見(jiàn)解僅止于此,那末充其量仍不過(guò)于滿足對(duì)社會(huì)進(jìn)化的表象描述而已。但事實(shí)上,國(guó)粹派借助西方近代考古學(xué)的新成就,使自己的見(jiàn)解深化了。1819年丹麥考古學(xué)家湯姆森第一次提出以石器、青銅器、鐵器三種不同質(zhì)態(tài)的生產(chǎn)工具劃分時(shí)代的學(xué)說(shuō)。它成為后來(lái)考古學(xué)界劃分世界其他地區(qū)史前時(shí)代的基礎(chǔ)。這是近代考古學(xué)的重大突破。1873年由江南制造局翻譯出版的《地學(xué)淺釋》最早對(duì)此作了詳細(xì)的報(bào)告。例如,其第十卷說(shuō):考古學(xué)上立“石刀期”、“銅刀期”、“鐵刀期”,“此皆因太古之世荒遠(yuǎn)無(wú)稽,茍有一事之可徵,不得不立以為證,此其所以以刀名世歟”?！笆镀凇?古人“以打獵為生”;“銅刀期”,“以畜牧為生”。“石刀期”又可分為“新石刀期”與“古石刀期”。在“新石刀期”,人類已知耕織了。湯姆森的學(xué)說(shuō)固可進(jìn)一步映證社會(huì)的進(jìn)化,但國(guó)粹派卻從中抽象出了一個(gè)更加重要的思想:生產(chǎn)工具的進(jìn)步是社會(huì)文明進(jìn)化的主要標(biāo)志。章太炎在自己的早期著作《膏蘭室札記》和《讀管子書(shū)后》等文中,都曾一再征引《地學(xué)淺釋》關(guān)于“刀期”的報(bào)告。在《原變》中,更提出了“人之相競(jìng)也,以器”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,漢代《越絕書(shū)》按所用器具的性質(zhì)不同,而將中國(guó)上古時(shí)代分為石、玉、銅、鐵四個(gè)時(shí)期:軒轅、神農(nóng)、赫胥之時(shí),“以石為兵,斷樹(shù)木為宮室”;黃帝時(shí),“以玉為兵,以伐樹(shù)木為宮室”;禹穴之時(shí),“以銅為兵,以鑿伊闕,決江導(dǎo)河,東注于東海,天下通平,治為宮室”;迄漢代,則“作鐵兵”;是值得重視的。因?yàn)閾?jù)此可知人類與自然界作生存競(jìng)爭(zhēng),不能不依賴一定的生產(chǎn)器具,故生產(chǎn)器具的進(jìn)步不僅如考古家言可資為劃分時(shí)代的依據(jù),而且其本身就反映了社會(huì)文明的進(jìn)化。同時(shí),更可貴的是,章太炎還看到了生產(chǎn)器具的進(jìn)步,不是個(gè)別圣人的主觀意志決定的,而是“利用厚生”即人類為了適應(yīng)生產(chǎn)發(fā)展的需要,合群努力的結(jié)果。他在引《世本·作篇》關(guān)于上古器物的發(fā)明多出眾人之手的記載后指出:“故挽近視以為一器一事者,皆數(shù)者相待以成”。初始遠(yuǎn)古人類不懂得“雖一人之巧,什伯于倕,無(wú)益”,即不懂得合群求進(jìn)的道理,結(jié)果無(wú)所發(fā)明,“作力劇而器用匱”,生計(jì)匱乏已甚。是“利用厚生”共同的需要,使人類“由是揖其民力,相更為師”,緣是眾人的智慧得到互相補(bǔ)充,便促進(jìn)了器物的發(fā)明。所以生產(chǎn)工具變遷的本身,就直接反映了“文明進(jìn)退”。馬克思主義理論認(rèn)為,人類社會(huì)的發(fā)展,歸根結(jié)蒂,是新生產(chǎn)力的獲得改變了人們的生產(chǎn)方式及其生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)果,而生產(chǎn)工具正是生產(chǎn)力中最活躍和革命的因素。由此可知,章太炎“人之相競(jìng),以器”的思想,固與前者不可同日而語(yǔ);但它強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)工具的進(jìn)步是社會(huì)文明進(jìn)化的主要標(biāo)志,顯然已超越了斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論的一般性見(jiàn)解,而表現(xiàn)為一種符合歷史唯物論的深刻的思辯。章太炎是最早將湯姆森的考古新說(shuō)用于說(shuō)明社會(huì)進(jìn)化的學(xué)者;但遺憾的是,他自己后來(lái)對(duì)此種新說(shuō)又表示了懷疑。這當(dāng)然只是具體問(wèn)題上的分歧,并不意味著章太炎改變了自己“相競(jìng)以器”一的進(jìn)化論見(jiàn)解,但它說(shuō)明章對(duì)考古分期的科學(xué)根據(jù)尚缺乏真切的理解。