土觀桑馬與藏傳佛教史研究_第1頁
土觀桑馬與藏傳佛教史研究_第2頁
土觀桑馬與藏傳佛教史研究_第3頁
土觀桑馬與藏傳佛教史研究_第4頁
土觀桑馬與藏傳佛教史研究_第5頁
已閱讀5頁,還剩4頁未讀, 繼續(xù)免費閱讀

下載本文檔

版權說明:本文檔由用戶提供并上傳,收益歸屬內容提供方,若內容存在侵權,請進行舉報或認領

文檔簡介

土觀桑馬與藏傳佛教史研究

一、寧瑪派的教育觀至于寧瑪派的脈象,土觀大師認為寧瑪派的主要來源是蓮花生大師,還有印度班智達、無垢友、佛密、靜藏等法名。舊派有六種傳承,三類法要。六種傳承是:諸佛密意傳、持明表示傳、常人耳聞傳、親承語旨授記傳、有緣掘藏傳、發(fā)愿印付傳。三類法要是:遠傳的經典傳承、近傳的伏藏傳承、甚深的凈相傳承。經典傳承有《幻變經》、《集經》、《心品》;伏藏傳承說是蓮花生大師及少數(shù)具德大師為了教化未來眾生,將很多修習共與不共兩種悉地的教授作為伏藏埋藏,……;凈相傳承是說已得道者面見本尊,由本尊親口所說教授,祖祖相承1。土觀大師對寧瑪派傳承的論述,與寧瑪派的一些史籍中所述大體一致,只是在取舍方面稍有不同,土觀大師側重于后弘期寧瑪派的傳承源流,而對于寧瑪派教法的來源問題,未加評論。只是認為寧瑪派教法主要來源于蓮花生大師。寧瑪派教法源出于烏仗那的喜極金剛,喜極金剛傳妙祥友,妙祥友傳師利僧哈、佛智、蓮花生,師利僧哈傳無垢友、毗盧遮那。印度僧人無垢友(梵語毗摩羅米扎)將密宗精要傳入藏地,藏人毗盧遮那傳入密宗心部,蓮花生是在前兩位所傳之法出現(xiàn)差失、爭議、衰微的情況下掘出了伏藏給密法以正名,使大圓滿法得以在雪域藏土繼續(xù)弘揚,因此說蓮花生是寧瑪派教法的主要傳人。寧瑪派的有關教史大都認為,寧瑪教法源出于烏仗那國的喜極金剛。喜極金剛傳衣缽于妙祥友。妙祥友根據(jù)喜極金剛的講授和自己的修證體會,將阿底瑜伽大圓滿法640萬頌整理歸納為心部、界部和秘訣部三部,按照修法者的低、中、高三個層次分別修習。妙祥友的傳人主要有四支,其中三支是寧瑪派大圓滿法的直接來源。第一支是師利僧哈,生于漢地,出家于五臺山,后赴印度拜妙祥友為師,學25年,后從金剛座掘出阿底瑜伽伏藏心要明點密籍,帶回漢地,將阿底瑜伽整理成外、內、密和無上密四部。師利僧哈的弟子主要有無垢友和雜那宿扎,后雜那宿扎又為無垢友之師。無垢友在藏傳法13年,曾將秘密部口訣密法傳于赤松德贊和娘定埃增,娘定埃增建夏拉康寺,將無垢友所傳大圓滿心要講說續(xù)秘訣藏于該寺柱間,將耳傳法要傳授給弟子。此法一直傳到隆欽然降巴智美鄂色,成為集大成者,撰《七寶藏論》,總攝大圓滿法要義。第二支是佛智,先拜俏金剛為師,學習摩訶瑜伽,后拜妙祥友為師,學習大圓滿法,著有《妙吉祥口訣論》、《解脫明點論》等,后成寧瑪派修習的經典。第三支是蓮花生,蓮花生隨妙祥友學習秘訣部的心要口訣,稱為“空行心要”,是大圓滿秘訣部傳承最重要的一支。第四支是圣天,在藏地沒有傳承2。關于寧瑪派教法的傳承,寧瑪派晚近大德仁增·吉美林巴在他的《泳蓮真藏——藏傳佛教前譯派教法源流》中談到了十一種,即大圓滿心部傳承、隨類瑜伽傳承、生起次第摩訶瑜伽傳承、經部傳承、密意集傳承、修部傳承(修部傳承又分佛語傳承和伏藏傳承)、密宗語續(xù)部傳承、密宗心續(xù)部傳承、甘露功德續(xù)傳承、事業(yè)金剛橛續(xù)傳承、如來聚集伏藏法傳承3。