孟子浩然之氣的哲學內涵

孟子浩然之氣的哲學內涵

浩然之氣的概念無疑在孟子的哲學體系中發(fā)揮著重要作用。本文認為,浩然之氣概念的形成是以孟子心學體系的邏輯架構為基礎的。同時,也正是這個邏輯架構為孟子哲學的修養(yǎng)論和境界論提供了理論的根據(jù)和前提。一孟規(guī)范的“心”本有之性對于解答何為浩然之氣的問題,本文以一個問題作為前導,即孟子為何要引入“氣”概念進入他的心學體系?或者說氣概念在孟子的體系中是否可有可無呢?值得注意的是,在孟子之前,并無儒家學者把“氣”作為核心概念而提出(孔子盡管提到“血氣”的概念,但是,它并不是作為一個核心性的概念而存在)。這種思想的突破性進展在孟子思想中鮮明地表現(xiàn)出來,無疑具有重要的意義。前人大多從孟子游學于稷下的外緣性事件來說明孟子思想的這種發(fā)展,但是,更加重要的是從孟子思想的內在邏輯出發(fā)來說明其原因。本文認為,孟子引入浩然之氣的概念是基于他對于心與氣關系的邏輯思考,也就是說是基于他的心學內部的邏輯架構。孟子心學的邏輯架構即是內外合一、人物合一和天人合一,這種邏輯架構為浩然之氣的概念提供了內在的根據(jù)和前提。此種邏輯架構首先就體現(xiàn)為心所代表的“內”與氣所代表的“外”溝通,使得心與氣同時具有了內外合一的內涵,即心不離氣,氣不離心。孟子所理解的“心”具有鮮明的先天性和內在性的特征。他首先特別強調心所具有的不證自明的先天性,這種先天性的突出表現(xiàn)就是惻隱之心。孟子說,“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)。在這里孟子所關注的是惻隱之心所帶來的先天性的特征,他認為這種特征非常重要,盡管其力量在其初起處是很微弱的,但是它在道德修養(yǎng)上的影響卻是深遠的。伴同著惻隱之心,孟子發(fā)現(xiàn)還有其他之“心”作為先天的道德性的存在,“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,猶其有四體也”。(《孟子·公孫丑上》)如此得之于天的心理機制,孟子稱之為“良知良能”,“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,人也;敬長,義也。無他,達之天下也”。(《孟子·盡心上》)從以上可見,孟子認為,“心”具有先天的道德內容,這些內容并不是外在之物所賦予的,而是直接從我之“心”而發(fā)的。同時,孟子也強調“心”所具有的內在道德性的特點。人之本心并不是外在地獲得的對象,而是需要“反身而誠”,向內而思,方可見到本心。孟子認為心之官能就是“思”,它與耳目等官能不同,具有內在性的特征,“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也,此為大人而已矣”(《孟子·告子上》)?！安坏谩辈⒉皇钦f被泯滅掉了,不存在了,而是潛藏地存在著。所以孟子進一步講:“仁義禮智,非由外鑠我也,我故有之也,弗思耳矣。故曰,求則得之,舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才也?！?《孟子·告子上》)仁義禮智不是外在地規(guī)定人性的,而是我本心的本有之性,而這個本有之性只有在“思”中才會呈現(xiàn)。從這兩段話可以看到,孟子所理解的“心”并不是外在的,外在的是無思的耳目之器,它們需要外物不斷地刺激而獲得,那些只不過“物交物而已”,并沒有先天的合理性,并不是心之本體。從以上兩點可以看到,孟子之邏輯框架中,“心”之本體具有先天性和內在性的特點。然而,如此的先天而內在的“心”并不能超然而封閉起來,“心”概念所具有的內在性和先天性,必然要與外在的環(huán)境和他人相連接和相感通。這是因為,第一,本心的發(fā)動需要外在的觸動。從孟子對于“心”的道德本性的發(fā)現(xiàn),可以看出,孟子的“心”概念都是與外界相感通之后,反省內心而得到的。無論是“惻隱之心”、“羞惡之心”等等,盡管孟子說它們均是得之于天的,但是它們的呈現(xiàn)卻是由于機緣的觸動而得的。