道教研究的歷史和方法關(guān)于道教研究的歷史和方法

道教研究的歷史和方法關(guān)于道教研究的歷史和方法

今天，我們介紹了道教研究的歷史和方法?，F(xiàn)在一些研究道教的學者,把中國的道教研究追溯到清代咸豐年間(約1860)陳銘珪的《長春道教源流》,像我很尊敬的澳大利亞學者柳存仁,就在90年代發(fā)表在臺灣的一篇回顧文章中說,從“治本國學問”的角度說,應(yīng)當把陳氏的著作算是道教研究的開山。不過,我總覺得,陳氏雖然是“治本國學問”,但是他的方法還是“本國路數(shù)”,不能算現(xiàn)代的宗教研究,所以,我盡管很認同這種追溯自家淵源的方式,也很希望治本國學問的最早是本國人,但這里我還是很遺憾地說,現(xiàn)代學術(shù)意義上的道教研究,是從外國開始的。一、從研究中國到研究道教明治四十四年,也就是1911年,日本的妻木直良寫了《道教の研究》,這是日本關(guān)于道教研究方面的開創(chuàng)性著作,那個時候,中國還沒有很完整的道教研究著作,妻木直良在這部書的第一編第二章,特意指出道家老子之學和道教的分別,說“雖然今日道教重長命富貴,但老子并不看重個人的長生”,他提出老子和道教沒有直接的關(guān)系,是道教徒利用老子,利用的理由呢?是因為一來要和儒家、佛教相對抗,二是因為老子事跡并不清楚,《道德經(jīng)》的文字也比較玄虛神秘,比較好利用發(fā)揮,三是秦漢以來人人承認老子為圣哲,所以,道教要制造這么一個教主來構(gòu)造歷史。不過,同樣在1911年,法國的魏格樂神父也編制了《道藏書目》(LePsieWeigler:LeCanonTaoists)。歐洲的研究道教歷史更長,在這之前,就有過道教論文,而日本的道教研究從一開始可能就受到歐洲人的影響,我在明治時期日本學界編的《哲學雜志》上就看到,很早日本人就翻譯過歐洲人所寫的道教研究文章。不過,大家都知道,日本人學習西方是很快的,在妻木之后,很多關(guān)于道教的書籍和論文就出來了,像小柳司氣太的《道教源流》(1927,后來被傅代言翻譯成中文由商務(wù)印書館出版)、《老莊思想と道教》(1935),都是很有名的著作,常盤大定《支那における佛教と儒教道教》的后編《道佛二教交涉史》(1930)以及他關(guān)于中國佛教史跡踏查的記錄,這里都包含了道教的內(nèi)容,以后還有像和魯迅談過話的桔樸(1881—1945)的《道教と神話傳說》,也特別強調(diào)了“要了解中國人,無論如何要首先理解道教”(見此書卷首的中野江漢《序》),他更指出:“道教中并存著理論的部分和通俗的部分,理論部分為道士和學者所有,與一般信徒并不存在什么直接的關(guān)系”,倒是通俗的部分,更直接影響中國民眾,所以要研究中國,就要去看看像《太上感應(yīng)篇》之類的東西。這樣,道教和道家有區(qū)別,應(yīng)該分別看待,上層的道教信仰和下層的道教信仰不同,應(yīng)當有所區(qū)別,這兩個基點都已經(jīng)建立起來了。在這里還要提到一點,即在日本的道教研究史上,滿鐵調(diào)查所是一個相當重要的機構(gòu),二三十年代以后,為了日本大規(guī)模地在中國擴張,了解中國實際的而不是經(jīng)典上的情況,他們不惜工本地開展大規(guī)模的民間調(diào)查,一直到四十年代日本占領(lǐng)中國大部分地區(qū),還在進行“慣行材料”的調(diào)查,這一調(diào)查不僅留下了很多資料,像巖波書店后來出版的關(guān)于華北民俗材料六大冊,也留下了一批從事田野調(diào)查的學者,這給日本的道教研究影響很大,它刺激了日本中國學界對“活的中國”的興趣,也使得日本的道教研究的重心,從純粹文獻學歷史學一方面的,向歷史文獻學和田野調(diào)查兩方面轉(zhuǎn)化。這里大家可以看出,日本早期的道教研究同時存在著三個面向,上面提到兩方面,一是傳統(tǒng)的歷史學和文獻學的研究,包括對《道藏》中各種經(jīng)典的研究、包括對民間文本的研究,包括對歷史的敘述等等,傳統(tǒng)的考證方法和文獻歸納方法,都在這里起作用。二是民間風俗習慣的調(diào)查以及相關(guān)的道教調(diào)查,這是受到社會學人類學的啟發(fā),像常盤大定對中國佛教史跡的調(diào)查(《支那佛教史跡踏查記》,龍吟社,1938),就順帶地考察了一些道教的資料,而最早的白云觀調(diào)查,我記得也是日本人小柳司氣太做的,后來滿鐵的華北調(diào)查、吉岡義豐對北京的調(diào)查、日據(jù)時期對臺灣宗教的調(diào)查,就是這類研究。其實還應(yīng)提到的是第三方面,就是佛教與道教關(guān)系史所帶出來的道教研究,佛教研究在日本相當興盛,而且一直有很現(xiàn)代的研究觀念和手段,隊伍比道教研究龐大,但是,早期中國佛教史中間,有很多問題涉及到道教,像南北朝時的佛道論爭,像儀式方法的互相滲透,像兩教的造像等等,所以在討論佛教史的時候,不能不對道教史有一些研究和探討。