土觀大師對寧瑪派教法傳承的分類是按照上師的教授方法分類的,而仁增·吉美林巴是按照法要的修行次第而劃分的,因此二者之間稍有差異,這種差異只是分類角度的不同,并無實質性的分歧。關于寧瑪派的立論,土觀大師認為,寧瑪派教義安立九乘,即聲聞、獨覺、菩薩乘;事部、行部、瑜伽部;生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽。寧瑪派的經典傳承中的幻心二部多與新派符合,但晚近寧瑪派大多重視伏藏傳承和經典傳承的心品。其中最重視“大圓滿法”的見地和實修。大圓滿內部又分心部、界部、教授部。這三部與新派部分相同,但事義有很大差別。心部之心有體性本凈、自相任運、大悲周遍三大特征。此外,還有生死涅槃無別之見,頓悟、漸悟之修,因、道、果之立論等等4。土觀大師對寧瑪派見修的論述,也與寧瑪派的根本經典《七寶藏論》以及《寧瑪教派源流》中所述大多相順5。寧瑪派教法總共判為九乘,這是無可爭議的。只是后期寧瑪派將顯教的第三乘菩薩乘又作了進一步的區(qū)分。菩薩乘又分為唯識宗、中觀宗,唯識宗又分為唯識相實派、唯識相假派,中觀宗又分為中觀自續(xù)派和中觀應成派,中觀自續(xù)派又分為瑜伽行中觀自續(xù)派和經部行中觀自續(xù)派6。二、寧瑪九乘判教的主體關于寧瑪派之教法,藏傳佛教學者有不同的看法。大體有三種觀點:其一、寧瑪派之法為不純之法。仁欽桑布譯師的《辨法與法論》,拉喇嘛意希畏、希瓦畏、咱米譯師、洽譯師等人的《書簡》,俄譯師的《蒺藜論》、薩班的《三律儀差別論》諸書中,雖末明說舊派之過,然于藏地所傳諸宗,不純之處均加駁斥,隱約中亦有一二語暗刺舊派之處。桂·枯巴勒澤、止貢白增也提出了許多論點,證明舊派之法為不純正。7其二、寧瑪派之法乃純正之法。絨·宋卻桑譯師、滾幫·吐吉尊追、迦瑪巴·讓炯多吉、朱妥·鄔堅巴、炯丹熱直、塔洛·尼瑪堅贊,以及晚近的主巴·白瑪噶布、保沃·祖拉逞瓦等其他派有名之高僧,昆敦·班覺倫珠、第五世達賴等有名大德皆說舊派之法是純正法8。其三、對寧瑪派之法平等置之?!安碱D大師及法王宗喀巴師徒等諸堪為準則之大德,對此不加評論,平等置之”9。以上三種觀點是土觀大師在考察寧瑪教法中提到的。其實對寧瑪派之法不加評論,平等置之的,也許只有布頓大師一人10。土觀大師似乎隨順宗喀巴大師之意,然宗大師對舊派之法的態(tài)度,并非不加評論,而是認為舊派之法還是摻雜了一些人的“己意”11。土觀大師最后的結論是:“現(xiàn)在大圓滿見所有說法,大多含有混雜,但不敢說此見即為邪見?!?2在這里,土觀大師所說的“現(xiàn)在大圓滿見所有說法,大多含有混雜”,實際上是指8世紀由漢地和尚摩訶衍那帶到吐蕃的漢地禪宗思想,以及藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的儀軌方式和神祗系統(tǒng)。那么,從土觀大師的考察中,引出了學術界頗有爭議的問題:寧瑪派的全部教法,總攝于九乘之中,這九乘判教法是源于印度,還是源于藏地?是印度佛教所固有,還是寧瑪派所創(chuàng)造?在寧瑪派九乘教法的來源問題上,學術界有兩種觀點:一種認為九乘教法乃苯教所固有,在藏族傳統(tǒng)宗教苯教的教旨中,也有九乘次第?!