在這方面,劉師培則高出一籌。他明確地將湯姆森學(xué)說(shuō)徑直視為西方社會(huì)學(xué)理論的一部分:“近世以來(lái),西人言社會(huì)學(xué)者,考社會(huì)進(jìn)化之次序,分為三級(jí),一曰石器石代,二曰銅器時(shí)代,三曰鐵器時(shí)代。推之殊分異俗莫不皆然”。他不僅肯定考古學(xué)的上述分期是科學(xué)的,因而也完全適用于中國(guó),而且還撰有《中國(guó)古用石器考》,著力論證中國(guó)遠(yuǎn)古經(jīng)歷過(guò)石器時(shí)代。同時(shí),依據(jù)器具的變革與社會(huì)俱進(jìn)的原理,劉師培力圖描繪出反映中國(guó)上古社會(huì)進(jìn)化的古器具演進(jìn)的軌跡:生民之初,除己身而外無(wú)長(zhǎng)物,所用“僅手足齒牙而已”;上古之民,由狩獵進(jìn)而為游牧,所用器物不外動(dòng)物的骨、角、羽、皮之類;及游牧易為耕稼,“漸知植物之用,一曰艸器,二曰匏器,三曰竹器,四曰木器”。同時(shí),由于先已發(fā)明了火,此時(shí)又學(xué)會(huì)了制陶,“瓦器之用遂與土器并重”。上古之民用石器,及黃帝之世,始用銅器,而鐵器最后。“是則動(dòng)物之用,先于植物,植物之用,先于礦物,乃古代器物進(jìn)化級(jí)序也”。盡管因缺乏考古發(fā)掘的實(shí)物依據(jù),上述見(jiàn)解含有明顯的主觀色彩;但劉師培比別人更具體有力地論證了器具進(jìn)化的思想,它與章太炎“人之相競(jìng),以器”的見(jiàn)解互相發(fā)明,有力地彰顯了社會(huì)進(jìn)化論,卻是顯而易見(jiàn)的。斯賓塞社會(huì)學(xué)理論的另一塊基石,是社會(huì)有機(jī)論。他認(rèn)為,人類社會(huì)與生物同屬有機(jī)體,故生理與群理息息相通:其一,從機(jī)體發(fā)展看,二者都經(jīng)歷了由簡(jiǎn)趨繁的進(jìn)化過(guò)程。生物品級(jí)由低漸高,其器官才逐漸發(fā)達(dá)起來(lái),有了進(jìn)一步適應(yīng)環(huán)境的“體合”能力。同樣,初民不相統(tǒng)屬,社會(huì)進(jìn)化后,才有“分職設(shè)官通功易事者漸出”;其二,從機(jī)體器官的功能看,二者都存在“通功易事之局”。生物有呼吸、消化、排泄等器官,彼此相輔相成。反觀社會(huì),不僅士、農(nóng)、工、商有分業(yè),且有官吏與士卒、治者與被治者的不同,此種社會(huì)分工也無(wú)非“相資為用”而已;其三,從機(jī)體的運(yùn)行機(jī)制看,二者都存在兩大督導(dǎo)系統(tǒng):一是“宣播灌輸”系統(tǒng)。這在生物表現(xiàn)為輸送營(yíng)養(yǎng)、促進(jìn)新陳代謝的脈絡(luò)分布。在社會(huì)則表現(xiàn)為交通四達(dá),有無(wú)相通,貨暢其流。二是“督制系統(tǒng)”。這在生物表現(xiàn)為神經(jīng)系統(tǒng),在社會(huì)則表現(xiàn)為國(guó)家的政治組織。斯賓塞的社會(huì)有機(jī)論固有其明顯的理論局限,但從另一方面看,社會(huì)有機(jī)論畢竟堅(jiān)持了社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn),而否定了目的論和圣人創(chuàng)世說(shuō);同時(shí),斯賓塞是第一個(gè)在社會(huì)學(xué)中使用“系統(tǒng)”、“功能”、“結(jié)構(gòu)”、“形制”等等新概念的人。他把社會(huì)理解為自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng),并提出社會(huì)功能與社會(huì)結(jié)構(gòu)相互關(guān)聯(lián)的一系列觀點(diǎn),都大大豐富了人們對(duì)自身社會(huì)的認(rèn)識(shí),從而也促進(jìn)了社會(huì)學(xué)的發(fā)展。所以,社會(huì)有機(jī)論又具有自己一定的合理性;它與社會(huì)進(jìn)化論一樣,受到亟亟于社會(huì)變革的中國(guó)士人的普遍歡迎,是不足為奇的。國(guó)粹派同樣接受了這一理論。例如,黃節(jié)說(shuō),“人類亦天地間一有機(jī)生物,復(fù)雜繁衍于數(shù)千年后”。值得注意的是,他們已經(jīng)把社會(huì)有機(jī)論關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能的某些觀點(diǎn),運(yùn)用于解說(shuō)中國(guó)的社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)。