文獻的研究、民間宗教調(diào)查、佛教與道教關(guān)系,這三方面構(gòu)成了日本現(xiàn)代道教研究的三個知識出發(fā)點,一直影響到50年代以后。下面接著我們要說法國為主的歐洲,前面我已經(jīng)說了,其實歐洲對道教的研究,比日本還更早,而且從方法的角度說,他們的啟發(fā)意義更重大。在研究中國道教的法國人中,最先應(yīng)當提到的當然是沙畹(Emmaanuel-EdouardChavannes,1865—1918)的著作《泰山》(LeTaichan,Paris,Leroux,1910),這部研究著作沒有中文譯本是很可惜的,在這部書中討論到唐玄宗時代的投簡,投簡是道教一種很重要的儀式的一部分。不過,對歐洲的道教研究影響最深遠的,還是馬伯樂(HenriMasparo,1887—1945)。馬伯樂出身在一個學術(shù)世家,他的父親是埃及學家,他的弟弟是越南歷史研究者,他曾經(jīng)在河內(nèi)的遠東學院研究十年,然后又回向沙畹學習,他的著作很多,包括了古代中國和越南歷史文化語言各個方面?？上У氖?在二戰(zhàn)即將勝利的時候,因為他的兒子參加了地下抵抗運動,他被關(guān)在德國人的集中營中去世。從現(xiàn)在來看,他最有價值的著作,是他去世以后由另一個法國大學者戴密微(PaulDemieville,1894—1979)于1971年整理出版的《中國道教和民間宗教》。馬伯樂的書從西周和東周的宗教信仰差異開始講起。首先,他指出西周的時候宗教信仰比如對皇天后土、先公先王和先祖,大體上是一致的,但是東周以后一來諸侯強大,形成地方性的和類別性的信仰和儀式,二來百家蜂起,各自將信仰如鬼神等等理性化,反而神秘崇拜成為邊緣和下層,于是大行于民間,成為后來道教形成的資源,然后他從這方面講起,梳理道教的來龍去脈。其次,他介紹了中國民間信仰的各種神鬼譜系,最高神如玉皇,自然神如雷、電、水、火等等,管理地方之神如五岳、城隍、土地、灶君等等,職業(yè)神如孔子、關(guān)帝、天后等等,個人休咎之神如北斗、觀音、財神、瘟神,死后世界諸神如閻王、地藏等等。他指出中國神鬼世界的特點就是與人間世界相仿佛,是帝王政治的影像和模擬。接下來,他又討論了古代中國和近代印度支那半島上的泰族的社會和宗教,這一部分顯示了他對印度支那歷史和文化的熟悉,也暗示了一個取向,一是要擴大中國研究的背景,很多中國的東西都和周邊有關(guān),二是要用另一空間現(xiàn)在還存在的田野資料映證此一空間已經(jīng)消失的歷史。下面的幾章,集中討論了道教史,道教的起源、道教的歷史、修煉、儀式,最后是“西歷初幾個世紀的中國道教”一章,是馬伯樂的講演稿、筆記和卡片,由戴密微整理出來,其實這一章最有用,因為它涉及了道教的神、道教的組織、道教的儀式和佛教道教的關(guān)系等等,后來道教研究的很多問題,其實在他這里都已經(jīng)開始涉及了。但是,我在這里還要提到另外一些看起來和道教研究沒有直接關(guān)系,但是卻對道教研究影響很深的東西。歐洲與中國之間,早期來往中最重要的人是傳教士,所以歐洲研究中國也有傳教士的影響,關(guān)于這一點,還沒有很好的研討。傳教士和學院學者不同,他們是去中國傳教的,所以常常懷著最堅定的信念,到中國各個地方,像很偏僻的云貴、川陜、閩粵的角落,他們都去,所以他們眼中的中國首先是一個生活世界,不像學者那樣,先受到書本和經(jīng)典的影響,所以他們往往直接進入“實際的中國”。另外,當歐洲人成為發(fā)現(xiàn)世界的人以后,他們對其他文明的興趣也日益提高,因為你要了解自我的文明,就要找另外一個文明當鏡子,所以民族志、人類學這一類學問就逐漸發(fā)展,民族志和人類學,其實本來是西方人認識自己的學問,他們在看到異文明以后,就越來越認為自己是高級的、開化的,當然也就要高踞中心和頂峰。這兩方面合在一起,使法國為中心的漢學家也漸漸受了影響,所以,這里就要提另一個和馬伯樂齊名的漢學家葛蘭言(MarcelGranet,1884—1940),他的兩本書很有意思,一是《古代中國的舞蹈及傳說》,這本書很早,大約20年代末就譯成中文了,是李璜譯的,他把葛蘭言譯為格拉勒。另一本是以《詩經(jīng)》為主討論古代中國的,叫《古代中國的祭祀與歌謠》,沒有中譯本,但是有日文本。這些書,是用西洋當時的人類學方法來研究古代中國文明的,我們看他的內(nèi)容,像前一本,就從“殺舞人與首領(lǐng)以祭”(包括獻俘、殺首領(lǐng)以祭、殺舞者以祭)、“新秩序的建立”(包括驅(qū)逐鬼怪、蒙面舞蹈、媚神戲劇),一直到“殺英雄以祭與王朝之舞”(包括周公獻身于神、商朝祖先之舞蹈及其獻身于神、夏朝祖先之舞及其獻身于神),好像和我們的歷史研究不太一樣,它是把歷史文獻放在一個框架中,從現(xiàn)在的調(diào)查和體驗倒著上溯回去的,然后重新描述一個古代中國社會生活圖像。所以,它需要對現(xiàn)在的文明存在有一個相當好的了解,否則就好像俗語說的,一開始的差之毫厘,最后就是失之千里了。