氨浇逃兴^的九乘次第之教軌。九乘是,恰辛、朗辛、楚辛、斯辛四因乘,格尼、阿迦、暢松、葉辛四果乘,最特別者一乘,共九乘”13。由此,一些人根據(jù)《香雄年居》和《香雄年居上師傳承記》中所載“九乘于佛教傳入以前就存在于苯教之中”的片言只語,提出寧瑪九乘源于苯教。另一種觀點認為寧瑪派九乘乃佛教所固有,而苯教九乘乃是對寧瑪九乘的抄襲?!皾L勤·希畏與達倉譯師均說苯教所立九乘又與舊派大圓滿相順”14。筆者在參閱各家之說和考證藏文原始資料基礎上認為,寧瑪九乘教法從形式上是寧瑪派的獨創(chuàng),從內容上是在吸收印度佛教顯密思想的基礎上,受漢地禪宗之見和苯教之規(guī)影響創(chuàng)造而成的。縱觀寧瑪九乘判教,可分為前后二期,其分界可從著名寧瑪派大師隆欽然降巴開始。前期寧瑪派于九乘中之第三乘,尚未區(qū)分自空中觀與他空中觀,故前六乘與新派差別不大。“顯教三乘,外密三乘,共六乘,在教理方面,新譯密咒派與舊譯密咒派所說皆同,并無差別”15。從隆欽然降巴開始,不但注重密法和伏藏,而且對顯教教理還多有涉獵?!奥J然降巴尊者,是舊派掌教中唯一精通教理的最杰出人物。關于各種明處,顯教教理和新密舊密兩派等方面的著作亦很豐富”16。朗達瑪滅佛以后至隆欽然降巴以前,寧瑪派對顯教三乘未作精深研究,顯密之間似乎結合的不是很密切。至隆欽然降巴時,顯密兼顧,在深研顯密教理和新舊譯經以及對比藏地其他各派法理的基礎上,提出了如來藏他空中觀思想?!坝捎^待界或如來藏之體性,其污垢及過患等物之有差別相空,而從本以來于自己本身所具有的佛功德則不空”17。隆氏以前,并未見寧瑪派有言他空了義大中觀見者。而且,在密教方面,隆欽然降巴以前,大都修習《幻網》中的六次第、《三次第》的解脫道、《密滴》中的方便道、《集經》中的任運修、《修八部教》中的五次第等,這些“與新派所說,大多符合”18。從隆欽然降巴開始,把密法的修持轉向了大圓滿法。其轉向的主要依據(jù)是《心品》中的“寧提”掘藏?!昂笃趯幀斉啥嗖蛔⒅剡@些(《幻網》、《密滴》、《修八部教》等)法門的講聽和修習,他們最重視的就是大圓滿法的見地和實修”19。因此,從隆欽然降巴開始,寧瑪派在見地和實修方面發(fā)生了轉折,可以劃分為前后二期。前期寧瑪派的九乘教法,是在印度佛教小乘、大乘、金剛乘的基礎上,將顯密教理分別言說,從而劃歸為九乘。在印度佛教中,并未有現(xiàn)成的九乘教法。因此,寧瑪九乘判教并非是對印度佛法的照搬。但基本構架卻已存在于印度教法中。在印度教法中,承許小乘、大乘、金剛乘三乘。小乘又內在地包含聲聞和獨覺二次第。金剛乘分歧頗多,“金剛乘有二續(xù)部、三續(xù)部、四續(xù)部、五續(xù)部、六續(xù)部之分別,以其中的四續(xù)部為主要。四續(xù)部,指事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部”20。“六續(xù)部,指事部、行部、瑜伽部、父續(xù)、母續(xù)和無二續(xù)”21。在此基礎上,寧瑪派先師根據(jù)《文殊幻兌》和《讓夏》諸書,把如來顯密教法分類判為九乘。