佛教史上的明、明、明、明諸家

佛教史上的明、明、明、明諸家

這是中國人不信任的知識。我們通觀因明學(xué)在中國的境遇,就會發(fā)現(xiàn),因明在中國曾被當(dāng)作“奇技淫巧”之類的東西,沒有被我們中國人很好的發(fā)揚(yáng),就連偉大如玄奘法師對因明的態(tài)度也沒有什么特別之處,他也只是把因明作為一個思辯工具而已1,所以他傳譯到中國來的純因明著作只是商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》,對于陳那系新因明的代表作《集量論》也不加理會。沈劍英先生說,玄奘法師的這種態(tài)度影響了整個漢傳因明的風(fēng)格2,這是確實(shí)的。傳入中國最早的因明著作是《方便心論》3、《如實(shí)論》4、《■諍論》5等,但到中國后如石沉大海,被人們束之高閣,了無聲息。到了玄奘法師西天取經(jīng)歸來之后,因明學(xué)隨著玄奘法師的巨大聲譽(yù)而異常喧鬧。有資料說,玄奘法師的親傳門人就造了二十余種因明疏注6,如文軌、神泰、靖邁、明覺、文備、玄應(yīng)、定賓、凈眼、璧公、窺基等等,可以說是因明研究在此時確實(shí)是盛極一時,至二傳、三傳時,累計數(shù)量當(dāng)然就更多了,達(dá)到了五十余種7,再后來因明傳到了日本,僅日本人就有八十余種注疏8。但是,隨著玄奘法師、窺基法師的去世,中國的因明研究相對來說漸次就步入低谷,至慧沼法師、智周法師之后,因明學(xué)的研究在中國幾乎就是干脆停止了。在《瑞源記》中說,自智周后到唐末這一個半世紀(jì)內(nèi),僅錄因明書目十余種,而且全佚,此后的四百六十年間,僅有十七種因明疏著錄9,雖有十七種,但只有《宗鏡錄》中的因明部分還能見到,其他的也都不見了。經(jīng)歷宋、元以后到了明朝,因為朱元璋有過當(dāng)和尚的親身經(jīng)歷,所以對佛教界內(nèi)的各種情況是比較清楚的,因而實(shí)行的佛教政策相對來說比較得法。當(dāng)然,政策都是具有連續(xù)性的,在朱元璋時開始實(shí)行的政策,直到明朝中、后期終于出了效果——佛教有了一個繁榮的新氣象,出現(xiàn)了以云棲蓮池(1534—1615)、達(dá)觀真可(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)、藕益智旭(1599—1655)等四大高僧為代表的僧人群體,還有真界法師、明昱法師、海明法師、紹覺法師等,都是一時之龍象。在明朝,因為唐人的因明疏釋幾乎全部散失——比如窺基法師的著作,我們知道的有四十三種,至宋天圣初年(1023),就只剩十四種了,宋時就把這十四種著作入藏,《金藏》據(jù)以復(fù)刻,元代的《弘法藏》本由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成,所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據(jù),所以沒有搜羅到窺基法師的著作,因而窺基法師著作就散佚了。八世紀(jì),日本的玄■法師等將窺基法師著述傳到了日本,因而日本有不少窺基法師著作,十九世紀(jì)中葉,中國從日本搜羅得到窺基著作這才重新研究整理,現(xiàn)在可見到窺基法師著作三十一種10。因為唐人疏釋的散佚,所以就給因明研究帶來了極大的困難,但是,明人并沒有在困難面前退縮,而是費(fèi)盡了心力來研習(xí)因明。直到現(xiàn)在,我們還能夠看到明人在因明研習(xí)上留下的一些著作,比如明昱法師、真界法師、智旭法師、王肯堂居士等的因明著作。這里我只就著名的藕益智旭法師為例來分析明人的因明得失。當(dāng)然,以藕益智旭法師為個案只是因為藕益智旭法師大家比較熟悉而已,其實(shí)在因明方面明昱法師與藕益智旭法師相比絲毫也不遜色,雪浪洪恩法師甚至還可以說在二位之上,因為二位的因明著作皆是在雪浪洪恩法師的選本里邊打轉(zhuǎn)。藕益智旭法師的著作很多,福建莆田廣化寺印本《藕益大師全集》中就收入著作共七冊五十種二百五十五卷,其中與因明相關(guān)的共四種六卷,分別是:《因明入正理論直解》兩卷、《唐奘師真唯識量直解》一卷、《觀所緣緣論直解》一卷、《觀所緣緣論護(hù)法釋直解》兩卷,這四種均出自《相宗八要直解》11。