章太炎與佛學(xué)

章太炎與佛學(xué)

張?zhí)资峭砬逯膶W(xué)者。他對佛教有著濃厚的興趣，進行了深入研究和介紹，并在佛教研究中提出了許多見解。他是佛教研究的獨特方式。本文著重從三個方面對對章太炎的佛學(xué)思想進行評析探討。一阿賴機理與西方儒學(xué)的關(guān)系本體論是哲學(xué)上研究世界本原或本性問題的根本范疇。佛教認(rèn)為“真如”是世界的本原,佛教法相宗的重要經(jīng)典《成唯實論》對“真如”的解釋是:“‘真’謂真實,顯非虛妄;‘如’謂如常,表無變易。謂此真實,于一切位,常如其性,故曰真如……此性即是唯識實性?！闭绿谆窘邮苓@個觀點,并用法相宗的說法注解“真如”:浮屠言真如者,《成唯實論》云:真如即唯識實性,以識之實性不可言狀,故強名之曰如?！?這表明,章太炎在思想上認(rèn)同法相宗的觀點,把“真如”看作是和唯識實性一樣的宇宙本體。關(guān)于“真如”的本體和性質(zhì),章太炎認(rèn)為:“佛法雖稱無我,只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變,即是真我,是實,是遍,是常?！?“如來藏”指“真如”。“真如”有實在性、普遍性、永恒性,沒有任何事物可以與它并列,“真如”沒有形象,無法用語言形象,“無境界可言。”3是一種超自然的、神秘的精神本體,虛無死寂,與其他事物沒有任何共同點。阿賴耶識是法相宗所立心法“八識”中的第八識,屬于認(rèn)識論的范疇。法相宗把人的精神意識的能力和作用分為八類:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等八識。法相宗把法相宗認(rèn)為,第八識阿賴耶識能永恒執(zhí)持地產(chǎn)生世界一切事物地種子,是萬法地根本原因,主宰著前七識,是前七識存在的前提;阿賴耶識具有無限的功能,它無始無終,無生無滅,無處不在。章太炎基本接受法相宗關(guān)于阿賴耶識地說法同時,還吸收其他學(xué)說形成自己的看法。在《建立宗教論》一文中他是這樣解釋自己對阿賴耶識的理解的:“種子識者,即阿賴耶。凡起心時,皆是意識,而非阿賴耶識。然此意識,要有種子;若無種子,當(dāng)意識不起時,識已斷滅,后何能再起?……如是法喻,但可執(zhí)是以說六識,不能執(zhí)是以說阿賴耶識。阿賴耶識,無始時來,有種種界,如蜀黍聚。即此種種界中,有十二范疇相,有色空相,有三世相,乃至六識種子,旨在阿賴耶中”3。“即此色空、自它、內(nèi)外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果,是阿賴耶了別所行之境。賴耶惟以自識見分,緣自識中一切種子以為見分,緣自識中一切種子以為相分。故其心不必現(xiàn)行,而其境可以常在。末那惟以自識見分,緣阿賴耶以為相分,即此相分,便執(zhí)為我,或執(zhí)為法,必不現(xiàn)行,境得常在,亦與阿賴耶識無異。”3他強調(diào)阿賴耶識即種子識,是永恒產(chǎn)生世界一切事物的種子。鑒于佛學(xué)理論深奧難懂,章太炎把佛學(xué)和儒學(xué)相比附,以《易經(jīng)》中相對淺顯的乾、坤等概念來解釋佛學(xué)中的阿賴耶識等觀念。他說:“彼天地者,神祗乾坤之一象爾。乾知大始,坤作成物。乾即阿賴耶,先有生相,即起能見,能見而境妄現(xiàn)矣,始曰大始。坤即末那,執(zhí)此生為實,執(zhí)此境界為實,皆順乾也,故曰成物。阿賴耶識有了別無作用,故曰作?！