此九乘的前六乘與新派差別不大,就是摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽也和方便父續(xù)、智慧母續(xù)差別甚微。其實無上瑜伽續(xù)內部也包含方便父續(xù)、智慧母續(xù)和方便智慧無二續(xù)三類。寧瑪派根據(jù)六續(xù)部將方便父續(xù)、智慧母續(xù)和方便智慧無二續(xù)各個分別重視,提高到同其他續(xù)部同樣重要的地位,將如來教法以九乘次第展示于眾生面前,隨機設教修持,不可越階授受。顯示了寧瑪派的創(chuàng)造精神和獨特之處。九乘教法的基本內容大都源自印度,也多與新派相符。唯大圓滿之心部、界部、教授部與新派于事義上有大差別。心部之方便多與大手印派相同,界部與新派五次第局部相同,教授部的“妥噶”道頗與新派的六加行相似,然都于事義上有大差別22。筆者認為,這些內容上的差別是寧瑪派于印度佛法中雜入了漢地禪宗之見和苯教之規(guī)。宗喀巴大師和土觀大師認為這些事義差別乃寧瑪派的“己意”和“混雜”。宗大師曾說:“(大圓滿法)雖屬純正,但后來有一些學識淺薄之人,純以己意摻雜其中”23。這里,宗大師和土觀大師所肯定的部分,就是出自印度的部分,是主干;宗喀巴大師和土觀大師所否定的部分也就是漢地禪宗思想和苯教之規(guī),而所否定的只是一些枝葉。從大圓滿的三個分支中可找到漢地禪宗思想和藏地苯教之規(guī)的余韻流波?!靶牟空f隨見何境,唯是自心,心性現(xiàn)自然智慧,除此自然智慧外,再無余法?!?4與漢地禪宗“何不從于自心,頓現(xiàn)真如本性”的“明心見性”思想如出一轍。要門部的“全離一切分別,現(xiàn)證實相自顯的境界”25與摩訶衍那所倡的“非但不善分別應舍,就是善的分別,亦是能纏縛生死,無論鐵鎖金鎖,同屬纏縛,只應全不作意,才能求得解脫”26并無二致。是故,阿芒·貢卻堅贊大師說:“大手印及大圓滿之名稱雖有異,修習者于修習中任何亦不作意與漢地摩訶衍那相同?!?7此外,在《修部八教》中,還有苯教的儀軌。最明顯的就是世間二部,即差遣非人,供贊世間神、猛咒咒詛。這三部說是蓮花生大師降伏西藏諸惡神鬼并令其發(fā)誓保護佛教,遂建立此三部供祀法。于是,寧瑪派的經文中出現(xiàn)了白摩苯教的文字28。長期以來,寧瑪派都是藏地其他宗派非議的對象,因為在寧瑪派教義中摻雜了大量苯教的成分,有些教義又類似于漢地的禪宗思想,因此之故,一些墨守經文的人將其視為怪胎是自然的事”29。因此可以說,寧瑪派九乘判教法從形式上說,是寧瑪派之獨創(chuàng),從內容上是在吸收、消化印度佛教顯、密思想的基礎上糅進了漢地禪宗思想和苯教之規(guī)。在此,尚需澄清兩個問題:其一、寧瑪派何以從形式上專立九乘?其二、寧瑪派為何從內容上糅進漢地禪宗之見和苯教之規(guī)?三、寧瑪派的三乘觀在傳統(tǒng)佛教看來,佛陀三轉法輪的全部旨趣可判為四宗三乘,即小乘的說一切有部、說經部、大乘的唯識宗、中觀宗四宗和小乘、大乘,金剛乘三乘。安立三乘是相對于外道而言的。“佛教相對于外道從類別上而言,在世間把涅槃乘宣說為三乘”30。除此四宗三乘外,都認為不是如來之意趣?!断步饎偮粤x廣注》中云:“四乘及五宗,此非佛所說。”31《金剛心要釋》中說“佛派有四宗、第五非佛意”32。但是佛經有八萬四千法門,《讓夏》中說:佛經廣而大,非常廣而大。