我們先來看藕益智旭法師的《觀所緣緣論直解》中的因明運(yùn)用?！队^所緣緣論》乃陳那論師所造,主要是“以因明三支之法闡說佛家的現(xiàn)量觀,為因明立量之所必具”12,是“運(yùn)用因明的推理法則來探究知識的對象,以成立唯識理論的著作”13。藕益智旭法師在《觀所緣緣論直解》中共明確提到了三個比量論式。第一個比量論式是出現(xiàn)在第一個頌子“極微于五識,設(shè)緣非所緣,彼相識無故,猶如眼根等”之后,藕益智旭法師說——量云:彼所執(zhí)極微是有法,其于五識設(shè)許為緣決定非所緣。宗。因云,彼極微相于五識上無可得故。同喻如眼根等14。這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是——宗:彼所執(zhí)極微乃緣而非所緣因:彼極微相于五識上不可得故喻:如眼根等。第二個比量論式是出現(xiàn)在第二個頌子“和合于五識,設(shè)所緣非緣,彼體實(shí)無故,猶如第二月”之后,藕益智旭法師說——量云:彼所執(zhí)和合是有法,其于五識設(shè)許為所緣決定非緣。宗。因云,彼和合物但有假相而體實(shí)無故。同喻如第二月。(論釋三八九頁)這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是——宗:和合物乃五識所緣而非緣因:無實(shí)體故喻:如第二月等第三個比量論式是出現(xiàn)在第三個頌子“和集如堅等,設(shè)于眼等識,是緣非所緣,許極微相故”之后,藕益智旭法師說——量云:彼所執(zhí)極微上之和集相是有法,于眼等識設(shè)緣非所緣。宗。因云,以彼許和集相不離極微相故。同喻如堅、濕等。(論釋三九○頁)這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是——宗:極微和集相非為前五識所緣因:不離極微相故喻:如堅、濕等藕益智旭法師還在文中暗含了幾個論式,姑不論。陳那論師的《觀所緣緣論》在前邊是先破經(jīng)部、有部、新有部的觀點(diǎn),而后成立唯識自己的理論。所以使用因明比量論式的地方就僅限于破斥經(jīng)部、有部、新有部時,但在陳那論師的論文中間實(shí)際上一直是用的散詞說明而沒有比量論式,倒是護(hù)法論師的《觀所緣緣論釋》中用到了比量論式。我們再看藕益智旭法師《觀所緣緣論護(hù)法釋直解》中對因明的運(yùn)用。第一個比量論式——此中量云:極微是有法,成所緣境。宗。因云,彼因性故。然無同喻。(論釋三九八頁)這段話寫成三支論式是——宗:極微乃五識所緣境因:極微乃引發(fā)五識之因故第二個比量論式是——此中量云:合聚是有法,為識所緣。宗。因云,相識生故。亦無同喻。(論釋三九八頁)這段話寫成三支論式是——宗:極微和合后可為五識所緣境因:和合相可以使五識現(xiàn)行故第三個比量論式是——量云:眼識是有法,不能了極微色。宗。因云,無彼相故。喻如耳根等識。(論釋四○二頁)這段話寫成三支論式形式是——宗:眼識不能了極微色因:無彼相故喻:如耳識第四個比量論式與第三個比量論式是等價的,如下——量云:身識是有法,不能了極微觸。宗。因云,無彼相故。喻如眼根等識。(論釋四○二頁)這段話寫成三支論式形式是——宗:身識不能了極微觸因:無彼相故喻:如眼識第五個比量論式是——量云:眼識是有法,不緣青等聚積極微。宗。因云,為由彼聚積體全是假法非是能生性故,同喻如耳根等識。(論釋四○五頁)這段話寫成三支論式形式就是——宗:眼識不緣青等聚積極微因:其為假法故喻:如耳識第六個比量論式與第五個比量論式是等價的,如下——身識是有法,不緣觸等聚積極微。宗。因云,為由彼體非生性故,同喻如眼根等識。(論釋四○五頁)這段話寫成三支論式形式就是——宗:身識不緣觸等聚積極微因:彼體非生性故喻:如眼識第七個比量論式是——申量破云:諸根識與瓶甌等是有法,非是所緣緣。宗。因云,無有極微相狀性故,同喻猶如余識。(論釋四一○頁)用三支論式形式寫下來就是——宗:五識與瓶甌等非所緣緣因:無極微相喻:如第六意識第八個比量論式是——應(yīng)立量云:同體相分是有法,得為所緣緣。