后來他對中國古代的研究,成了法國人類學的資源,著名的列維-斯特勞斯就把他的研究收入自己關(guān)于結(jié)構(gòu)人類學的書里面,作為一章。葛蘭言的影響,就在于他把古代中國研究和人類學的理論和方法聯(lián)系起來,這使得后來的法國中國學,特別是道教研究,有一種重視人類學調(diào)查的風氣,也有了傳教士深入邊地的傳統(tǒng)。葛蘭言在1940年德國占領(lǐng)期間去世,馬伯樂也在1945年去世,不過,因為他們,法國的道教研究就這樣有了一個很好的基礎(chǔ),怎么樣呢?我們下面在對比近五十年來中國和西方的道教研究時,還會仔細講到。二、道教前史道前史現(xiàn)在要回過頭來說中國的道教研究了,除了剛才一開頭我們提到的陳銘珪的《長春道教源流》之外,較早研究道教的要算劉師培,他在宣統(tǒng)二年(1910)冬天,到白云觀去讀《道藏》,寫了三十七篇《讀道藏記》,這算是開端罷。接著他那一路的黃侃,也有《仙道評議》、張爾田有《真誥跋》,但是這都是博學的文獻學家的偶爾關(guān)心,算不上真正的現(xiàn)代學術(shù)研究,我用《八十年來史學書目》大體統(tǒng)計了一下,到1935—1936年,關(guān)于道教的文章也不過就是十來二十篇,比如蔣維喬、劉國鈞、中一等等的文章,水平都很一般。不過,受到西方和日本的影響,30年代,開始有了變化,對于道教作總體的概論式的研究,先是傅勤家,有《道教史概論》(1934)、有《中國道教史》(1935),后面這一本收在王云五主編的中國文化史叢書里面,產(chǎn)生過不小的影響,不過,依我看他主要還是吸取了日本人的研究。真正受過西方宗教學研究的嚴格訓練的,是許地山,現(xiàn)在很多人多半知道他是文學家,寫過《空山靈雨》、《綴網(wǎng)勞蛛》等等,但他更是一個宗教學者,他在英國真正讀過比較宗教學的課程,后來在各大學教書,教的也是這方面,他在1934年寫了《道教史》上冊,可惜的是上冊還沒有真止涉及到宗教的道教,還只是“道教前史”,也許因為他去世比較早罷。不過,這也應(yīng)該說是中國現(xiàn)代意義上的道教史研究已經(jīng)開始了。從學術(shù)史的角度看,真正嚴格意義上的,有獨立的中國知識特色的,而且是對后來有深遠影響的研究,是1933年以后陸續(xù)出現(xiàn)的,1933年,有兩篇文章值得特別提出來,一是胡適的《陶弘景的真誥考》,發(fā)表在《蔡孑民六十五歲生日紀念論文集》(又收入《胡適論學近著》第一冊卷二),討論了陶弘景的《真誥》及其他與佛教《四十二章經(jīng)》的關(guān)系,順便說一點,胡適關(guān)心道教歷史與文獻,可能還比較早,1928年10月18日他和英國的ArtherWaley通信,就討論過《周易參同契》這部道教的早期經(jīng)典,寫過《周易參同契的年代》一文,承認它是二世紀的書,但是,可能這還算不上專門針對道教,只是文獻學的研究,真正屬十道教文獻研究的還是1933年這一篇文章。一是陳寅恪的《天師道與濱海地域之關(guān)系》,發(fā)表在《史語所集刊》第三卷第四分上,考察了南北朝時代天師道與地域、士族大宗、書法以及政治的關(guān)系。這兩篇文章研究的都是很專門而且很深入的問題,前一篇涉及到佛道關(guān)系史,后一篇更涉及了道教和空間、家族、政治的問題,這兩篇文章都很重要。接著,湯用彤在1935年在《北京大學國學季刊》第五卷一號上面發(fā)表了《讀太平經(jīng)書所見》,這篇文章考證了道教最早的經(jīng)典《太平經(jīng)》和《太平經(jīng)鈔》的關(guān)系以及真?zhèn)?、佛教和道教的早期交?已經(jīng)不再是泛泛而論,而是一種相當深入的文獻學考證了。1940年,在日本占領(lǐng)下的北平,陳垣寫了《南宋初河北新道教考》一書,那個時代河北明明是金占領(lǐng)區(qū),他為什么不用“金”而用“南宋初”?因為這是一個“奉正朔”的問題,用現(xiàn)代的話來說是“政治認同”問題,在日本占領(lǐng)下的陳垣是用這種方式表達他對中國的認同。不過,這并不意味著他的這部書只是一種借古諷今的著作,它并不是政治表達而是學術(shù)研究,它專門討論了金代北方全真教等的興起,他用了很多道教內(nèi)和道教外的文獻,特別用了金石碑刻資料,這就給后來的人提供了一個研究的范式。應(yīng)當說,三四十年代以后,由于胡適、陳寅恪、湯用彤、陳垣的建設(shè),中國的道教研究已經(jīng)有相當好的基礎(chǔ),也有了自己的特色,一是歷史學的研究,大多數(shù)中國學者是從文獻入手,以清理歷史脈絡(luò)為主,二是很善于使用碑刻一類的教外資料,這種對文獻資料的熟悉,是西洋東洋人無法比擬的,三是相當關(guān)注道教與周邊的政治、家族、社會的關(guān)系。比較明顯的不足是,這里面提到的大多數(shù)人,都不以道教為主要研究領(lǐng)域,都是“順帶”性的。