庇终f:“余前言乾為藏識,坤為末那,今又得二證。‘大哉乾元,萬物資始?！斯拾①囈鳌！猎涨?萬物資生?！礋o明,為緣生第一支也。無明無往不在,而末那我癡即是無明本體。且坤卦言先迷后得主迷者。無明,不覺之謂。依如來藏由此不覺。不覺而動,始為阿賴耶識,故曰先迷。阿賴耶識即成根本,無明現(xiàn)為我癡執(zhí)此阿賴耶識以為自我,故曰后得主以其恒審思量。故傳曰后得主而有常,以其執(zhí)持人法。散傳曰含萬物而化光明。萬法依是建立”。2他認(rèn)為,乾阿賴耶識,坤即末那識;阿賴耶識與末那識得關(guān)系相當(dāng)于乾與坤之間得關(guān)系。章太炎不僅以儒學(xué)解佛,而且還以老莊解佛。章太炎認(rèn)為,莊子的《齊物論》和佛教有很多相同之處:其一,《齊物論》與佛教皆言平等,有共同之宗旨?！啊洱R物》者,一往平等之談,詳其始義,非獨等視有情,無所優(yōu)劣,蓋離言說相,離名字相,離心緣相,乃合《齊物》之義。次即《般若》所云字平等性,語平等性也。其文皆破名家之執(zhí),而亦兼空見相,如是乃得蕩然無閡?！?其二,是《齊物論》中得某些概念和佛學(xué)相通,可以用《齊物論》中的概念解釋佛教。例如,《齊物論》中有“非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。如有真宰,而特不得其朕”的說法。章太炎認(rèn)為其中的“真宰”與“阿賴耶識具有相同之意義。對此,他這樣解釋“此論真心生滅必也。絕待無對,則不得自知有我,故曰非彼無我。若本無我,雖有彼相,誰為能取,既然無能取,故曰非我無所取。由斯以談,彼我二覺,互為因果,曾無先后,足知彼我皆空,知空則近于智矣。假令純空彼我,妄覺復(fù)依何處者而生,故曰不知其所使。由是推尋,必有真心為眾生所公有,故曰若有真宰。真心既為眾生公有,何緣彼我隔別,故曰不見其朕。詳此所說,真宰即佛法中如來藏藏識。所謂朕者,彼我分際,見此分際者,即佛法中意根恒審思量執(zhí)藏識以為我者也”。他認(rèn)為,《齊物論》中所說的“真宰”、“朕”與法相宗中的阿賴耶識,“意根恒審思量”意義相同。有鑒于此,章太炎把莊子《齊物論》當(dāng)成解讀《成唯實論》的重要工具,“夫能上悟唯實,廣利有情,域中故籍,莫善于《齊物論》”。3總之,章太炎通過運用自己豐富的國學(xué)知識,以儒解佛、以道解佛,全面而深刻對佛學(xué)進行闡釋,使佛學(xué)在國人眼里變得更加通俗易懂。二佛教研究的獨特見解章太炎傾心佛學(xué)研究,對佛學(xué)形成自己獨特而深刻的見解,總歸起來主要由以下兩點?！缎聲h》曰:“不可于考察,必自自適應(yīng)?！彪m然他主張建立宗教,他認(rèn)為有神的宗教無法自圓其說,“夫有神之說,以為神即精神,精神者,包有心物,能心生物。此則介于一神、泛神二論之間,夫所謂包有者,比于囊橐,……囊橐中物,本是先有,非是囊橐所生,不應(yīng)道理。若云比于種子……然種子本是干莖華實所成,……此則神亦心物所成,……是心物當(dāng)在神先矣。若謂自種子能生于莖華實,……如藕根之相續(xù)者,……(然)藕自藕生,……藕復(fù)生藕。……達(dá)摩波羅氏云:若法能生,必非常故;諸非常者,必不遍故;諸不遍者,非真實故。若是,則神亦曷足重邪?”3從學(xué)術(shù)角度,他從邏輯歸繆的方法,使有神之說不攻自破。鑒此,他提出建立無神宗教的觀點:無神教可以起到挽救社會道德的作用,其自身還有精致的理論邏輯,而不致于無法自圓其說。