宗。因云,同分為斷割故,同喻如等無間緣。(論釋四一二頁)用三支論式形式寫下來就是——宗:同體相分乃所緣緣因:同分為割斷故喻:如等無間緣也就是說,藕益智旭法師共列出了十一個比量論式,這十一個比量論式有的是能立,有的是能破,還有的是不完整的論式。在《觀所緣緣論直解》中的三個論式,都是破斥對方的,因為正確無誤,所以是真能破。在護(hù)法釋直解中的八個論式中,第一個和第二個,是外人所立,三支有缺,所以是似能立。第三個論式與第四個論式實(shí)際上闡述的是一回事,是講前五識不能帶極微相。第五個論式與第六個論式闡述的是一回事,是講前五識不緣聚積極微。這都是正確的。第七個比量論式是闡述瓶甌非所緣緣,第八個比量論式闡述真正的所緣緣是與見分同體的相分。因為護(hù)法釋并沒有完,只解釋到“決定相隨故,俱時亦作緣”處,所以藕益智旭法師也就到此停筆了。在以上這十一個論式里,藕益智旭法師并沒有對論式進(jìn)行更多的說明,只是舉出論式就完了。在《觀所緣緣論直解》中對因明的運(yùn)用還有就是三門分法:一、似能立門。這是開始時外人舉的極微和合之執(zhí),這其實(shí)是經(jīng)部、有部、新有部三部的主張。二、能破門。這是解說前執(zhí)皆有錯誤。三、能立門。申述唯識正義。藕益智旭法師在能立門中有“陳那以根本智證真現(xiàn)量故能以后得智立真比量開曉后人……吾人讀此論者藉此正教為量……”等言,這就說到了因明的自悟門。藕益智旭法師這三門的說法,如果單看《觀所緣緣論直解》,會覺得不大合理,比如藕益智旭法師說,“二義(指緣義與所緣義)無缺,故是真能立矣?！?論釋三九二頁)這根本就不是因明的說法。在因明規(guī)則中,說一個能立論式是似能立,則必須指出其能立論式犯有什么過失。而說一個能破論式是似能破,則必須說明這破錯在什么地方,或者用散詞指出來錯在什么地方,或者干脆你重新立一個論式來破斥對方。若是能立則必須用三支表示。因為有這些問題,所以我們得把藕益智旭法師的《觀所緣緣論護(hù)法釋直解》與《觀所緣緣論直解》放在一起來看。首先我們看藕益智旭法師說外人的所立是似能立的理由:大凡成立之法,前陳為所別,后陳為能別,宗為所成,因為能成,因為所合,喻為能合,今彼二論,雖各出因,竟無同喻,似若不曾言因一般……(論釋三九八頁)這一段話,藕益智旭法師就說清了外人(即經(jīng)部與有部)的所立為什么是似能立——缺支。關(guān)于能破門,藕益智旭法師有這么一段話,“(如果不先說外人的能立是似能立就直接立正量的話,會使外人誤認(rèn)為)識外原有實(shí)事,但是五識不去緣他,(這樣就)應(yīng)有有法自相相違之過,然又相分色法余乘皆稱不許,即是所別不極成中他一分不極成也……”(論釋三九八——三九九頁)這是符合能破規(guī)則的,是用散詞指出過失,是顯過破。藕益智旭法師在說明和合非理時又說,“妄立總聚為有法者,過是自相相違,蓋余乘以識帶彼相成立總聚為所緣之宗,大乘以彼體實(shí)無,成立總聚設(shè)所緣非緣之宗,是余乘犯共不定過,又余乘立總聚為有法,大乘以總聚同二月,二月豈可立為有法?是余乘犯有法自相相違過也?！?論釋四○五頁)這用的還是顯過破?？上г谥v述第三門能立門的時候,護(hù)法論師的《觀所緣緣論釋》沒有了,所以藕益智旭法師也就沒有分析了。以上是藕益智旭法師在解說《觀所緣緣論》時對因明的運(yùn)用,這個不是主要的,他還對漢傳因明的基本論典《因明入正理論》作了一個直解。這里只就藕益直解與我們習(xí)慣的唐疏不同的地方解釋一下。一、《因明入正理論》的開頭是一個頌子,“能立與能破,及似唯悟他,現(xiàn)量與比量,及似唯自悟”,也就是說,其次序是能立、能破、似能立、似能破、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量。但是在長行說明時,商羯羅主菩薩卻是以能立、似能立、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量、能破、似能破這么個順序來解說的。為什么在長行中不按先時頌子中的順序來解說呢?窺基法師在大疏中舉了三釋,文繁不錄15。而藕益智旭法師則云:頌約二益以列八門,是取文便,此釋八門,意在隨文入觀,以成自利利他二益,何者?