非常廣大謂:八萬四千法,且不可思議,廣大無量部,無量不可思,無戲論絕思”33。如此廣大之佛法,為何:只安立三乘,如此不可思議之佛法,《金剛心要釋》中除三乘外,為何沒有宣說?對此,寧瑪派解釋說:《金剛心要釋》中雖未宣說,是因為菩薩乘中就已經內在地包括了密乘,沒有把因果二乘和密乘區(qū)別開來,將兩者都包括在大乘中了,只是一般地安立了三乘。具體的尚有廣大密乘有待述說。《文殊幻兌》中說:“設各種乘之方便,是為眾生悟佛法”,是故有各種乘宣說,然其中之要者,則有九乘次第之區(qū)分:集聚招引乘,苦行明覺乘,隨轉方便乘。集聚招引乘中包括:聲聞、獨覺、菩薩三乘;苦行明覺乘中包括事部、行部、瑜伽部三乘:隨轉方便乘包括三瑜伽乘?!蹲屜摹分姓f:“廣大無邊之佛法,分別判為九乘說。聲聞、獨覺、菩薩乘,事部、行部、瑜伽部,摩訶阿努二瑜伽、大圓滿阿底瑜伽,如此述說九乘教,是謂廣大如來法?!边@也是按所化機者的智慧大小來區(qū)分的次第?!蹲屜摹分杏终f:“佛法清凈三次第,小智中智及大智,順此開示三階理。小次第者再分類,相順其智有三法,分別污染是聲聞,有意想者是獨覺,入分別者即菩薩;中三次第所開示:極低下者修事部、平庸之輩修行部、意識者修瑜伽部:大次第者具三凈,超出心者修生起,心精要者修圓滿,勝密者修大圓滿?!?4由此觀之,寧瑪派把印度佛教所承許的四宗三乘判為九乘,其依據(jù)有兩個:第一、佛法有八萬四千法門乃至無量多,而且又高深玄奧,非三乘所能開示明白。且三乘只是于外道相區(qū)別而安立,隨著時代的發(fā)展,已遠不能適應潮流之所需,尤其是金剛乘興盛之后,其玄深之義,更應次第宣說,故按其要者區(qū)分為九乘次第。第二、眾生根器參差不齊,有各種智之區(qū)分。故開示佛法亦應隨順根器。溫敦·仁青岡巴說:“說法若不隨機宜,悉令趨入學上乘,如令孩童乘野馬,學法故應合根器?!?5具體地說,寧瑪派根據(jù)《讓夏》中所言,把眾生劃分為大、中、小三智九等,各等眾生應學相同等級佛法,最平庸的應開示聲聞,以此類推,具上上根器者可開示大圓滿法,不可躍階而授,亦不可越等而學。根據(jù)以上兩點,寧瑪派先師沒有墨守陳規(guī),而是大膽地把如來佛法判為九乘。在寧瑪派看來,佛所設立言教,乃為自覺覺人,一時假借方便而巳。言教既因人而設,豈可不隨人而異,以人性之不一,故法門亦無量,以法門之無量,故次第亦無定數(shù)。故應隨時隨機設教,此方為純正如來教法。寧瑪派這一標新立異之舉,開創(chuàng)了藏傳佛教判教之先河。寧瑪派以降,藏傳佛教其他派別,也紛紛沖破印度之規(guī),越出三乘之限,把如來教法判為八乘,此不能不說是寧瑪派之功。四、漸門之爭后漸門中的雜入考量寧瑪派是藏傳佛教創(chuàng)宗最早的一派,故稱舊派,其新舊之分是根據(jù)密經的翻譯和弘傳來界定的。在顯教方面,無新舊之分,新舊二派之說,乃是純粹以密教弘傳情形來劃分的。對于這個新舊劃分,其說法頗不一致,最普遍的說法,是指以班智達彌底來藏以前所譯續(xù)部,則稱為舊派密咒,仁欽桑布譯師以后所譯續(xù)部,則名為新派密咒。在密咒的翻譯過程中,不僅語言經過轉譯或多或少會偏離其原意少許,而且最初譯經由于經驗不足或語言上不夠熟練,也會有錯漏之處,或以己意摻雜其中。