不過再晚一點,就有兩位全力以赴研究道教的學者,這就是王明和陳國符。王明走的是歷史學和文獻學的路子,他40年代隨湯用彤先生學習,接連作了《太平經(jīng)》、《老子河上公章句》、《周易參同契》和《黃庭經(jīng)》的考證,看起來這全都是些文獻學考據(jù)文字,不過,我在給史語所七十年紀念文集寫關(guān)于他的文章時,就說過,你要看到他抓的這幾個問題點是很有深意的,恰好分別抓住了道教起源時期的重要經(jīng)典、道家思想經(jīng)典也就是《老子》的詮釋和轉(zhuǎn)化、煉丹術(shù)、養(yǎng)生術(shù)這四個大關(guān)節(jié),很重要的關(guān)節(jié)。而陳國符呢?他是唯一一個與其他道教研究者知識背景都不同,關(guān)注角度也不同的人,因為本來他是化學家,化學史研究者,但是,他發(fā)現(xiàn)不搞清楚道教,化學史說不清楚,不搞清《道藏》,道教也弄不清,所以他花了很多精力來研究《道藏》,這是一部一千多種書匯合的大叢書,而且語言難懂、時代混亂、相當復雜,他后來寫了《道藏源流考》,也是用的文獻學的方法,但是他把重心是放在與道教黃白之術(shù)也就是叫做“伏煉”的煉丹術(shù)有關(guān)的文獻上,后來他又出版了《續(xù)考》,絕大部分內(nèi)容也都與煉丹術(shù)有關(guān),不過那是很晚的事情了。1997年出版了《中國外丹黃白法考》。從胡適、湯用彤到王明、陳國符,大體上奠定了中國學者研究道教的基本思路、方法和特色,我再說一遍,第一,重視歷史學和文獻學的方法,善于從傳統(tǒng)的目錄學入手,對文獻進行搜集、考證和分析,給道教的歷史研究提供經(jīng)過考證的、確實的文本。第二,善于發(fā)現(xiàn)新資料,能夠廣泛利用金石碑刻、方志、教外文獻,這一點是國外學者比不過的,畢竟是讀漢文資料,中國人讀起來還是容易嘛。第三,在這種道教的歷史研究中,中國學者相對比較重視道教的政治和社會歷史背景,相比較而言,對于道教的宗教性方面,像儀式、方法、器物、語言以及技術(shù),研究相對較少,除了陳國符以外。三、從內(nèi)容上看,效果創(chuàng)造內(nèi)容是道教研究的主流上面講的都是20世紀四五十年代,也就是二戰(zhàn)以前,那么二戰(zhàn)以后呢?我們先看中國,在50年代到80年代以前,在大家都知道的政治意識形態(tài)的影響下,道教史研究有一個轉(zhuǎn)變,就是轉(zhuǎn)向了哲學和政治取向,你們看,50年代以后,道教研究漸漸都集中在大學的哲學系了,哲學的解釋方式,特別是唯物主義唯心主義的解釋方式,慢慢籠罩了一切,研究道教的人,也主要要在道教里面發(fā)現(xiàn)唯物主義,批判唯心主義,而研究道教史,也漸漸主要轉(zhuǎn)向政治史,主要是階級斗爭史,農(nóng)民起義啦,反抗統(tǒng)治者啦等等。50年代,沒有出現(xiàn)多少關(guān)于道教的專著或論文,60年代初,湯用彤寫了《康復札記》,他關(guān)注的問題就部分轉(zhuǎn)向了農(nóng)民起義,像所謂的妖賊李弘等等,王明也跟著寫了《農(nóng)民起義所稱的李弘和彌勒》,同時也寫了關(guān)于《陰符經(jīng)》和《無能子》的文章,大講唯物和唯心的問題,五六十年代之間,依附著農(nóng)民起義特別是黃巾起義的研究,有不少道教論文出來,比如說楊寬的《論太平經(jīng)》(《學術(shù)月刊》1959年第9期)、《論黃巾起義與曹操起家》(《曹操論集》,1962),黃巾起義成了研究道教的契機,這也是很奇特的一個現(xiàn)象。一直到80年代,這種現(xiàn)象開始變化,先是卿希泰的多卷本《中國道教思想史綱》,嚴格地說,由于寫得比較早,這部書還殘存有一些教條的刻板的觀念,可是,應(yīng)當承認這部書是一個開創(chuàng)的成果,在他之前沒有啊。所以,它出版以后有一定影響,也占有了道教研究的資源和空間,現(xiàn)在四川大學宗教研究所還是這方面最重要的基地之一,無論你怎么評價,他們都是人數(shù)最大的一群。80年代中葉以后,道教研究隨著文化熱而興起。魯迅的那句話很重要,成了研究道教的人最喜歡用的,好像是全部的理由和依據(jù),就是“中國根柢全在道教”,乍一想,并不錯,因為道教是土產(chǎn)呀。所以,一方面,很多作家希望在道教那里找一些“根”,也找一些和現(xiàn)代西方不同的東西出來,裝點小說戲劇,好像拉美文學找到非洲和印第安文明一樣,80年代很流行的“尋根派”小說家就很注意道教,直到現(xiàn)在得到諾貝爾文學獎的高行健也同樣喜歡在小說里扯一點佛教道教。另一方面,很多學者都希望從道教研究中間,尋找到解釋中國落后和愚昧的原因,當然還有一些學者希望從道教中間找到中國自己的精神,那個時候常常愛說的“酒神”精神。