由真能立以生正解,由似能立以防謬解,解成入證,得真現(xiàn)量及真比量,即是根本、后得二智也,由證二智方知似現(xiàn)、似比之偽,是故真得二智,方能破立,令他得悟,若似現(xiàn)、似比有所言說,但成似破似立而已。(論釋三五五頁)從根本、后得二智方面來說,這是藕益法師與別人不同的地方。在明昱法師、真界法師、王肯堂居士等對《因明入正理論》作的注釋中對這個次序問題都沒有說明。二、關(guān)于宗,藕益智旭法師也有極其獨(dú)特的說法,他把前陳叫宗依,把后陳稱為宗體。這是明代諸家的共說,這種說法不知從何而來。因為在唐后明前這段時間的因明注疏只?！蹲阽R錄》了,我就查了一下《宗鏡錄》光盤版,里邊出現(xiàn)“宗依”六次,“宗體”沒有出現(xiàn)。不過真界法師有更進(jìn)一步的說明,真界法師先說,“能別即后陳,謂所立宗體也16”,在下邊又說,實(shí)際上能別與宗體還是有區(qū)別的,區(qū)別在哪兒呢?“能別與宗體何異?答:奘師云,雖能別為宗,立者即許,敵者未諍,猶是宗依,未名宗體,若前陳后陳和合為宗了,立者即許,敵者不許,立敵共諍,名為宗體?！?7真界法師在解說宗這兒,曾引用了陳那《正理門論本》中的“是中唯隨自意樂,為所成立說名宗”18,可他把作者當(dāng)成了龍樹。王肯堂在解說“極成有法、極成能別”時說:“宗有依有體,極成有法,前陳宗依也,極成能別,后陳宗體也,宗體所依,故名宗依,宗體為能別,則宗依為所別也。”19后面還有這樣的說法,“能別者,即后陳宗體”20,但王肯堂在解說相符極成處有這么一句:“前陳、后陳和合為宗,了,立者即許,敵者不許,立敵共諍,是名宗體?！?1我們把這一句當(dāng)成“立敵雙方所爭論的是宗體”也是可以的,就是說,王肯堂居士前邊的解說是錯的,但后邊這一句又對了。王肯堂在解說相違法時又說,“法,即后陳宗體”22,這就又不對了。明昱法師也是,前邊說,“后陳宗體既為能別,則前陳宗依為所別”23,但后邊兒說,“因明之法,立敵共諍,是為宗體”24,這給王肯堂一樣,前錯后對。明昱法師在解說兩俱不成時又說,“以聲為宗依,或立常及無常為宗體”25,這就又不對了。藕益智旭法師對宗前陳有這么一個說明:“言有法者,不同龜毛兔角但是名字”(論釋三五六頁),這就對宗前陳來了一個限制,即不能是不存在的事物,這一個說法也與其他人不同,比如唐疏中對于有法的規(guī)定只有一條,即共許極成,即使龜毛兔角,如果雙方都了解龜毛兔角的含義,對于龜毛兔角的理解是一致的,照樣可以,但現(xiàn)在藕益智旭法師說這是不行的。關(guān)于前陳、后陳的極成問題,藕益智旭法師說是“道理決定成就,無有互不相許之過”(論釋三五六頁),王肯堂的說法與唐疏相同,是立敵雙方共許26,真界法師說是“悉離諸過”27,明昱法師說是前陳無過叫極成有法,后陳無過,叫極成能別28。藕益智旭法師與王肯堂居士的說法符合因明規(guī)則,真界法師和明昱法師的說法不對。在唐疏中有對于前陳后陳的差別問題的爭論,但藕益智旭法師則沒有說明這個事兒。三、關(guān)于因這一部分。首先先說一個藕益智旭法師在引文方面的失誤,藕益智旭法師有言,“龍樹云,若所立無,說名異品,非但與同品相違或異而已?！?論釋三五七頁)這句話明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話29。王肯堂也有這樣一個引文,“龍樹云,此中若品,與所立法鄰近均等,說名同品,以一切義皆名品故;若所立無,說名異品,非與同品相違或異。若相違者,應(yīng)惟簡別,若別異者,應(yīng)無有因,由此道理,所作性故能成無常及無我等,不相違故。若法能成相違所立,是相違過,即名似因。如無違法,相違亦爾,所成法無,定無有故。非如瓶等,因成猶豫,于彼展轉(zhuǎn),無中有故,以所作性現(xiàn)見離瓶于衣等有,非離無常于無我等,此因有故。云何別法于別處轉(zhuǎn)?由彼相似,不說異名,言即是此,故無有失。若不說異,云何此因說名宗法。此中但說定是宗法,不欲說言唯是宗法。若爾,同品應(yīng)亦名宗。不然,別處說所成故。因必?zé)o異,方成比量,故不相似?！?0這么長的一段話,確實(shí)是陳那論師《因明正理門論本》中的話31。