經(jīng)過研究,他認(rèn)為佛教與自己的無神論宗教主張頗合,“惟一事端之起,必先有其本師。以本師代表其事,而施以殊禮者,宗教而外,所在多有。士人之拜孔子,胥吏之拜蕭何,匠人之拜魯班,衣工之拜軒轅,彼非以求福而事之,又非如神教所崇拜者。本無其物而事之,以為吾之學(xué)術(shù)出于是人,故不得不加尊禮。此于諸崇拜中,最為清凈。釋教亦爾,諸崇拜釋迦者,固以二千六百歲前嘗有其人,應(yīng)身現(xiàn)世,遺風(fēng)緒教,流傳至今,沐浴膏澤,解脫塵勞,實唯斯人之賜。于是在尊仰而崇拜之,尊其為師,非尊其為鬼神。雖非鬼神,而有可以崇拜之道,故于事理皆無所礙。此亦隨順依他則然,若談實相,則雖色身見量,具在目前,猶且不可執(zhí)為實有;而況滅度之后耶?”3由于佛教既是宗教,又是無神,所以章太炎對佛教倍加稱贊,認(rèn)為它是正宗的宗教,是最理想的宗教模式。民主思想和佛教思想并重章太炎把佛學(xué)視為推進革命,改造社會的有力精神武器。無論民主革命,還是社會改造,都離不開人們的道德修養(yǎng),而社會道德水平的高低是決定事業(yè)成敗的根本因素。他指出,康有為、唐才常等改良派在戊戌變法運動中的失敗,就是由維新黨人的“不道德”導(dǎo)致的,“戊戌之變,戊戌黨人之不道德致也”。反滿革命較之變法維新要艱難得多,“以道德腐敗之故猶不可久,況其難于此者”。因此,進行反滿革命,首要的工作是樹立起一種高尚的革命道德,佛教“要在普度眾生,頭目腦髓,都可施舍于人,在道德上最為有益”,“要有這種信仰,才得勇猛無畏,眾志成城,方可干得事來?！?他認(rèn)為,反滿革命只有具備佛學(xué)思想,才能不怕犧牲,勇猛無畏,取得革命成功。為此,他公開提出“用宗教發(fā)起革命,增進國民道德”的口號。章太炎認(rèn)為,佛教里面包含有種種助于民主革命斗爭的資產(chǎn)階級民主平等、自由博愛思想。他說:“佛教最重平等,所以妨礙平等的東西必要除去,滿州政府待我漢人,比那剎帝利種虐待首陀更厲害十倍。照佛教說,逐滿復(fù)漢,正是分內(nèi)的事。又且佛教最恨君權(quán)。大乘戒律都說:‘國王暴虐,菩薩有權(quán),應(yīng)當(dāng)廢黜?！终f:‘殺了一人,能救眾人,這就是菩薩行?！溆嘟?jīng)論,王賊兩項,都是并舉。所以佛是王子,出家為僧,他看做王就與做賊一樣,這更與恢復(fù)民權(quán)的話相合?！?從這句話我們可以看出,章太炎把民主思想和佛教思想緊密結(jié)合起來,從佛教思想中抽取精華,注入民主革命斗爭之中,鼓勵革命黨人振奮精神,不怕流血犧牲。章太炎雖然給佛教以極高的評價,認(rèn)為佛教能普度眾生,解救天下人的苦難,是最有生命力的宗教,“晚近獨逸諸師,亦于內(nèi)典有所摭拾。則繼起之宗教,必釋教無疑也。他時釋迦正教,普及平民,非今世能臆測”。3但章太炎卻始終對佛教保持清醒的認(rèn)識,“吾所為主張佛教者,特欲發(fā)揚芳烈,使好之者輕去而齊生死,非欲人人皆歸藍(lán)若”。6即,他倡言習(xí)佛的主要目的主要是為了激揚人們的社會責(zé)任感,為正義事業(yè)而奮斗,而不是為入佛而習(xí)佛。三法相宗與社會主義佛教思想佛教流變復(fù)雜,派別林立,諸如天臺宗、律宗、凈土宗、法相宗、華言宗、禪宗、密宗等等。這些佛教派別,各有短長與特色,也互相矛盾和抵牾。有點派別分裂為幾個小派別,也有一個派別幾個名稱的。章太炎對佛教的各派別進行的評價比較客觀,基本符合歷史實際。在佛教各流派中,章太炎評價最高的是法相宗。法相宗,即唯實宗,由唐玄奘及其弟子窺基創(chuàng)立。