更何況,譯師大都是藏地大師,在譯經過程中,不可能不滲入藏民族的民族心理、性格特點、文化氣質、思維方式,尤其是受藏族傳統(tǒng)苯教的影響,在譯經過程中,會以苯教的思維方式去理解佛教的見地義理、教義教規(guī)。而且,佛教傳人藏地,一開始就受到苯教勢力的抗衡,佛教為能在藏地立足并廣大弘揚,曾一度與苯教妥協(xié)。妥協(xié)之一就是吸收一些苯教之規(guī)?;谝陨现T因,寧瑪教法中雜有苯教之規(guī),已是順理成章之事。寧瑪教法中雜有漢地禪宗之見,可追溯到前弘期頓漸之諍之時。對此,土觀大師是這樣記述的:“到了王(赤松德贊)的晚年,有摩訶衍那和尚從漢地來藏,倡言非但不善分別應舍,就是善之分別,亦是能縛輪回,無論鐵鎖金鎖,俱是捆綁之枷鎖,只應全不作意,方能求得解脫。倡此邪見,藏眾追隨者翕然從風,此前堪欽菩提薩埵所傳之清凈見行,行持者日益減少。法王欲破此邪見,遂派人迎請善巧之王蓮花戒論師入藏,與和尚辯論,擊敗了他。為引據(jù)正理,破他邪見,造了《修道次第》三篇,使清凈見行,又得重光于世?!?6頓漸之爭后,摩訶衍那雖然敗北,離開藏地,但其影響尚綿延不絕。摩訶衍那的追隨者依然還有很大勢力,印漢和尚斗法結束后不久,蓮花戒就被殺害,這說明摩訶衍那之追隨者對漸門派是有很深成見的。同時說明,他們對全不作意之見還是推崇備至。正因為如此,在赤松德贊法王的“今后正見,須依龍樹菩薩之教,若有人從和尚之見者,定當懲罰”37的法令威懾下,一些摩訶衍那的追隨者們,雖然表面上歸服漸門派下,但在內心深處,卻總是想方設法重振和尚禪宗之雄風,因而他們在領受密法和傳授密咒過程中,不失時機地把禪宗之見雜入其中,這種情況是符合實際的。尤其是摻入和尚之見的密法作為伏藏時,就更增加了其神秘和神圣的氣象。而在漸門派一方,很多大師目睹了摩訶衍那之見在藏地的風行程度,同時也感到了自身的危機。所以,頓漸之爭后,為了在藏地更加廣泛地弘揚佛法,吸引教眾,一些高僧大德開始反思摩訶衍那思想受崇之因。摩訶衍那思想之所以風靡衛(wèi)藏,主要原因是:人人皆有佛性,人人皆可成佛,并且今生即世即可成佛,不需累世修行,甚至提出迷即眾生,悟即菩提,成佛只在一念之間。如此簡便、快速成佛之法,當然會得到廣大下層民眾的喜愛和上層人物的擁護了?;诖?漸門派在悄然中走向改革,開始從專重顯教而轉向密法的探求,從以漸悟法門為重點而轉向以頓悟法門為根本。這樣,一些大德重上印度求法,另—些高僧轉向深研佛經。在選擇之下,認為“密法乃圣教之根本”,是即生成佛的法門。因而后弘期密法弘傳遠勝前弘,其因在此。去印度求法者在密法的學習和修持中,也可能探尋一些化地禪和《奧義書》中的思想,但是否雜入密法中,還有待于進一步研究。而深研佛經者,尤其是秘密伏藏法,為廣大弘揚佛法,吸引教眾故,雜入少許摩訶衍那思想已不足為奇。基于以上分析,寧瑪派教法中之所以雜有苯教之規(guī)和漢地禪宗之見,乃是為弘揚佛法,吸引教眾。這里,有必要對摩訶衍那“全不作意”思想作進一步的探討。這也是一個學術界頗存爭議的問題。學術界根據(jù)對摩訶衍那“全不作意”思想的研究,追根溯源,對其歸屬、師承問題大致形成以下三種觀點:一是認為摩訶衍那的思想屬北宗禪。如法國的戴密微在其《吐蕃僧諍記》(耿升譯,甘肅人民出版社1984年版)認為摩訶衍那在《大乘頓悟正理訣》中提到的其上師“大福、小?!