真界法師在這兒還引了這么四句,“故龍樹論云,此中唯有二種名因,謂同品一切遍有,異品一切遍無”和“故龍樹論云,宗無因不有”32,“龍樹云,應(yīng)以非作證其常,或以無常成所作”33,“故龍樹云,‘所作性故能成無?！?又云,‘為于所比顯宗法性,故說因言’”34。這四句話也明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話。前邊說過,真界法師也曾把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)作龍樹的話35。明昱法師也把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)成龍樹的話36。為什么明人會把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)成龍樹的話呢?到底是什么原因呢?極有可能是因為陳那又被稱為大域龍的關(guān)系,明人把大域龍當(dāng)成龍樹了,因為這涉及到梵文文字,明人不懂梵文所以有此臆猜。當(dāng)然,我這也是臆猜。藕益智旭法師對于同品、異品的說法比較亂,比如他說,“如立無常為宗,而瓶等無常是名同喻”(論釋三五七頁)。而到下面喻處解說同法時說,“瓶亦所作瓶亦無常故名為同法也”(論釋三五七頁)。按一般的說法,同品就叫同品,同法喻常省略而說成同喻,一般不說同法,而同法就是指同法喻?？膳阂嬷切穹◣熣f同品的時候卻說成“是名同喻”,這就把同品與同喻弄混了。倒是明昱法師說,“立無常為宗,瓶等為喻,以瓶等是無常義故,是名同品者,結(jié)成所立之宗,同于瓶等喻也……是常為宗,見非所作為因,如虛空等喻,以常宗異無常,非所作性異于所作,虛空等喻異于瓶等,故名異品”37。但明昱法師說的“謂宗與因,其義均平,是同品義”38,不符合。真界法師說“謂能立因性與所立宗,義類均等,說名同品”39,王肯堂說“謂喻要與宗之義類,均平齊等,謂之同品”40,這都是明人的新說法,可惜沒有考慮周全,出了毛病。關(guān)于因三相,藕益智旭法師在解說第一相時說,“一者須要遍是宗及有法之性,如所作性三字,望于聲之有法、無常之宗,決定皆有所作性義,故名遍是宗法性。”(論釋三五六頁)按我們一般的說法,遍是宗法性是要求因支必須普遍于宗有法——即宗前陳,而這里藕益智旭法師要求它同時于前陳、后陳。因三相是在因明三支中,第二支只負(fù)責(zé)第一相,第三支負(fù)責(zé)后二相,藕益智旭法師說,“用所作性三字為所由、所以之因,成立無常之宗,而為其果也。只此一因?qū)τ谧谟鞅阌腥?。?1在唐疏中,因支和喻支是一個有機(jī)體,窺基法師言“二喻即因”42,藕益智旭法師的說法有割離因、喻之嫌。對于第二相、第三相,藕益智旭法師幾乎沒有什么說明,真界法師說“同品定有性者,謂因與宗齊……少有不齊,則非定有矣”43,這說法不對,因為只要求定有,則就包括因同品與宗法外延相等和同品外延小于宗法外延兩種情況,外延相等的情況實(shí)際上是很少的,多是同品外延小于宗法外延,但真界法師把這個情況丟了。藕益智旭法師等對于因這一部分很輕易地放了過去,甚至連同品、異品中到底除不除宗有法也沒有說明。三、關(guān)于喻的部分。在《因明入正理論》原文中說,“喻有二種,一者同法,二者異法”,藕益法師說因“瓶亦所作瓶亦無?！?所以叫同法,這個只是例子,按這個例子來說也是可以的,但如果能依理分析的話,可能更好。但真界法師卻說,“在因名品,在喻名法也”44,這就有點(diǎn)不妥了。藕益智旭法師還常把同喻叫“同品喻”,把異喻叫“異品喻”(論釋三六三頁),這也不合一般規(guī)則。四、關(guān)于似宗部分,藕益智旭法師只是依文而淺解,幾乎等于只是把文通了一遍,沒有新意。其中關(guān)于世間相違中的“懷兔非月”這個例子,他解釋作兔子因望月而懷妊(論釋三五九頁),不知從何而來。王肯堂也說,“兔之懷胎,因月而有”45,明昱法師說,“兔望月踏影成胎”46,真界法師說“懷兔因月,世所共知”47,在明朝這幾家說法中,除了真界法師的話可以做不同理解外,其余三家皆同,不知道問題出在哪里,是否望文生義呢?有可能。