例如,良史在章太炎主編的《教育今語(yǔ)雜志》第2期上著文論及古代國(guó)家產(chǎn)生時(shí)說(shuō):國(guó)家對(duì)百姓的管理,社會(huì)學(xué)家稱“督制系”;百姓納稅供役,稱“供給系”;神農(nóng)時(shí)已有貿(mào)易,即為“交通系”。三系“實(shí)造成中央政府關(guān)鍵”。章太炎本人在論及古代戰(zhàn)俘成為奴隸時(shí)也指出:“則勝者常在督制系統(tǒng),而敗者常在供給系統(tǒng)”。鄧實(shí)則這樣來(lái)論述群已關(guān)系:“群者謂之拓都(聚合體—引者),一者謂之么匿(單元—引者)。拓都之性情形制,么匿為之,此公例也。是故一群之內(nèi),必使人人宗群利,人人盡群義,而后其群始平,而國(guó)可治”。與只習(xí)慣于以“君子”、“小人”或士農(nóng)工商劃分社會(huì)群體結(jié)構(gòu)的封建士大夫相較,國(guó)粹派的社會(huì)歷史觀顯然變得大為豐富了。三文明時(shí)代中的推動(dòng)性研究是推動(dòng)近代西方社會(huì)起源觀的實(shí)踐依據(jù)社會(huì)學(xué)對(duì)國(guó)粹派的另一個(gè)重要影響,是其介紹的近代西方人類學(xué)研究的杰出成果:社會(huì)起源論。社會(huì)學(xué)作為人類學(xué)的一個(gè)分支,19世紀(jì)中葉后,因達(dá)爾文生物進(jìn)化論的溝通,與后者的聯(lián)系愈形密切?！吧鐣?huì)學(xué)非常注意原始社會(huì)史和用比較法來(lái)研究無(wú)文字氏族社會(huì)制度的起源和發(fā)展。”而在19世紀(jì),原始社會(huì)的研究中有著劃時(shí)代意義的重大發(fā)現(xiàn)是由美國(guó)學(xué)者摩爾根作出的。1877年他出版了著名的《古代社會(huì)》一書(shū),第一次系統(tǒng)地論述了氏族組織在原始社會(huì)中的真實(shí)意義。摩爾根不僅找到了氏族這個(gè)打開(kāi)古代歷史啞謎鑰匙,而且證明了原始社會(huì)由母權(quán)制向父權(quán)制發(fā)展的普遍性,確定了婚姻、家庭發(fā)展的階段性。事實(shí)證明,摩爾根的研究為人們進(jìn)一步探索家庭、私有制和國(guó)家的起源,提供了正確的思路。故恩格斯肯定他“在原始?xì)v史的研究方面,開(kāi)辟了一個(gè)新時(shí)代?！?0世紀(jì)初年翻譯出版的一些外國(guó)社會(huì)學(xué)著作,不同程度對(duì)近代西方的人類社會(huì)起源論都有所介紹,但均未超出摩爾根研究所提供的范圍。甄克思的《社會(huì)通詮》(今譯《社會(huì)進(jìn)化簡(jiǎn)史》),是其中最重要的一種。它關(guān)于原始社會(huì)的那些令中國(guó)士人心搖神移的論述,正是“參之以摩根之說(shuō)”,和以母權(quán)制為基礎(chǔ)展開(kāi)的。長(zhǎng)期以來(lái),人們多重視斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論對(duì)國(guó)人的影響;而對(duì)于主要是由甄克思《社會(huì)通詮》介紹的近代西方社會(huì)起源論的影響,甚少措意。其實(shí),在具有重史傳統(tǒng)而又患厚古薄今痼疾的中國(guó)社會(huì),后者對(duì)人類社會(huì)起源簡(jiǎn)明生動(dòng)而又符合科學(xué)的論述所能引起的振聾發(fā)聵的作用,是不可低估的。國(guó)粹派多是一些深諳古代典籍的學(xué)者,他們不僅肯定西方學(xué)者關(guān)于原始社會(huì)的精辟論斷,劉師培、章太炎等人且藉以重新考察中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì),十分欣喜地引出了許多新的認(rèn)識(shí):(1)“史”的分期:“刑罰法定”的開(kāi)啟和“期前”的階段內(nèi)史期甄克思的《社會(huì)通詮》按社會(huì)組織方式,分人類歷史為三期:蠻夷社會(huì)(圖騰社會(huì))、宗法社會(huì)、國(guó)家社會(huì)、(軍國(guó)民社會(huì))。第一期及其向第二期過(guò)渡,屬于原始社會(huì)。但他對(duì)原始社會(huì)的分期,采用的是當(dāng)時(shí)西方通行的分期法:漁獵時(shí)代、游牧?xí)r代、耕稼時(shí)代。