因而,心所具有的先天的道德性與后天的環(huán)境,無論其是物質環(huán)境還是文化環(huán)境,都有著客觀性的聯(lián)系。因而,心即是一種依后天而顯,并以后天為證的先天性。這一點在宋明理學家那里被明確地點出來。第二,本心并不可以作為孤立的“獨體”而存在,而需要把本心推廣到道德實踐中去,用傳統(tǒng)的話說,就是內圣要與外王一體。圣人不僅要內修仁德,也要外行仁政。這就需要本心與外物之間的不間斷的聯(lián)系和感通。因而,孟子強調浩然之氣的“行義”,并以“義”為內,力斥“義外”的觀念,都是以心為本,而與外物相感通。所以,孟子在其哲學框架里需要一個概念來搭建起從“心”而物的結構。孟子選擇“氣”作為其溝通內外,達成天人合一、體用不二之學的關鍵性概念。孟子為什么會選擇“氣”這個概念來構建他的體系呢?這與當時“氣”所具有的特點是相關的?！皻狻边@個概念在孟子之前已經(jīng)具有了豐富的內涵,而這些內涵就為孟子采用“氣”來說明它與“心”的關系準備了充分的前提?！皻狻笨擅枋鲎匀滑F(xiàn)象,如“云氣”,可描述生理現(xiàn)象,如“血氣”,也可描述心理和精神現(xiàn)象,如《管子》中所提之“精氣”。因而,“氣”概念在當時被賦予了豐富的內涵,既精神又物質,既心理又生理,既主觀又客觀。氣概念因何具有這樣的內涵,是另外的一種歷史性和思想性的問題。這樣一種概念上的豐富性,就為孟子引入“氣”到他的儒學體系中,提供了歷史性的文化前提?！皻狻痹舅哂械呢S富性的內涵與孟子哲學所具有的天人合一的邏輯框架相結合,就引出了浩然之氣的概念。于是,“氣”概念在心學的意義上就獲得了儒家道德修養(yǎng)論的內涵,這也就意味著“氣”概念有了道德精神的內外合一的整體性內涵。這種道德性內涵的確立,就是由于在孟子這里,才明確地把心與氣放在整體的結構框架里。在莊子的思想中,氣也與心構建起必然的聯(lián)系,此之謂“心齋”,但是二者致思的方向是不同的。因而,孟子所以引入氣到自身的道德理論中,既是對于前期“氣”學思想的繼承,同時也增加了“氣”的道德性內涵,孟子的“氣”論就是在這種內外合一的邏輯架構中建立起來的。更進一步,孟子在其邏輯框架中揭示了語言所具有的精神力量。在孟子看來,語言并不僅僅是交流的工具,而且具有撼動人心的精神力量。心之本體與語言之間,具有內在的關聯(lián)。因而,孟子反對告子所主張的“不得于言,勿求于心”,而力主“知言”?！爸浴本褪侵獣哉Z言與本心的相通性和整體性,他說,“诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事”(《孟子·公孫丑上》)?？梢?在孟子看來,心與言、言與氣具有內在的相通性和整體的相關性。這種整體的相通性就是在孟子的邏輯體系之中,心、氣、言所構成的一個完整的邏輯結構,從而使得語言與人之道德精神之間具有了內在的關聯(lián)性。因而,所謂“知言”就是在心、氣、言一體的邏輯框架之下,對于語言的精神性要求,即心不為言動,而言以心為主。二病生適應,從實在性到精神在景觀設計中起著決定性作用當把一種既有概念納入新的概念框架之中,就能為既有的內涵注入新的觀念,甚至于對本來概念進行徹底的改變。在孟子心學的邏輯框架之內,“心”與“氣”都被賦予了新的內涵。第一,心具有了與外相通的屬性,從而搭建了內圣通往外王之新路。心不僅僅具有精神性的意義,并且具有了物質性的意義。這種內外合一的邏輯框架也就指明了“心”所具有的本體狀態(tài),這種本體狀態(tài)就是心與氣一,反身而誠的狀態(tài)。因而,心之本體必然表現(xiàn)為心與氣的感通,心與物的感通,己心與他心的感通,進而至于天人之間的感通。內外合一的邏輯框架為心之本體的澄明提供了認識論和修養(yǎng)論的路徑。這也表明,孟子所說的心之本體就是一種完全的實踐性。孟子講:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣,生則惡可已也;惡可已,則不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子·離婁上》)仁義禮智的實在性就在于不離日用平常之中,就體現(xiàn)在具體的生活世界之中。