另外在俱不極成處他說按勝論師的教義,“我為實(shí)句義攝,由德句義中的覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九種和合因緣能起智相名我”(論釋三五九頁),這個是不對的,按《勝宗十句義論》中的說法,“我由幾德說名有德?謂由十四。何者十四:一數(shù)、二量、三別體、四合、五離、六覺、七樂、八苦、九欲、十■、十一勤勇、十二法、十三非法、十四行?！?8關(guān)于這個,其實(shí)現(xiàn)在人也搞錯,比如鄭偉宏先生,他的《佛家邏輯通論》中就說是九德和合49,其他還有惠莊法師在《<因明入正理論>淺釋》中也說是九德,呂■先生也說九德等50。五、關(guān)于似因部分,藕益法師同樣是依文而解。在解說猶豫不成時,他把“大種”解說成“即指薪炭等有質(zhì)物”,這個也不十分準(zhǔn)確,當(dāng)然,也不能說錯。在解說俱品一分轉(zhuǎn)的時候,藕益智旭法師有這么一句,“真能立因須是同品定有異品遍無,定有即遍轉(zhuǎn)義,遍無即不轉(zhuǎn)義”(論釋三六三頁)。此句中“定有即遍轉(zhuǎn)義”是錯誤的,定有實(shí)際上應(yīng)是“分轉(zhuǎn)”。在解說相違決定的時候,為了避免相違決定的出現(xiàn),藕益智旭法師說,可以立這樣兩個比量論式,“聲性是有法,決定無常。宗。因云,許所聞性故,同喻如聲塵?；蛟?所聞聲是有法,決定無常。宗。因云,許是所聞故,同喻如所見色?！?論釋三六四頁)我們把藕益智旭法師這段話改成論式形式——其一:宗:聲性無常因:所聞性故同喻:如聲塵其二:宗:所聞聲無常因:所聞故同喻:如所見色《因明入正理論》原文中說,相違決定是勝論派立“聲無常,所作性故,如瓶”,聲生派立“聲常,所聞性故,如聲性”。若要想破聲常之宗,藕益智旭法師的兩個式子都是不行的。我們先看第一個式子。第一個式子的前陳宗依是聲性,所謂聲性,在勝論派的教義中,是指在聲音背后的本性,雖然說聲音是無常的,但聲性是常的,就象佛教說,沒有任何一個事物是常的,一切皆無常,但最后仍設(shè)了一個“常、樂、我、凈”的境界,佛教說的這個常,有特指的內(nèi)涵,是指當(dāng)我們認(rèn)清世界的無常本質(zhì)的那個境界,無以名之,假名為常。現(xiàn)在勝論派的聲性也是這么一個情況(聲論派也立聲性,但聲論派的聲性不同于勝論派的聲性,聲論派的聲性類似于張三、李四與人的關(guān)系,聲音如各個具體的人,聲性如人民),所以,藕益智旭法師立這個式子,就是他并沒有搞清勝論派的聲性到底是什么。這個問題不光藕益智旭法師搞錯,連我也搞錯了51。在勝論派的教義里,這個聲性是不具備因支所聞性的性質(zhì),也就是說,這個式子的第一相遍是宗法性不具備,三相缺一,則這個式子就不成立,犯自教相違之過。再看第二個式子,在新因明體系中,我們一般是省略喻體不說,我們?nèi)绻训诙€式子的同喻體補(bǔ)齊的話,同喻就應(yīng)該是,“所聞?wù)呓詿o常,如所見色”,同喻依的要求是既是因同品又是宗同品,因為在藕益智旭法師文中沒有出現(xiàn)宗同品、因同品的說法,我們就這么說,同喻依應(yīng)該既具備所聞性又具備無常性,而所見色恰恰是不具備所聞性的。明昱法師疏中在解說相違決定時說,“相違決定者,即決定相違也,語出譯師詞倒意順”52。這個說法是不對的,相違決定的梵文是viruddha-āvyabhicārī53,其中viruddha是相違,āvyabhicārī是決定,根本不是譯者玄奘法師給顛倒了一下,原文就是如此。明昱法師在解說法差別相違因時,嫌別人都用《金七十論》中成立神我的例子不清楚,獨(dú)辟蹊徑,用相分、見分、自證分三分之說來解釋,這是一個新穎的視角。明昱法師在解說同品一分轉(zhuǎn)異品遍轉(zhuǎn)時,有點(diǎn)兒疏忽,把同品一分解說成同品遍轉(zhuǎn)了。真界法師在解釋俱品一分轉(zhuǎn)時說,“此于同異喻,皆一分轉(zhuǎn),故名俱品一分轉(zhuǎn),以違同品遍有異品遍無,所以成過也。”54這里有誤,應(yīng)該是“以違同品定有異品遍無”,因為因三相之第二相是同品定有而不是遍有,再說了,俱品一分轉(zhuǎn)乃是有違因三相之第三相異品遍無性而得的過失,這本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的釋文中稱“九種宗法”55,而其他幾個注本都不曾提到九句因,不提九句因等于三相因理論沒有來源,這是一個大漏洞。