這與摩爾根按生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展,將人類歷史分為“蒙昧”、“野蠻”、“文明”三期,并以第二期及其向第三期過(guò)渡,歸為原始社會(huì)范圍,其基本精神是一致的。國(guó)粹派接受了此種分期法。章太炎說(shuō),“古民知漁獵,其次畜牧,逐水草而無(wú)封畛”?！岸文林?它自圖騰初入宗法者耳。其與耕稼之民相抗,則劣者當(dāng)在敗亡之地?！眲熍鄤t進(jìn)了一步,據(jù)此對(duì)中國(guó)上古史作出了自己的分期:伏羲之世,為漁獵進(jìn)入游牧的時(shí)代。伏羲“作網(wǎng)以漁,教民以獵”。所以又稱“宓犧”,“猶言游牧王也”,神農(nóng)之世,由游牧進(jìn)入耕稼時(shí)代,“神農(nóng)教民播谷,與民并耕”,農(nóng)業(yè)首重火耕,所以神農(nóng)又名“烈山”。不過(guò),他認(rèn)為,游牧與耕稼雜錯(cuò)并陳的狀態(tài),在中國(guó)延續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間,直至三代猶存。例如,“周代雖以農(nóng)業(yè)開(kāi)基,然無(wú)羊詩(shī)曰:爾牧來(lái)思,君子于役篇曰:牛羊下來(lái),則游牧之制至周猶存”。不管劉師培的上述分期法是否科學(xué),他效法西方學(xué)者,試圖以遠(yuǎn)古人類生產(chǎn)方式的變遷為依據(jù),為迷漓渾沌的中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)的發(fā)展理出合乎邏輯的脈絡(luò),總是值得肯定的有益嘗試。(2)從“群婚家庭”到“認(rèn)同同族”對(duì)母系氏族的存在,先已翻譯的西人社會(huì)學(xué)著作,不同程度都有所報(bào)告;但《社會(huì)通詮》的論述最明確和具體。甄克思開(kāi)宗明義即強(qiáng)調(diào)了母系氏族的發(fā)現(xiàn),是半個(gè)世紀(jì)以來(lái)原始社會(huì)研究最重要的進(jìn)展。他稱母系氏族為“圖騰社會(huì)”,并解釋說(shuō),數(shù)十?dāng)?shù)百原始人組成一“圖騰”,以蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸百物之形為徽幟,群內(nèi)所生子女,“皆從母以奠厥居,以莫知父故也”。恩格斯認(rèn)為母系氏族的發(fā)現(xiàn)意味著找到了打開(kāi)原始社會(huì)的鑰匙。應(yīng)當(dāng)說(shuō)國(guó)粹派是鄭重地接過(guò)了這把鑰匙,以求打開(kāi)中國(guó)神秘的太古社會(huì)的大門(mén)。他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)上古時(shí)代也存在圖騰與母系氏族。章太炎說(shuō),“然自皇世,民未知父,獨(dú)有母系叢部。數(shù)姓集合,自本所生,率動(dòng)植而為女神者,相與葆祠主,其名曰托德模(圖騰)”。中國(guó)上古“母系未廢,契之子姓自玄名,禹之似姓自薏苡名”,同樣反映了圖騰時(shí)代的“草昧之緒風(fēng)”。其時(shí)西方學(xué)者不僅證實(shí)了母系氏族的存在和人類社會(huì)起源的普遍性;而且還確定了氏族內(nèi)部婚姻家庭的發(fā)展,經(jīng)歷了“亂婚”—“血緣家庭”一普那路亞式的“群婚家庭”—“對(duì)偶家庭”—一夫一妻制的幾個(gè)階段,從而為整個(gè)原始社會(huì)研究提供了新的基礎(chǔ)。其中摩爾根關(guān)于氏族實(shí)行外婚制與部落實(shí)行內(nèi)婚制的見(jiàn)解,尤為精辟。甄克思的《社會(huì)通詮》列有“圖騰不婚”、“異圖騰之嫁娶”專門(mén)標(biāo)題,正確地突出了這一點(diǎn)。在中國(guó),由于存在有上古民人“知其父不知其母”的古老傳說(shuō),所以對(duì)許多人來(lái)說(shuō),承認(rèn)并指出中國(guó)古代母系氏族的存在,并不困難。但真正注意到上述摩爾根等人見(jiàn)解的重要性,并能指出中國(guó)上古同樣存在普那路亞式群婚制的事實(shí)的人,卻不多見(jiàn)。在國(guó)粹派中,唯有劉師培能以清晰的語(yǔ)言表述自己的心得。他說(shuō):“吾觀西人社會(huì)學(xué)于家族起源,言之甚析,由近親之婚姻,進(jìn)而于同族之婚姻;由同族之婚姻,進(jìn)而至于異族之婚姻”;隨民智漸開(kāi),知男女同姓,其生不蕃,“而同族不婚垂為定則”。