窺基之后又有惠沼、智周等人加以闡揚,此后漸趨衰微。尤其宋明以后,法相宗后繼乏人,成為影響較小的一個派別。至晚清,法相宗方有新的振作,情形略有好轉(zhuǎn)。章太炎認(rèn)為法相宗理論精深,邏輯嚴(yán)密,是最為嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的佛教。就中印兩國的佛教而言,中國的佛教存在許多不足?！艾F(xiàn)在把兩邊的佛法,比較一回,到底互有長短。大概印度人思想精嚴(yán),通大乘的,沒有不通小乘;解佛法的,沒有不曉因明,所以論證多有根據(jù),也沒有離了俗諦空說真諦的病。中國則不然,思想雖然高遠(yuǎn),卻沒有精細(xì)的研求。許多不合論理、不通俗諦的話,隨便可以掩飾過去。這就是印度所長,中國所短?！币虼?應(yīng)提倡法相宗以彌補中國佛教之不足,“是故推見本原,則以法相為其根核”。7法相宗不僅有三性說、唯實論等一整套深邃的理論體系,還有講究精嚴(yán)的因明學(xué)邏輯方法,提倡法相宗可以補救中國佛教思想高空、邏輯粗疏的弊病。在章太炎觀念中,禪宗稍次于法相宗,兩者可相互參用。禪宗是中國化的佛教宗派,主張“即心是佛”,“見性成佛”,不讀經(jīng),不禮佛,不修文字,修煉方法以直接簡明,單刀直入為特征,盛行于宋明,至清代仍有較大影響。禪宗在歷史上的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過法相宗。但其在長期流傳的過程中,也積累了某些弊病,“佛教行于中國,宗派十?dāng)?shù),獨禪宗為盛者,即以自貴其心,不援鬼神,于中國心理相合?！U宗誠斬截矣,而末流沿襲,徒事機鋒,其高者止于堅定無所依傍,顧于惟心勝義,或不了解,得其事而遺其理,是不能無缺憾者”,“夫禪宗末流,或有不識文字、不知經(jīng)典者,佛教衰微,禪宗誠不能無咎”。3盡管如此,章太炎并不排斥禪宗,而視“法相、禪宗,本非異趣”,都“自貴其心”,“其為惟心一也”。指出“法相或多迂緩,禪宗則自簡易。至于自貴其心,不依他力,其術(shù)可用于艱難危急之時,則一也”。法相宗、禪宗的區(qū)別僅表現(xiàn)在方法上,二者之宗旨都強調(diào)“自貴其心”,具有同樣的社會作用,所以禪宗雖有流弊,但不能廢除,可用法相宗彌補,或二者參用。章太炎認(rèn)為,再次于禪宗的是三論宗和華嚴(yán)宗。他批評凈土宗和密宗,對它們多采取“有所不取”的態(tài)度。對于天臺宗的批評最為嚴(yán)厲。他認(rèn)為天臺宗“于思想則不能如法相之精深,于行事則不能如禪宗之直截”,“天臺之不逮禪宗遠(yuǎn)甚”,把它劃入“不取”之列。3在評判佛教各派基礎(chǔ)上,章太炎針對佛教存在的某些弊端進行批評,提出了改革主張。他說:“法門敗壞,不在外緣,而在內(nèi)因?！瓌x土與城市相連,一近俗居。染汙便起。或者裸居茶肆,拈賭骨牌,聚觀優(yōu)戲……不聞?wù)f法講經(jīng),而務(wù)為禮懺;囑累正法,則專計資財……爭取僂衣,則橫生矛戟。馳情于供養(yǎng),役行于利衰。為人輕賤,亦已宜矣。復(fù)有趨逐炎涼,情鐘勢耀,詭云護法,須賴人主。相彼染心,實為利己,既無益于正教,而適為人鄙夷。此殃咎實為自取。”佛教的腐敗不僅表現(xiàn)在佛門弟子不守戒律,行為放蕩,還表現(xiàn)在僧侶們束書不觀,廢棄經(jīng)綸,僧人既無“行”,又無“學(xué)”上?！爸^僧無學(xué)行者。今之僧眾,半起白徒。名字未知,何論經(jīng)教?亦有顯