六、關(guān)于似喻部分,關(guān)于俱不成,商羯羅主菩薩說有兩種:有及非有。藕益智旭法師說,有就是有喻,但喻與宗、因相違;非有是非有喻,喻既非有,不足以成宗、因。(論釋三六六頁)明昱法師說,“‘復(fù)有二種,有及非有者’,分開同品異品兩章,以有名同品,非有名異品,即前能立門中云,‘如有非有,說名非有’,文出于此”56。明昱法師的這個說法比較新鮮。王肯堂則說,“有即同品定有之有字,非有即異品遍無之無字”57。而在唐疏中,比如窺基法師的《因明入正理論疏》中說,“有,謂有彼喻依;無,即無彼喻依”58,也就是說,有是指這個喻依是存在的,就是有體,而非有是無,就是這個喻依是不實(shí)在的,就是無體。這樣看來,藕益智旭法師與窺基法師的說法是一致的。王肯堂在說似喻的時候,先防止人們立這樣一個式子,“聲常,無質(zhì)礙故,如空”,他是用《因明正理門論本》中的同法相似來解釋的,很周全,在窺基大疏中也沒有想到防止這個。七、現(xiàn)、比量。藕益智旭法師是把真現(xiàn)量、真比量放在一起來解說的。對于現(xiàn)量的無分別,他說是無隨念分別、計度分別,佛教講分別有三種:自性分別、隨念分別、計度分別,無分別就是自性分別。對于比量和量果,他是一筆帶過。王肯堂說現(xiàn)量的現(xiàn)有六義:一、現(xiàn)有,簡龜毛等;二、現(xiàn)在,簡過未;三、顯現(xiàn),簡種子,無作用故;四、現(xiàn)離照現(xiàn)名為現(xiàn),謂能緣之心行相,遠(yuǎn)離諸分別故,即此謂無分別等是也;五、現(xiàn)謂明現(xiàn)……;六、現(xiàn)謂親現(xiàn),即親冥自體59。對于比量,王肯堂說有五種:一、相;二、體;三、業(yè);四、法;五、因果60。這都是在窺基疏中所沒有的。關(guān)于商羯羅主菩薩原文說比量中的“相有三種”,明昱法師另外提了一種說法,他說,“三種者,即宗、因、喻”61,他還解說了為什么這三相(即宗、因、喻三支)不是指因三相,“因中三相,唯屬于因,與宗為因,名真能立,此中三相,總攝三支,與智為因,名為比量”62。關(guān)于似現(xiàn)量、似比量以及能破、似能破部分,藕益智旭法師沒說什么,倒是王肯堂給似能破補(bǔ)充了一種情況。在《因明入正理論》原文中只有一種情況,就是能立本無過失而妄斥其非,王肯堂說要是出現(xiàn)能立有過但破者不能正破顯示,這也應(yīng)該是似能破,這個補(bǔ)充與窺基法師《因明大疏》暗合。因為這里是以藕益法師為代表,所以就以藕益法師的著作為主線了,其實(shí)在其他人的著作中還有一些新觀點(diǎn),也舉幾例:真界法師說,“能立有二:一,三支為能立。以宗、因、喻多言名能立故。二,因、喻為能立,以因即宗家之因,喻乃因中所攝。由因與喻,成其宗法,故為能立。此即以宗為所立也。今觀論文,能立通三?！?3這個說法,可以說是對窺基法師《因明大疏》的補(bǔ)充,甚至可以說是糾正。因為窺基法師在《因明大疏》中說,“因喻具正,宗義圓成,顯以悟他,故名能立”64。真界法師把因三相的關(guān)系定位為總與別的關(guān)系,他說,“三相者,謂同、異、遍也。遍相是總,同、異為別?！?5因三相是因的三條規(guī)則,三條規(guī)則應(yīng)該來說是三條獨(dú)立的規(guī)則,沒有總、別的關(guān)系。明昱法師對于因三相的說法給真界法師是一樣的。王肯堂對于因三相的解釋,前兩相與真界法師一樣,第三相與現(xiàn)在人的說法是一致的。藕益智旭法師關(guān)于因明還有一個真唯識量專題討論,稱《奘師真唯識量》,明代關(guān)于真唯識量的專述除藕益智旭法師以外,還有明昱法師的《三支比量義鈔》,在王肯堂的《因明入正理論集釋》中,散引了玄奘法師的真唯識量,并作了說明。另外,我還發(fā)現(xiàn)在《唯識開蒙》這本書中有一專節(jié),稱《立三支量》,也有對玄奘法師真唯識量的解說,不過十分的簡單。這個《唯識開蒙》是元朝通濟(jì)法師的?！蹲阽R錄》對于真唯識量原論式是這么說的,“真故極成色是有法,定不離眼識。