這刺激了道教研究的新變化,在八九十年代,出現(xiàn)了很多新著,像任繼愈主編的和卿希泰分別主編的《中國道教史》,都是大部頭的通史,也很有影響,前一種現(xiàn)在日本正在翻譯,因為是不少專家合作,所以在使用資料上、在專業(yè)的深度上,都很有特色,后一種部頭很大,是多卷本,其中有一些章節(jié)也寫得不錯,像唐代中期的道教,差不多把大多數(shù)有資料可查的人都寫上去了。不過,我在這里想多談一些其他的論著。一般來說,從80年代到90年代,道教研究在中國大陸有四個基本的路向:第一,關(guān)于道教的歷史文化批判和研究,像我自己的《道教與中國文化》,很慚愧,當年我的研究中間,可能有很多帶有感情色彩的東西,也常常有受魯迅那句話的影響,通過文化批判現(xiàn)實的影子,后來翻譯成日文和韓文,好像在外面比在中國影響還大一些,雖然在國內(nèi)反而是我的《禪宗與中國文化》一書影響更大。第二,道教典籍的文獻學研究,這方面又接續(xù)了30年代的傳統(tǒng),一些專業(yè)的道教研究學者,主要是中國社會科學院的人,在任繼愈先生的帶領(lǐng)下,編寫了《道藏提要》,無論好不好,我聽到一些批評,但是畢竟是漢語世界最完整的道教文獻提要目錄。后來朱越利編了一部《道藏分類解題》,在很多方面匡正了《提要》的缺失,但是朱越利的那本書,一是分類太離奇,比如把講齋醮儀式的算成是“戲劇”之類,我后來在《文匯讀書周報》寫了一篇書評批評這種分類,不知道他本人是否看到,還有一點,因為是一個人作的,所以也比較簡單,在這一點上,還不能取代《提要》。不過要提一句,朱越利的道經(jīng)研究,還是很不錯的,他用了很大功夫,遼寧教育出版社的“國學叢書”中收了他一本《道經(jīng)總論》,還是不錯的。第三,斷代的或?qū)ｎ}的歷史學研究,像胡孚琛的《魏晉神仙道教》、詹石窗的《南宋金元道教》,這方面的著作最多,還是30年代以來的風氣,中國人大概特別習慣于做歷史,像文學專業(yè),文學史是大頭,哲學專業(yè),哲學史也是大頭。最近這一方面的著作更多,我就不舉例子了。第四,是化學史方面的研究,這一方面我不太懂,但是,陳國符先生近年才出版的《道藏源流續(xù)考》,大多數(shù)是討論道教煉丹術(shù)方面的,與化學史相關(guān),像已故的山西的孟乃昌,他有一系列的論文,他的《周易參同契考釋》也很有價值,他是研究化學史的,因為《參同契》是“萬古丹經(jīng)王”,但看起來他還是用文獻學的方法去研究,倒是社會科學院的金正耀,他的研究很有意思,他是真的去用化學試驗的方法作一些東西,而且聯(lián)合了東西方學者一起做,但是他最近的東西我看得很少。最后,特別需要提出來的是,相當有價值的道教研究成績,是一些原來作考古的學者作出來的,他們從考古發(fā)現(xiàn)的角度,用很多文物資料對道教進行研究,像歷史研究所的王育成,他對道教投簡、令牌、畫符的研究,給我們提供了很多新的資料,中山大學的劉昭瑞,也在古代考古發(fā)現(xiàn)中,給我們詮釋了很多有關(guān)道教的資料,像關(guān)于阿斯塔那332號墓的方術(shù)文書的解釋,使我們可以把道教一些知識和技術(shù)的東西的來龍去脈比較清楚,北京大學的李零,也從古代方術(shù)方面,像房中、術(shù)數(shù)等等方面,給道教研究提供了一些新的思路,使我們看到道教的一些知識和技術(shù),其實是淵源很古老的,像最近在《文物》發(fā)表的考釋華山玉版的文章,就讓我們看到道教投龍簡的來歷。四、對六朝道教史研究的回顧但是,中國方面的研究似乎還有很多問題,為什么會發(fā)現(xiàn)有問題?其中一個很重要的原因,是大門打開以后,看到歐美日本的研究,發(fā)現(xiàn)人家有很多問題已經(jīng)研究得很深了,方法也已經(jīng)很新了,看問題的角度、關(guān)心的方面,也已經(jīng)與五十年以前大不一樣了,文獻和歷史這些本來中國學者很擅長的領(lǐng)域,別人也已經(jīng)有了相當?shù)倪M步,絕不比我們差了,所以反過來看自己,就發(fā)現(xiàn)有問題了。我們先來看日本。50年代以后,隨著日本從二戰(zhàn)失敗后的復蘇,道教研究再度開始重新興盛,1950年在東京大學開了第一次道教研究會,一批著名學者參加,他們在這個基礎(chǔ)上成立了道教學會,現(xiàn)在已經(jīng)據(jù)說有千多成員,1951年創(chuàng)辦了《東方宗教》,第一期創(chuàng)刊號上發(fā)表了福井康順的《神仙傳考》、宮川尚志的《茅山道教的起源和性格》、洼德忠的《關(guān)于道教清規(guī)》、澤田瑞穗的《羅祖的無為教(上)》、道端良秀的《山東道教史跡巡禮》等等,這一批跨越戰(zhàn)前戰(zhàn)后的學者開始重新進行對道教的研究,在50年代到七八十年代里,他們?nèi)匀辉谠瓉淼娜矫嫒〉煤艽蟮倪M展,比如在日本學者最擅長的傳統(tǒng)文獻研究上,1952年出版的福井康順《道教的基礎(chǔ)性研究》、1955年出版的吉岡義豐《道教經(jīng)典史論》可以說是戰(zhàn)后經(jīng)典研究的代表作,前者的第二篇中的《道藏論》和后者第一編《道藏編纂史》可以說與1949年中華書局出版的陳國符《道藏源流考》一樣,是道教經(jīng)典研究中最重要的文獻,后者除了第一編外,第二編《經(jīng)典的研究》考證了六朝流傳極廣的道教神魔法術(shù)類經(jīng)典《太上洞淵神咒經(jīng)》、敦煌發(fā)現(xiàn)的道教類書《無上秘要》殘卷及《三洞奉道科誡儀范》殘卷,對六朝時代也就是道教最重要的時期的三部經(jīng)典進行了細致的研究,第三編《古道經(jīng)目錄》則介紹了《抱樸子》、《真誥》、《登真隱訣》、《上清三真旨要玉訣》、《周氏冥通記》、《無上秘要》等等古籍中的引書情況。