中國(guó)古代也有“同姓不婚”的說(shuō)法,但人們一向?qū)⒅斫鉃楦缸逋?這與甄克思所說(shuō)的“圖騰不婚”,風(fēng)馬牛不相及。劉師培看出了這一點(diǎn),特地指出了此種傳說(shuō)的不當(dāng):“中國(guó)古籍亦言同姓不婚,然姓指母族姓言,非指父族之姓言。其始也,以同部之人皆為同姓,故娶女必于異部之女”。所以,神農(nóng)母為有蠐氏,顓頊母為蜀山氏,均娶自外族。他還指出,《社會(huì)通詮》說(shuō)蠻族男女各以所婚圖騰同行者為妻、夫,“故中國(guó)婦字既為已妻之稱,又為普通女子之稱;夫字既為夫妻之夫,又為普通男子之稱”,正可以佐證。理解了的東西,更易于感覺(jué)到它。接受了新的理論,古代的典籍、古老的文字,在劉師培看來(lái),都有了新的意義。但這并非是簡(jiǎn)單的比附,因?yàn)閯熍噙€進(jìn)而指出了,外婚制對(duì)后來(lái)氏族演進(jìn)的重要性:“異族婚姻之制行,則婚姻之道漸備,而男女之結(jié)合一與之濟(jì),終身不改,故父子之關(guān)系亦由此而生矣”。由異族婚姻過(guò)渡到“對(duì)偶家庭”,進(jìn)而達(dá)到一夫一妻制”,還有漫長(zhǎng)的演化過(guò)程;但異族婚姻畢竟是原始人類擺脫野蠻轉(zhuǎn)向文明新境具有決定性意義的臺(tái)階。所以,劉師培的論說(shuō)雖有些籠統(tǒng),但他能強(qiáng)調(diào)“異族婚姻”的轉(zhuǎn)折意義,實(shí)屬難能可貴。至此,可以說(shuō),母系氏族在劉師培等國(guó)粹派心目中,已被確信是存在中國(guó)太古時(shí)代的一個(gè)活生生的歷史過(guò)程。(3)以國(guó)家、君權(quán)為起源甄克思指出,由母權(quán)制的圖騰社會(huì)轉(zhuǎn)到父權(quán)制的宗法社會(huì),是在私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)之后發(fā)生的,即其根本前提是一夫一妻制的家庭私有制的建立。由是種人內(nèi)部開(kāi)始出現(xiàn)貧富、貴賤、尊卑的區(qū)分;體現(xiàn)“主奴之相制”的一套社會(huì)制度也隨之出現(xiàn),這即是以“家庭為本位”的宗法制度:“家長(zhǎng)之于家,為無(wú)上之主權(quán)。由是等而上之,家聯(lián)為族,支子為之長(zhǎng),族合為宗,宗子為之君,則所謂種人之首是也?！边@樣,甄克思便向人們指示了由摩爾根肇端的關(guān)于家庭、私有制和國(guó)家起源的科學(xué)思路。這一重要思想對(duì)國(guó)粹派的影響,集中表現(xiàn)在后者對(duì)中國(guó)上古社會(huì)宗法制度和君權(quán)產(chǎn)生的描述,也正是抓住了家庭與私有制這兩個(gè)中心環(huán)節(jié)而展開(kāi)的。劉師培指出,父權(quán)制的建立標(biāo)志著“宗法以成”;但宗法制又經(jīng)歷兩個(gè)發(fā)展階段:一為“種人”宗法,一為“族人”宗法。前者是游牧?xí)r代制度,后者為耕稼時(shí)代制度。種人宗法推有共同祖先,但那只是象征性的,“非必果出于一源”;五帝之王皆祖黃帝,《世本》中各姓出于黃帝者占十之七、八,可見(jiàn)時(shí)人皆從黃帝為姓。“族人”宗法則是種人“各推其祖之所自出”,而“氏族以分”。這里劉師培是在發(fā)揮甄克思的觀點(diǎn)。后者所謂“種人宗法”,約為“對(duì)偶家庭”時(shí)期;所謂“族人宗法”,當(dāng)為一夫一妻制家庭時(shí)期,即原始社會(huì)末期。所以,劉師培肯定甄克思的見(jiàn)解:人類是由“合而分”,而非由“分而合”;正是要強(qiáng)調(diào)人類由泛祖發(fā)展到親祖,由種人發(fā)展到家人,反映了婚姻漸備,男權(quán)家庭的穩(wěn)固。國(guó)粹派相信,人類私有財(cái)產(chǎn)觀念的產(chǎn)生是與社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展和家庭的出現(xiàn),相伴而行的。人類由狩獵“進(jìn)而為有家畜之時(shí)代”,既有庭畜之儲(chǔ)藏,“即生財(cái)產(chǎn)觀念,人類之間必有爭(zhēng)奪”。甄克思謂“家人之義,興于所畜”,中國(guó)“家”字從“宀”從“豕”,正說(shuō)明了這一點(diǎn)。耕稼時(shí)代,儲(chǔ)藏益多,私有觀念愈盛?！