宗。因云,自許初三攝、眼所不攝故,同喻如眼識。合云,諸初三攝眼所不攝故者,皆不離眼識,同喻如眼識。異喻如眼根”(論釋四一三頁)。寫成論式形式就是——宗:真故極成色,定不離眼識因:自許初三攝,眼所不攝故同喻:初三攝眼所不攝者皆不離識,如眼識異喻:如眼根現(xiàn)在人一般不列異喻,因為按唯識教理來說,眼識實(shí)際上是依于眼根了別色塵的認(rèn)識作用,而眼根其實(shí)是眼識上的色功能,因為陳那論師的《觀所緣緣論》上曾說,“識上色功能,名五根應(yīng)理”66,也就是說,眼根其實(shí)就是阿賴耶識中所含的眼識種子,所以,二者根本是不可分離的。明昱法師說,因為“眼識不見眼根”67,“眼耳二識離中取境,色與眼識,決定相離”68,所以是離,這種說法看起來好象對唯識太外行了。在《八識規(guī)矩頌》中確實(shí)說“合三離二觀塵世”,但這《八識規(guī)矩頌》來歷不清,而且多處違背唯識義理,所以,我們現(xiàn)在一般把它做為偽論處理,不取它的說法。藕益法師對真唯識量宗支的分析,也沒有跳出永明延壽法師的圈子,但他在對宗的分析中出現(xiàn)了“相分色”、“本質(zhì)色”這個概念,這兩個概念其實(shí)是他承襲了永明延壽法師的說法,這兩個詞是永明延壽法師自己造出來的。關(guān)于這兩個概念,在講宗處藕益智旭法師沒有給下定義,在說因處方給下了定義,說本質(zhì)色是第八識之相分,說相分色是眼識自所變起,藕益智旭法師在說宗處說,“本質(zhì)色是兩宗之所并許,而相分色是小乘之所不許”(論釋四一六頁),通過藕益智旭法師給下的定義,我們可以知道,本質(zhì)色實(shí)際上是色法,包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法處所攝色;相分色實(shí)際上就是色塵——眼根所對境。根據(jù)藕益智旭法師給相分色、本質(zhì)色所下的定義,恰恰相分色是共許而不是不許,本質(zhì)色是小乘不許而不是共許,因為小乘根本就不承認(rèn)第八識。再者,“本質(zhì)色是兩宗之所并許,而相分色是小乘之所不許”也是不順的,因為相分色被本質(zhì)色包括在內(nèi)了,只要許本質(zhì)色,相分色一定得許。藕益智旭法師在此犯了一個根本性錯誤。在明昱法師的《三支比量義鈔》中,也提到本質(zhì)色、相分色之說。這都是對永明延壽法師說法的繼承。王肯堂在解說《因明入正理論》時,中間對真唯識量有隨文分析,中間也說到相分色、本質(zhì)色。與藕益智旭法師、明昱法師的說法是一致的,也就是說,這錯誤是永明延壽法師犯下的,明代諸家沒有看出來永明延壽法師的錯誤。王肯堂在解說因時,他對真唯識量有這么幾句話:“若望言陳有法自相,立敵共許色,故著極成,若相分色,是大乘意許,何關(guān)言陳自相,寧有不極成乎?”69王肯堂這句話也被今人所垢病70。關(guān)于因支的評論,《宗鏡錄》中有這么一段,“二、犯法自相決定相違過者。言法自相者,即宗后陳法之自相,言決定相違者,即因違于宗也。外人申相違量云:真故極成色是有法,非不離眼識。宗。因云,初三攝故,喻如眼根。即外人將前量異喻為同喻,將同喻為異喻。問:得成法自相相違耶?答:非真能破。夫法自相相違之量,須立者同無異有,敵者同有異無,方成法自相相違,今立敵兩家同喻有異喻有,故非真法自相相違過。問:既非法自相相違,作決定相違不定過,得不?答:亦非。夫決定相違不定過,立敵共諍一有法,因、喻各異,皆具三相——遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性,但互不生其正智,兩家猶豫不能定成一宗,名決定相違不定過,今真故極成色,雖是共諍一有法,因是共,又各闕第三相,故非決定相違不定過。問:既無此過,何以因明疏云犯法自相相違決定過?答:但是疏主縱筆之勢,是前共不定過中分出,是似法自相相違決定過,非真有故?！?論釋四一七頁)這一段話甚能令人產(chǎn)生歧義。首先,法自相決定相違過是永明延壽法師生造的一個詞,在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中沒有這么一個過名。他造了這么一個詞后,他接著有解釋,“言法自相者,即宗后