而大淵忍爾《道教史的研究》也考證了很多道教文獻,比如他近一步根據(jù)敦煌殘卷考證出《太上洞淵神咒經(jīng)》,古十卷本是從東晉到陳隋這幾百年間在江南分三階段形成的,經(jīng)文中的鬼世界已形成三十六天魔王、十方之鬼等系統(tǒng),其中已經(jīng)受到佛教影響,有了因果報應(yīng)思想等等,上述這些研究在日本,都可以說是奠基性的。這種歷史學和文獻學的研究,本來就是日本學者的特長,尤其在京都方面。最近這方面的成果,可以舉出來的有京都大學人文科學研究所的《笑道論譯注》、吉川忠夫擔任班長的六朝道教研究班出版的《真誥譯注稿》,你看他們一個詞一個詞地注釋和翻譯,把很多資料集中起來,很有用呀,中國的學者好像沒有這種協(xié)作精神,也沒有這種吃苦的毅力。其他像小林正美《六朝道教史研究》、神冢淑子的《六朝道教思想の研究》、吉川忠夫主編的論文集《中國古道教史研究》、《六朝道教の研究》、《唐代の宗教》、砂山稔的《隋唐道教思想史研究》(1990)等等,都相當有價值,對于后面三本,我曾經(jīng)都寫過書評,大家可以參考。除了歷史學和文獻學的這些研究以外,還有就是以實地調(diào)查也就是我們常說的田野調(diào)查為主的研究,在日本學術(shù)界也很有發(fā)展,這種實地的田野調(diào)查,常常是和近代的民間的宗教研究分不開的,過去,日本對于道教的研究比較重視早期就是六朝隋唐,但是這50年里,也有很多關(guān)于宋代以后道教的歷史文獻學研究,像秋月觀瑛的《中國近世道教の形成》(1978),過去日本道教研究常注意精英和經(jīng)典,但是這時開始也漸漸關(guān)注道教在民眾中影響很大的一些現(xiàn)象和歷史,像酒井忠夫的《中國善書的研究》(1960)、吉岡義豐《初期的功過格》(1962),都是很有名的著作。所以,這也喚起了日本學者對人類學傳統(tǒng)的回憶和道教現(xiàn)狀的關(guān)心,當時中國不能來調(diào)查呀,所以很多日本學者到臺灣,像大淵忍爾的《中國人の宗教儀禮》(福武書店,1984)調(diào)查了臺灣很多道教儀式,記錄了不少齋醮儀式上面的贊頌吟唱的詞,有的看起來就像演戲一樣,很有趣的,這讓我們了解了道教的真實存在狀況,它不像文獻中記載的東西,是死的,是經(jīng)過整理和理性處理的。而到了中國開放以后,就有日本學者來了,像東京大學的蜂屋邦夫的兩大冊《中國的道教》(東京大學東洋文化研究所),分成文本和圖像兩部分,記錄了現(xiàn)代中國的道教情況,這些調(diào)查我們自己都沒有做,反而是外國人做了。當然他們有錢,但是這種意識,能夠關(guān)注到實存宗教的意識,我們好像還比較淡。不過,從研究思路和研究方法的角度看,1968年日本和法國的道教研究者的一次會議,似乎對日本道教研究有很大的影響。其實,二戰(zhàn)后,日本漢學界與法國漢學界一直交往極深,像法國遠東學院就有一個小組在京都同志社大學旁邊的報國寺里面,一直在編《法寶義林》,因為當時中國不開放,臺灣地方比較小,不能代表整個中國,以東方學為主的研究,不能不集中于日本。日本學者追隨西方是有名的,自然受到他們的影響,像吉岡義豐很早就和蘇遠鳴(Michel.Soymie)合作編輯了《道教研究》一至四冊,馬伯樂(HenriMaspero)的《道教》一書,盡管是40年代的研究,但是在日本竟然連續(xù)發(fā)行了12版。1968年第一次道教國際會議召開,法國學者在討論道教研究的現(xiàn)狀和問題時提出一個清單,說明要研究道教的一些問題,其中包括道院制度、道教與異端、道教與現(xiàn)代化、佛道關(guān)系、道教與方術(shù)、道教與藝術(shù)、道教在政治史上的意義、來世觀念、降神術(shù)、意識中的幻覺、房中術(shù)、道教內(nèi)的相互關(guān)系、思維模式等,一共14個研究重點,從事后看來,顯然對日本的道教研究發(fā)生了影響。著名的日本道教學者酒井忠夫在70年代回顧道教研究的歷史時還感嘆,歐美以異質(zhì)文化的眼光看中國,對異于自己的文化現(xiàn)象特別敏感,故而常常能發(fā)現(xiàn)不少問題,而日本卻常常以同文同種、亞洲一體的思想去看中國,卻往往不能像歐美人一樣注意到問題,也許正是來自歐美的啟發(fā),使日本漢學界在文獻和歷史之外,逐漸增加了對道教另一些問題的關(guān)心。