胺e”字從“禾”從“責(zé)”,“利”字從“禾”從“刀”,“私”字可訓(xùn)為“禾”,都說(shuō)明是在耕稼興起之后,“而產(chǎn)業(yè)之界始嚴(yán)”。隨著私有制的興起,社會(huì)等級(jí)區(qū)分,便如響斯應(yīng),成了不可避免:“居上位者”,“祭禮隆”,“握兵符”,“富于財(cái)”,“豐于學(xué)”;“居下位者”,“祭禮殺”,“失兵權(quán)”,“絀于財(cái)”,“喪于學(xué)”。這即是說(shuō),“一部悉主,一部悉伏地為僮仆”;一部分人“常在督制系統(tǒng)”,另一部分人“常在供給系統(tǒng)”。至此,在他們看來(lái),為維護(hù)這一部分的國(guó)家組織必然要應(yīng)運(yùn)而生,也就不足為奇了。國(guó)粹派正是把國(guó)家、君權(quán)的起源,與家庭、宗法制度聯(lián)結(jié)在了一起。良史說(shuō),“國(guó)家的淵源,也要從夫婦講起”,因?yàn)榉驄D名分定,才有家;家的擴(kuò)大為宗族,聯(lián)絡(luò)宗族的一套辦法,“就叫做宗法社會(huì)制度”。家族擴(kuò)大為部落、國(guó)家,宗法制度便成了整個(gè)國(guó)家的制度了。此外,“君”、“父”二字的古義都是“用手握杖”,由此也可知“君權(quán)從父權(quán)變化而來(lái)”,“國(guó)家的制度,淵源在家族制度”。劉師培的觀點(diǎn)與此相類,但他將君權(quán)是宗子權(quán)的擴(kuò)大這一主線,表述得更加鮮明:“女統(tǒng)”易為“男統(tǒng)”,家族告成。一族中必統(tǒng)于所尊,“故家長(zhǎng)之率教者為父”,這是宗法重宗子的開(kāi)始。及家長(zhǎng)擴(kuò)大為部落長(zhǎng)、君主,王室中即以君主為宗子?！白凇北居?xùn)為“祖廟”,復(fù)訓(xùn)為“尊”;主祭之人為宗子,君主即為一國(guó)之主祭之人,君主也稱“宗”。所以,“及圖騰社會(huì)易為宗法社會(huì),遂為王者專制之先驅(qū)”。“蓋君主政治既由家長(zhǎng)政治而推,故臣民視君猶父,君主既操臣民之權(quán),復(fù)操宗子之權(quán),此世襲制度之起源,亦即君主政體之把源也”。劉師培認(rèn)為,中國(guó)君主制度濫觴于黃帝,漸備于夏、殷之世。固然,國(guó)粹派充其量還僅是看到了家庭、私有制和國(guó)家起源的某些聯(lián)帶關(guān)系;他們和甄克思等西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者一樣,遠(yuǎn)沒(méi)有理解國(guó)家作為社會(huì)階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的真正本質(zhì)。但也應(yīng)看到,他們的上述見(jiàn)解,在許多方面實(shí)已超出了斯賓塞“社會(huì)有機(jī)”論的范圍,且無(wú)論自覺(jué)與否,在很大程度上又是符合了歷史唯物論的觀點(diǎn)。同時(shí),國(guó)粹派為人們勾畫(huà)了遠(yuǎn)古人類經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歲月,由母系氏族過(guò)渡到父系氏族,最終跨入國(guó)人所熟知的“三王時(shí)代”,而站到中華民族開(kāi)化史的源頭的進(jìn)化過(guò)程,他們鋪陳的正是一部中國(guó)原始社會(huì)發(fā)展史。盡管這過(guò)于浮光掠影的鳥(niǎo)瞰,尚談不上對(duì)上古史作科學(xué)的研究,但他們憑藉深厚的國(guó)學(xué)功力,對(duì)古代典籍所作的新的詮釋與判斷,還是很有意義的。特別應(yīng)當(dāng)指出,劉師培在他的《中國(guó)歷史教科書(shū)》、《古政原論》、《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》等一系列著作中,都力圖借鑒西方自摩爾根以來(lái)研究古史的新成果,重新評(píng)說(shuō)中國(guó)上古史,其論述之系統(tǒng),觀點(diǎn)之鮮明,當(dāng)時(shí)實(shí)無(wú)出其右者。不錯(cuò),其時(shí)梁?jiǎn)⒊舱裏嵝某珜?dǎo)新史學(xué),主張以西方學(xué)說(shuō)“為比例,以考中國(guó)史前之史”,但他畢竟沒(méi)有具體研究上古史的著述。于1904年出版的夏曾佑的《中國(guó)歷史教科書(shū)》,被公認(rèn)是中國(guó)近代歷史教科書(shū)的開(kāi)山之作。