笨赡苁潜弊谏裥愕茏印傲x福和惠?!?美國學者Dr·McRae在其《北宗與早期禪佛教的形成》中也認為摩訶衍那屬北宗禪38,日本山口瑞鳳在其《中國禪與吐蕃佛教》中認為摩訶衍那思想基本屬于神秀一系,但又受到神會及保唐宗的影響;二是認為摩訶衍那思想是南北宗的調和。如饒宗頤在其《神會門下摩訶衍之入藏,兼論禪門南北宗之調和問題》中認為摩訶衍那思想是南北禪的調和39;三是國內有些學者認為摩訶衍那思想屬慧能為代表的南宗禪40。上述這種煞費苦心的探究主要以摩訶衍那“全不作意”思想為依據(jù),試圖找到與其相同或相近的思想淵源。但問題的關鍵是:“全不作意”思想是不是禪宗中的特殊法門,只有摩訶衍那在吐蕃倡導并修行?“全不作意”能否總括摩訶衍那思想的全部?如果“全不作意”思想是禪宗中普遍倡導的一種方便,是禪門中的共見,并且不能總括摩訶衍那思想的全部,這種探究就顯得有些偏離主旨、以偏概全了。“全不作意”并非摩訶衍那思想的總括根據(jù)史料的零散記載,可以大略地勾勒出摩訶衍那思想的輪廓,主要有:其一,寂心離妄、離妄成佛的心性論。如說:“一切眾生,緣無始以來,妄想分別;取著妄想善惡法,或長善,或長惡。以是因緣,流浪生死,出離不得。所以經文,凡所有想皆是虛妄,若見諸想非想,則見如來。”41他還主張不須修法以掃除文字障礙,但憑靜坐睡臥,徐徐入定,方寸(心)不亂,便可直指人性,體驗佛性42。其二,“全不作意”的解脫論。如說:“非但不善分別應舍,就是善之分別,亦是能縛輪回,無論鐵鎖金鎖,同是捆綁之枷鎖,只應全下作意,才能求得解脫?!?3其三,“無思無念”的禪修論。如說:“善者轉為善趣,惡者轉為惡趣,迨破除身語一切善惡意念之后,則頓時可入無念之道”,“無需修習身、語之法,不會因身、語之善業(yè)而使人成佛,修得無念、無思即可成佛”44。其四,不立文字的語言觀。如說:“文字之中無精義,名言佛法不成佛。若自心覺悟,則系唯一白法,是故當以此論為妥?!?5其五,頓見本性的直覺論。如說:“如以正心修得真理,由得真理故,遂可見如來”46。通過以上論述可知,“全不作意”只是摩訶衍那思想體系的分支而已,而且這種思想在禪宗中是一種普遍存在的見地。摩訶衍那“全不作意”思想是禪宗中的共見摩訶衍那的“全不作意”主要指在修行時使心性清凈,不執(zhí)著于善惡、有無、是非、取舍等等,離世間一切顛倒妄想,使心性澄明清透,不受任何思慮雜染,就可頓見本性而成佛。在摩訶衍那看來,真如、實相是無限的,人的思維是有限的,用有限的思維怎么能認識無限的真如呢?而且思維即是起意動念,容易墜入妄想分別,念念相續(xù),無有終了,始終會妨礙明心見性,頓悟成佛。因此主張不起意。眾生之所以流轉生死,相續(xù)不斷,皆因妄想分別,而世間的善惡、有無、是非、取舍都是妄想分別的表現(xiàn)形式,都應舍棄、摒除。因此,那種通過語言、通過思維的方式認識真如、求得解脫的方法是行不通的,而只能得意忘言,不著文字,絕言離相,超越思維,追求直覺,才能頓悟成佛。這種思想在有些佛經及其禪宗諸祖的片言只語中都能找到其相近的說法。如《楞伽經》中說:無自性無說,無事無相續(xù),彼愚夫妄想,如死尸惡覺,一切法不生,非彼外道宗,至竟無所生,性緣所成就,一切法不生,慧者不作想。47菩提達磨有言:“于諸有無心不取舍”。