所以,近年來,對于與道教有關(guān)的醫(yī)學史,也就是養(yǎng)生術(shù),有坂出祥伸的不少著作,在儀式上,有山田利明的著作,特別是我們要是注意看一批年輕學者的研究,像兩年一次與美國年輕學者一道開研究會的那批年輕學者,他們雖然也繼承著日本老一代重視文獻和歷史的傳統(tǒng),但是問題意識卻都已經(jīng)不大一樣了,這都是受到歐美學術(shù)風氣和興趣的啟發(fā)以后產(chǎn)生的新方向。不過,在戰(zhàn)后的日本道教研究中,我特別注意的是,日本學界開始有了新的問題意識,這就是在道教研究上,逐漸把純粹是“外國歷史和宗教”的道教研究,在某個方面轉(zhuǎn)化成了“日本”的問題。如果一種學問,只是研究外國的,是一個與己無關(guān)的純粹學問,大概影響不會很大,也不能帶進自己的思考,所以,把外國問題“本土化”這一點是很重要的。在日本關(guān)于中國道教的研究中,最能夠進入日本思想文化的,是關(guān)于“天皇”名稱的一系列研究,從津田左右吉一直到福永光司、上田正昭、上山春平《道教與古代天皇制》,由于它涉及到日本歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實體制的一個重大問題,所以它不再是一個“歷史”和“外國”的學術(shù)問題,這里特別要請大家注意的是日本著名學者福永光司,他的研究除了處理中國道教思想史本身之外,更是反復突出道教與日本文化關(guān)系既深且廣這一主題,在漢學以外的各個學科如日本的歷史、思想史、宗教史等學科引起了頗大的反響。再來看歐美。自從馬伯樂、葛蘭言之后,歐洲的道教研究開始翻開新的一頁了。其中繼承馬伯樂的傳統(tǒng),對道教文獻和歷史進行研究的,有康德謨(Kaltenmark)、司馬虛(Strikmann),康德謨有《列仙傳》的法文譯本,不要以為這只是翻譯,這種學術(shù)翻譯相當難,要翻譯好,還要注解清楚,就等于是一個詳細的研究,而且往往這種譯本前面有一個相當有水平的導言,我常常說,中國的博士不如作這種工作。言歸正傳,還是說歐洲,康氏的《老子與道教》一書、《靈寶》論文,都是繼承了傳統(tǒng)的語言學、文獻學和歷史學研究傳統(tǒng)的。年輕一些的傅飛嵐(FranciscusVerellen),對于晚唐道教特別是杜光庭的研究,也相當出色,最近我看他關(guān)于《道教靈驗記》的研究,就和中國學者不同,他很善于聯(lián)系更大的歷史背景來討論,從一部書中透視了佛教和道教的新的互相滲透關(guān)系。而在繼承社會學和人類學傳統(tǒng)方面,偏于調(diào)查和文獻結(jié)合的,也有不少很好的研究,像前面提到的蘇遠鳴(MichelSoymie),就是很出色的,現(xiàn)在,以法國為中心包括荷蘭、美國等在內(nèi)的中國研究者中,繼承這一傳統(tǒng)的大有人在,像荷蘭的施舟人(也寫作施博爾KristoferM.Schipper)、美國的薩索就是蘇海涵(MichaelR.Saso)、法國的勞格文(JohnLagerwey)等,都有很好的成就,他們一方面在臺灣、福建、浙江、廣東等地作實際的田野調(diào)查,了解道教如何融進民間,道教實際的存在狀況,一方面結(jié)合文獻考察道教儀式,像施博爾和蘇海涵,都曾經(jīng)在臺灣當過道士,自己去收集很多散落的文獻,像施博爾,就編有《臺灣之道教文獻》(《臺灣文獻》17—3,1966),像蘇海涵,不僅編過《莊林續(xù)道藏》,補充了很多道教齋醮資料,而且還寫過《道教與宇宙再生的儀禮》(TaoismandtheRiteofCosmicRenewal,WashingtonStateUniversityPress,1972)。關(guān)于這方面,我建議大家注意兩部書,一是索安士的《西方道教研究史》,索安士(ASeidel)是一個很出色的女性研究者,她的這部書有中譯本,是上海古籍出版社出版的,可是,要注意的是,譯本錯得一塌糊涂,我曾經(jīng)讓我的學生皮慶生寫過一篇批評文章,發(fā)表在《中華讀書報》上。但是,看這部書,可以大體上了解西方(包括日本)在道教方面的研究,另一本是還沒有出版的,就是施博爾等人合編的《道藏手冊》,據(jù)說英文本很快就會在美國出版,這部書在某種意義上說,可以當一部西方人編的《道藏提要》。當然,近來西方學術(shù)風氣有些變化,一些新的思路、方法和角度,開始進入道教研究,比如語言哲學進入道教研究,這是否會有用?我不是很清楚,但是道教的符咒,那些故意神秘化的隱語,如果從語言文字學的角度,把它們作為象征符號,是否會研究出一些新意?又比如區(qū)域研究對道教,是否也會有一些啟發(fā)?過去我們把道教看成是同一的一個整體,其實道教各派各地,都有一些自己的東西,他們隨著人口流動而傳播,隨著戰(zhàn)爭而獨立,互相又因為秘傳的關(guān)系隔絕,所以區(qū)域之間有很多問題可以討論。