作者也運(yùn)用了社會(huì)學(xué)知識(shí),指出上古原人經(jīng)歷了漁獵、游牧、耕稼的進(jìn)化過(guò)程;但他于構(gòu)成原始社會(huì)史基礎(chǔ)與核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演變,未著一詞。這就從根本上忽略了19世紀(jì)西方社會(huì)學(xué)研究的最重大的成果;與此相較,就不能不承認(rèn)國(guó)粹派中劉師培、章太炎諸人慧眼獨(dú)具了。所以,重要的還在于,國(guó)粹派在傳統(tǒng)的圣賢經(jīng)傳之外,第一次為國(guó)人描述了較比更接近其本來(lái)面目的中國(guó)原始社會(huì)史。四“群落有分”:以大智而充嘴唇綜上所述,西方社會(huì)學(xué)新知顯然已構(gòu)成了國(guó)粹派藉以考察社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)的理論指導(dǎo),但是他們對(duì)此卻又有相當(dāng)?shù)谋Ａ?。斯賓塞是極端的社會(huì)達(dá)爾文主義者,他認(rèn)定“生存斗爭(zhēng)”是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)化與進(jìn)步的根本法則和唯一動(dòng)力。他不僅反對(duì)社會(huì)主義,而且反對(duì)任何幫助窮人的法律,認(rèn)為對(duì)弱者的幫助,將會(huì)“使賢之生機(jī)日削,不肖之種類益蕃,斯必為其群之大害”。所以,斯賓塞為代表者的社會(huì)達(dá)爾文主義成了帝國(guó)主義對(duì)外推行弱肉強(qiáng)食的侵略政策的口實(shí),就是很自然的。國(guó)粹派對(duì)此不愿茍同,因而提出了“合群明分”論和“合世界群”說(shuō)。“合群明分”論,是由章太炎提出的。他既深感到“兼弱攻眜”是無(wú)可回避的嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí),但又不認(rèn)為這是人類社會(huì)應(yīng)有的合理現(xiàn)象。他從古代荀子的理想中得到啟發(fā),提出了“合群明分”的制衡方案。章太炎在《菌說(shuō)》中引荀子的話說(shuō):“人何以能群?曰分;分何以能行?曰義”。荀子發(fā)揮儒家“禮治”的理論,認(rèn)為只有在禮義的規(guī)范下,人們各安其“分”,社會(huì)組織才能得以發(fā)揮運(yùn)行機(jī)制,從而和合眾人的力量,足以抗天行,戰(zhàn)萬(wàn)物。由此,章太炎引伸說(shuō):“是故合群明分,則足以御他族之侮;渙志離德,則帥天下而路”。但若僅僅把章太炎的“合群明分”論看成一種御外侮的方案,是不夠的;因?yàn)樗瑫r(shí)表達(dá)了他對(duì)社會(huì)應(yīng)有的群己關(guān)系的見(jiàn)解。所以他說(shuō):“惟其群而有分,故有墨子兼愛(ài)、上同之善,而畛域有截矣”。所謂“合群明分”,就是既承認(rèn)人我、群己間存在著“畛域”,即利益的差異;但同時(shí),又強(qiáng)調(diào)必須藉“兼愛(ài)”、“上同”的精神,使“畛域有截”,即保持合理的度,以臻至社會(huì)利益和人際關(guān)系的和諧。群己利益有差異,但從根本上說(shuō),二者不僅是一致的,而且互為表里,相輔相成。獅子雖大而被殺,蜜蜂“雖細(xì)不敗”,足見(jiàn)個(gè)體的利益必以群體的存在為前提:“茍不能此,則無(wú)不受侮”。反之,群體的和諧的利益,也當(dāng)以承認(rèn)個(gè)體的利益為基礎(chǔ)。人人“自親親始”,因“愛(ài)類”而擴(kuò)充親親之量,“必以仁民愛(ài)物終”。赫胥黎曾陷入困惑:合群固然可以平群內(nèi)之物競(jìng),但物競(jìng)既去,“其群又未嘗不敗”?！吧娑窢?zhēng)”有失恕道,但物競(jìng)不行,其群必?cái)?二律背反,無(wú)所逃脫。但是,章太炎的思想是明快的。他不認(rèn)為消除殘酷的“物競(jìng)”和達(dá)于群體和諧,會(huì)導(dǎo)致赫胥黎所擔(dān)憂的敗群,從而陷入二律背反的困境。相反,他相信,“合群有分”,“以大智而充仁義之量”,才是人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)進(jìn)步真正合于理智的進(jìn)化坦途。不過(guò),章太炎的“合群有分”論只著眼于群體內(nèi)部,而不曾涉及人類群體間的關(guān)系問(wèn)題。鄧實(shí)等人的“合世界群”說(shuō),使我們看到了國(guó)粹派在這方面的見(jiàn)解。