所以,孟子主張,人要培養(yǎng)自己的道德人格,就要“居仁由義”,因為它們是通向道德人格的必然的道路,“仁,人心也;義,人路也”(《孟子·告子上》)?！靶摹敝赶蛑酥疄槿说谋倔w,而“義”指向的是人之為人本體的澄明性,它就是人順應心之要求,在具體的生活世界“踐形”的過程。因而,“心”之本體的自我澄明與“集義”是同一個過程的兩個方面。孟子所說的“心之官則思”之“思”就并非是靜思,而是內在地包含著行;“思”總是面對著其外在的實踐對象,在與具體的對象打交道時彰顯出心之本體。所以,思仁,就是去事親;思義,就是去從兄;思智,就是去了解仁義是人之必然本性;思禮,就是節(jié)文仁義。仁義禮智是在人之日用平常中所呈現(xiàn)出的實在性,在人身上形成的就是正氣。于是,“思”就是把仁義禮智等環(huán)節(jié)包含在自身之中的整體性?！八肌敝^程就是“集義”的過程。在“集義”之前,心是孤懸的虛靜本體;在“集義”之中,心之本體具有了實在性。因而,孟子所理解之心是一內外合一、體用不二的本體之心,內在地包含著自我與世界的整體性,從而使得“心”之概念具有了極大的容涵性和極強的實踐性。第二,氣具有了內在的精神性,這種精神性使得主體能夠貫通道德。在孟子看來,“氣”并非僅僅是物質性的和生理性的,“氣”處在“心”之本體之中,并以“心”作為自身的主導,這樣就使得氣內在地具有了精神性的道德。氣所具有的精神性就集中體現(xiàn)在“氣”與“心”的關系中。孟子認為,它們二者之間的關系是,心統(tǒng)帥氣,氣亦可反作用于心。對于心對氣所具有的主導作用,孟子強調“志”對于氣的統(tǒng)帥,“夫志,氣之帥也。氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:‘持其志,無暴其氣’”(《孟子·公孫丑上》)。同時,孟子也強調氣對于心的反作用,他說道:“志壹則動氣,氣一則動志?！?《孟子·公孫丑上》)無疑,孟子所說之“氣”是與心之一體的,具有內在的精神性。浩然之氣就是在這樣的邏輯框架之內形成的:心是氣之主,心是氣之神,氣可反作用于心,于是,心與氣共同構成了浩然之氣的內在環(huán)節(jié)。因而,正是在浩然之氣的整體性的構架之中,心與氣各自確立起自身的規(guī)定性。任何脫離開整體邏輯框架的對于心或者氣的規(guī)定,都不能真正揭示它們各自的內涵。所以,在孟子浩然之氣的概念之中,心與氣被融合成為一體,它們既分又合、既合又分,在整體性的邏輯框架中各自獲得其自身的內涵。三浩然之氣的修養(yǎng)以內外合一、天人合一為其邏輯框架的浩然之氣概念不僅賦予心與氣兩者以新的內涵,同時,也為孟子的道德修養(yǎng)論和境界論提供了基礎和前提。首先,從修養(yǎng)論上看,在孟子看來,人之道德性的修養(yǎng)就需要以此種內外合一、心氣不二的邏輯框架為基礎。孟子以“養(yǎng)勇”來說明浩然之氣的培養(yǎng),就體現(xiàn)了這一點。在孟子的時代,“勇”既是一種內在的心理力量,又是一種必須表現(xiàn)于外的行為和實踐,因而,“勇氣”本身就具有內外合一性和主客統(tǒng)一性。因而,孟子以“養(yǎng)勇”來類比“養(yǎng)浩然之氣”,就是由于他看到了“勇氣”與“浩然之氣”在邏輯架構上的類同性。為了養(yǎng)勇,孟子提到了三種養(yǎng)氣的方法,一為知恥之勇,如北宮黝之勇;一為無懼之勇,如孟施舍之勇;一為自反之勇,如曾子之勇。從養(yǎng)氣的功利性結果來看,孟子并不認為三者有高下之別,“夫二子之勇,未知其孰賢”。然而,它們之間還是具有高低之別,這是由各自作為手段的簡約性來決定的,“夫二子之勇,未知其孰賢,然而孟施舍守約也”,“孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子贊賞曾子養(yǎng)勇的守約性,這種守約性就表現(xiàn)于曾子“自反”的養(yǎng)氣方式上。自反的養(yǎng)氣方式就是把養(yǎng)氣與本心直接相關,心是氣的內在根據(jù)和修養(yǎng)根源,因而,養(yǎng)氣須返還內心,由心而發(fā),“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉。自反而縮,雖千萬人吾往矣”(《孟子·公孫丑上》)。因而孟子強調養(yǎng)心即養(yǎng)氣,養(yǎng)氣須從根本處養(yǎng),此根本處就是心,無論是自反而縮,還是自反而不縮,所自反的歸宿都是“心”。因而,孟子在與養(yǎng)勇的類比中,強調了在浩然之氣的修養(yǎng)上的三點內容:(1)自反,亦即養(yǎng)氣需從本心出發(fā),“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉。自反而縮,雖千萬人吾往矣”。(《孟子·公孫丑上》)(2)集義。孟子強調仁義都為內在,以反對告子所主張的“仁內義外”之論。告子所主張的“不得于言,勿求于心”,就割裂了心與言之間的內在關聯(lián),這種觀點的哲學基礎就是天人二分的邏輯構架,在其邏輯出發(fā)點上就與孟子大相徑庭。故而孟子明確反對告子,批評他的天人二分的傾向,主張“集義”和“知言”的過程,就是凝聚心中之正氣的修養(yǎng)過程。(3)自然。心之本體澄明的“不慮而得”的自然性與“集義”的過程是一體的,因而孟子反對“揠苗助長”式的修養(yǎng)方式。他說“集義”的原則是“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也”。(《孟子·公孫丑上》)“勿助長”所強調的就是養(yǎng)氣的自然性。相反,若是勉力而為就會適得其反,造成天人之間的分離和割裂。孟子說:“宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣!予助苗長矣!’其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也;助之長者,揠苗者也。非徒無益,而又害之?！?《孟子·公孫丑上》)也就是說浩然之氣的形成是自然天成的,內在生長起來的,無須勉力為之。此也是孟子所說“由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)的意思。其次,在境界論上,孟子認為“踐形”與“不動心”便是浩然之氣的完成形態(tài),同時也就是此種內外合一,天人合一的邏輯架構的完成形態(tài)。孟子的“踐形”概念是使人之形體充滿天所賦予人的道德力量,使得人之性完成天之命,達到反身而誠的天人合一狀態(tài)?！睹献印けM心上》說:“形色,天性也,惟圣人然后可以踐形?！薄睹献印けM心上》又說:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也;晬然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！薄佰`形”而至于“四體不言而喻”,就是說由內而外的天人一體性,身體與精神,內在與外在,生理與心理,都貫通而為一體,誠于中而形于外,徹上徹下,通透無礙?！安粍有摹本褪呛迫恢畾獾耐瓿尚螒B(tài),是從否定的消極的方面去說明心不為氣所動,而為氣之統(tǒng)帥的狀態(tài),也即心氣合一的和諧狀態(tài)。“不動心”即意味著心氣合一,心、氣之動靜合一。這樣的狀態(tài)順應著生存世界的整體性要求,即意味著自我與世界處于和諧的互動狀態(tài)。“不動心”的狀態(tài)是把“集義”的聚氣環(huán)節(jié)包含在自身之中的,而并不是心的孤懸而枯寂狀態(tài),而是內與外相通、心與氣合一,心完成了自身對于氣的主導,并與氣和諧圓融地相處,無所不宜的狀態(tài)。因而,宋儒反復論辯的動靜問題,所關注的一點就是作為道德本體的心,當其處于完滿狀態(tài)之時,是否能為外物所動。只有心處于動中含靜、靜中含動、動靜不分的狀態(tài)時,才是“不動心”內涵的完滿表達。可以說,“不動心”并不是離氣而成的虛靜之心,也不是孤懸于內的心,而是不離外物,物來順應,感而遂通之心?！安粍有摹奔纯膳c孔子所說的“從心所欲而不逾矩”的境界相輝映,當此之時,心與氣實現(xiàn)了邏輯上的