但是,雖然新的思路已經(jīng)有了,真正成熟的成果還不多,這里可以套孫中山的一句話“革命尚未成功,同志仍須努力”。五、從道教的控制和保護關(guān)系上說,道教儀式研究還沒有進一步深化那么,努力的方向在哪里?應(yīng)該說,比起國際性的佛教研究來,道教研究的空白處還是很多的,我并不是專門的道教研究者,只能挑上一些自己以為比較重要的方面來說一說。第一,我總覺得道教語言文字和詞匯的研究,現(xiàn)在還沒有特別得到關(guān)注。大家讀道教的書可以發(fā)現(xiàn),道教的語言相當特殊,他們有很多怪詞,常常用一些隱語,好像暗號似的,讓你不那么容易明白,像什么“黃赤”、“五老”、“姹女”等等,特別是在煉丹術(shù)和內(nèi)丹語言上,尤其是神秘得很。他們有意把語言說得別扭和生澀,顯得很古雅,讀道經(jīng)的時候,總是疙疙瘩瘩,很麻煩。他們的書寫也很特殊,我舉三方面的例子,一是自己創(chuàng)造很多特別的字,當然大多是用漢字重新組合,表達一種特別的意思,像陜西樓觀的那些個字,你看上去就像飯店里面特別愛貼的“招財進寶”合文一樣。二是畫符,符就是一種特別的文字,《太平經(jīng)》里面講它是復文,其實早期就是前面那一種拼合的文字,但是后來漸漸越來越怪異,主要是盡量寫得古老,文字是從甲骨文、篆書、隸書那里來的,它是從楷書、隸書反過來向古文字回去的,而且他們要說它是“龍篆”,越寫越不認得,直到它成為“符”,好像鬼畫符呀,所以這里面有關(guān)于文字的一些特別觀念在里面呢。三是敦煌道教的卷子,你們有沒有注意到,道教的卷子,字寫得要比佛教卷子好很多,為什么?道教有很多書法家呀,像楊羲,傳說字就寫得好,王羲之王獻之父子,都是天師道徒,當年陳寅恪在他那篇關(guān)于天師道與濱海地域關(guān)系的論文中就提到過這個問題,可是有沒有人認真地考察一下這背后的原因?我以前寫過一篇文章叫《青銅鼎與錯金壺》,是從文學角度分析的,說道教語言就像古代的鼎一樣,總是有綠銹的,看起來斑駁古奧,也像錯金壺一樣,總是有意弄得很繁復,裝飾性很強,可是現(xiàn)在還沒有深一步的研究。現(xiàn)在據(jù)說是語言學的時代,語言分析是很流行的方法,可是放著這么一個有意思的課題,沒有人去做,不是太奇怪了么?就連一部好的道教詞典,現(xiàn)在也還沒有呢,所以我想,在這方面,無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的方法,都可以一試。第二,道教儀式的研究在我們國內(nèi)還沒有很好地開展,有一些基礎(chǔ)的研究,像卿希泰《關(guān)于道教齋醮及其形成問題初探》(《世界宗教研究》1986年4期)、陳耀庭《論<先天斛食濟煉幽科>儀的歷史發(fā)展及其社會思想內(nèi)容》(同上1987年1期),但是還不夠。我說不夠,有兩方面的意思,一是研究還太少,道教的典籍里面,這一方面是相當多的,可是我們很多人并不關(guān)心這方面的資料,最近我看到一部不錯的書,是張澤洪《道教齋醮符咒儀式》(巴蜀書社,1999),已經(jīng)大體把齋醮歷史概述了一下,但是還有一些遺憾,就是分析不夠深入,方法也還不夠新,其實可以借鑒像國外人類學、圖像學、藝術(shù)史的分析方法,除了對齋醮儀式的歷史變遷作敘述之外,還可以對壇場的象征性,對各種幡、燈的暗示性,對儀式過程的內(nèi)容比如誦經(jīng)、步虛、繚繞的意味,對日常的和特殊的儀式之間的差異,作多種多樣的研究,我最近對圖像很有興趣,像道教的種種圖像,比如祭祀儀式時懸掛的“幕”、道觀的平面樣式、神像的方位和等級、壇場布置的空間形式,以及這些空間的、平面的、立體的各種圖像的歷史變化,是否都可以作一點分析?其實道教中最重要的活動,不就是這些儀式嗎?第三,對于道教的知識考古學式的研究。我總覺得道教是一個最適合用?？品椒▉硌芯康念I(lǐng)域,因為在中國,三教里面處境最奇特的是道教,它一直被權(quán)力所壓抑,又一直在向主流靠攏,它表面上擁有精英思想的支持,使它在上層的話語系統(tǒng)中越來越像老莊,但是又在實際生活中,常常又多是民眾知識水準的東西,它看上去得到官方的認可,但總是被上層貶斥,所以在道教研究上,可以充分討論福科關(guān)于“權(quán)力”、“話語”、“知識”等等問題。比如小說、戲曲中對道教的敘述,我曾經(jīng)寫過一篇《妖道與妖術(shù)》,就是分析道教在小說、歷史和現(xiàn)實中間的處境,以及這種奇怪的處境到底表明了官方、民眾、精英對道教什么樣的不同態(tài)度,這里其實有很多可以用?？评碚摻忉尩?又比如道教中間的一些知識和方法,是如何在主流的話語壓力下,逐漸屈服和邊緣化的,楊聯(lián)升先生曾經(jīng)寫過關(guān)于涂炭齋的論文,還和胡適討論得很熱烈,這是一個很精彩的論文,雖然他沒有用?？频睦碚?但是他抓住了一個相當重要的問題,就是道教原來的一些儀式、方法,因為不符合主流意識形態(tài)和普遍倫理道德,所以就漸漸被壓抑