48二祖慧可亦有:“汝欲明本心者。當審諦推察。遇色遇聲。未起覺觀時心何所之。是無耶是有耶。既不墮有無處所。則心珠獨朗常照世間。而無一塵許間隔。未嘗有一剎那頃斷續(xù)之相。”49四祖道信在給牛頭法融講述禪理時說:“夫百千法門,同歸方寸,河沙妙德,總在心源,一切戒門、定門、慧門,神通變化,悉自具足,不離汝心,一切煩惱業(yè)障,本來空寂,一切因果,皆如夢幻,無三界可出,無菩提可求,人與非人,性相平等,大道虛曠,絕思絕慮,如是之法,汝今已得,更無缺少,與佛何殊?更無別法,汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞠,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用,快樂無憂,故名為佛?!?0神秀根據(jù)《大乘起信論》中的一切諸法唯依妄念而有差別:“若離妄念,則無一切境界之相”,提出了“離念”之說。神秀說:“什么是佛?佛心清凈,離有離無,身心不起,常守真心。什么是真如?心不起,心真如;色不起,色真如;心真如故,心解脫;色真如故,色解脫;心色俱離,即無一物,是大菩提樹?!杂X義者,心體離念,離念是佛義、覺義?!?1神秀的“離念”是離去妄念,直面真如。南宗慧能也根據(jù)《大乘起信論》中的“推求五陰色之與心,六塵境界,畢竟無念”,“若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故”等思想,提出了“無念”之說。所謂無念,慧能說:“何名無念?無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處。常凈自性,使六賊從六門走出,于六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,常令念絕,即是法縛,即名邊見。”52上述諸位大德所述,都主張在禪修時心離妄想分別,平等而住,不執(zhí)著于善惡、有無、是非、取舍,即心不作意。由此可見,禪門中的“全不作意”思想觸目皆是。土觀大師已經看到這一點,對此土觀

溫馨提示

  • 1. 本站所有資源如無特殊說明,都需要本地電腦安裝OFFICE2007和PDF閱讀器。圖紙軟件為CAD,CAXA,PROE,UG,SolidWorks等.壓縮文件請下載最新的WinRAR軟件解壓。
  • 2. 本站的文檔不包含任何第三方提供的附件圖紙等,如果需要附件,請聯(lián)系上傳者。文件的所有權益歸上傳用戶所有。
  • 3. 本站RAR壓縮包中若帶圖紙,網頁內容里面會有圖紙預覽,若沒有圖紙預覽就沒有圖紙。
  • 4. 未經權益所有人同意不得將文件中的內容挪作商業(yè)或盈利用途。
  • 5. 人人文庫網僅提供信息存儲空間,僅對用戶上傳內容的表現(xiàn)方式做保護處理,對用戶上傳分享的文檔內容本身不做任何修改或編輯,并不能對任何下載內容負責。
  • 6. 下載文件中如有侵權或不適當內容,請與我們聯(lián)系,我們立即糾正。
  • 7. 本站不保證下載資源的準確性、安全性和完整性, 同時也不承擔用戶因使用這些下載資源對自己和他人造成任何形式的傷害或損失。

評論

0/150

提交評論