鄧實(shí)認(rèn)為,人類群治的進(jìn)化,必然要漸次經(jīng)歷四個(gè)階段而日趨和諧,這就是:“家群”、“族群”、“國(guó)群”、“世界群”。始以“同室之苦樂(lè)為苦樂(lè)”,繼以“同國(guó)同種之苦樂(lè)為苦樂(lè)”,終至于以“一切眾生同為人類之苦樂(lè)為苦樂(lè)”。也就是說(shuō),群治的初點(diǎn),是內(nèi)自群而外他群;群治的終點(diǎn),則進(jìn)他群為自群?！叭褐沃畼O盛,則在世界之群”。所以,群治進(jìn)化之速率,與其大小為正比,群愈大則進(jìn)愈速,因?yàn)樗辛烁嗟闹腔叟c力量。當(dāng)今歐美民族雖號(hào)文明,但仍不出“同群”階段,即“利自群而不利他群”。他尤其譴責(zé)世界上有一種專以“侵他人之利”的“賊群”,使世界公德難以實(shí)現(xiàn)。這“賊群”顯然是指西方的帝國(guó)主義侵略勢(shì)力。但鄧實(shí)對(duì)世界大同仍然抱有信心,他說(shuō):19世紀(jì)文明,國(guó)家主義興,“破家群而為國(guó)群”;20世紀(jì)文明,世界主義興,“將破國(guó)群而為世界之群”。屆時(shí),群群皆利,人人掌世界之“公利公益”,“此全地球大昌之世也,而人類之禍澹矣”。鄧實(shí)是在全人類的范圍內(nèi)進(jìn)一步否定了“生存斗爭(zhēng)”的必然性。但他沒(méi)有說(shuō)明,沒(méi)有“物競(jìng)”之后,人類社會(huì)將何以進(jìn)化。署名“醒狂子”的見(jiàn)解正可以補(bǔ)鄧實(shí)之遺。他認(rèn)為,“生存斗爭(zhēng)”在“撥亂之劫”,固然可以暫時(shí)提倡,“藉以建維立極”;但此種以損人利己為前提的原則,終究不合大同的旨趣。在未來(lái)的社會(huì)里,“生存斗爭(zhēng)”不會(huì)消失,卻已非原來(lái)的意義,而轉(zhuǎn)換為人與自然界的抗?fàn)?。“故與物爭(zhēng)生存者為次,而與天行爭(zhēng)生存者期為上”。他告誡說(shuō),如果人類仍然沉緬于同類相殘,無(wú)論強(qiáng)者還是弱者,終將難逃被自然界淘汰的共同命運(yùn):“是將為天行之所勝,而人類幾乎滅矣”。此外,黃節(jié)的見(jiàn)解也別具深意。他也認(rèn)為,在未來(lái)的社會(huì),競(jìng)爭(zhēng)不會(huì)消失,但性質(zhì)迥然相異:今之競(jìng)爭(zhēng)為優(yōu)勝劣敗,強(qiáng)存弱亡,“迨夫文明進(jìn)于極點(diǎn),則優(yōu)者而使劣者俱優(yōu);,強(qiáng)者將使弱者俱強(qiáng);愈優(yōu)而愈懼不優(yōu),愈強(qiáng)而愈懼不強(qiáng),夫如是乃愈競(jìng)爭(zhēng)而愈無(wú)爭(zhēng)”。這即是說(shuō),競(jìng)爭(zhēng)不再是“生存斗爭(zhēng)”,而成為人類為了增進(jìn)共同的幸福而在進(jìn)化道路上展開(kāi)的互助互利即善意的競(jìng)賽。如果說(shuō),章太炎是認(rèn)為,“物競(jìng)”只有在“合群”、“兼愛(ài)”、“上同”即“義”的規(guī)范下,才能成為推進(jìn)人類社會(huì)進(jìn)化的良善動(dòng)力;那末,黃節(jié)、醒狂子諸人則是強(qiáng)調(diào)“物競(jìng)”在新的條件下將最終改變它挑動(dòng)人類對(duì)立的“本性”,而轉(zhuǎn)變?yōu)樵旄Ｈ祟惖挠幸婀ぞ?。顯然,后者表現(xiàn)了更加深刻的內(nèi)涵。同樣,將社會(huì)等同于生物體的斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)”論,也終究是不科學(xué)的。當(dāng)時(shí)日本的社會(huì)學(xué)家岸本能太武就指出了這一點(diǎn),他說(shuō):“社會(huì)為一種有機(jī)體,非一切如有機(jī)體”。社會(huì)與生物的差異,主要有二:一是“社會(huì)部分皆有意識(shí)之動(dòng)物”;二是“社會(huì)無(wú)本社會(huì)以外之存在目的”。章太炎充分肯定岸本的見(jiàn)解,他說(shuō):“其說(shuō)以社會(huì)擬有機(jī),而曰非一切如有機(jī),知人類樂(lè)群,亦言有非社會(huì)性,相皆偕動(dòng),卒其祈向,以庶事進(jìn)化,人得分職侯度,可謂發(fā)揮通情知微知章者矣”。在這里,章太炎強(qiáng)調(diào)岸本的卓識(shí)在于突出了人類是有理性的,可按自己的意志合群求進(jìn),這