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佛教與精神分析學(xué)心靈結(jié)構(gòu)的比較
一、佛教唯識論與精神分析學(xué)的對話1900年,弗洛伊德的《詮釋夢》出版,表明后來的巨大精神分析終于正式形成。西方學(xué)者把弗洛伊德對無意識的發(fā)現(xiàn)比作哥白尼發(fā)現(xiàn)太陽系和哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸,然而精神分析學(xué)說的基本觀點(diǎn),早在5世紀(jì)時,就在佛教理論中有了相當(dāng)精微而又深入的闡發(fā)。由于東西方傳統(tǒng)意識、思維方式等的差異,佛教唯識論與精神分析學(xué)雖然可以對話,但亦有不少差異。如果缺少差異,對話就失去了意義。本文的宗旨,不是通過比較研究尋找二者全然的對應(yīng),意在選取其中幾個主要的同、異之處進(jìn)行比較,既可利用精神分析的成果為當(dāng)代人理解佛教及其它傳統(tǒng)文化提供新的實踐手段,從現(xiàn)代心理學(xué)角度解釋傳統(tǒng)文化中一些現(xiàn)象,避免盲目信仰帶來的危害,也試圖利用佛教的精髓消化吸收精神分析學(xué),使之中國化、本土化,為目前理論和方法都非常有限的中國心理治療、高校學(xué)生心理教育提供一種有力的理論支持,使源于西方的心理學(xué)說在中華本土上移種成長,并結(jié)出東西方文化互化與涵化的新成果。二、佛教的“涉”與“識”佛教與精神分析學(xué)最明顯的相似處,乃發(fā)掘人類心理結(jié)構(gòu)這一出發(fā)點(diǎn)。在西方,弗洛伊德首次證明了人類存在一個未被探知到的無意識世界,榮格則更深入地將無意識分為個人無意識和集體無意識兩個概念。這樣,精神分析的心靈結(jié)構(gòu)與佛教唯識論對人類心靈的認(rèn)知越來越接近了。正是“無意識”的概念,使佛教和精神分析聯(lián)系起來。廣義上,佛教唯識論認(rèn)為人的心靈結(jié)構(gòu)即是世界本體的結(jié)構(gòu),共有八識:眼、耳、鼻、舌、身等前五識,第六意識,第七末那識和第八阿賴耶識。略說起來,是三個層次:異熟識(阿賴耶識),末那識和了別境識(前六識)。這與弗洛伊德以及榮格對心理結(jié)構(gòu)的劃分相近。弗洛伊德認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由無意識、前意識和意識三個層次構(gòu)成的,榮格則認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由集體無意識、個人無意識和意識三個層次構(gòu)成的。需要說明的是,佛教劃分的心靈結(jié)構(gòu)的幾個層次不是同等重要。“識”在梵語中,是“分析”“分割”與“知”的合成語,意為分析對象后獲得的認(rèn)知作用。佛法十二因緣中的“識”,并不是通常所說的“意識”,也不是早期佛教所說的前五識或第六識,而是隱藏在心靈最深處的第八識———阿賴耶識。佛教唯識學(xué)的心靈結(jié)構(gòu),是以第八識為基礎(chǔ)展開的。(一)集體意識:展現(xiàn)阿賴童心的存阿賴耶,意為無沒識,或作藏識、第八識、初剎那識等。佛學(xué)認(rèn)為,該識持執(zhí)諸法不會消失,又是諸法的根本,它儲存著生命的一切信息和密碼,含藏宇宙萬有,使之存而不失,又能含藏生長萬有的種子。阿賴耶識的功能有能藏、所藏和執(zhí)藏,能藏意謂能夠接受現(xiàn)在和未來與之相關(guān)的一切信息,所藏意謂能夠儲存過去和現(xiàn)在與之相關(guān)的一切信息,執(zhí)藏意謂把過去、現(xiàn)在和未來的一切相關(guān)信息接受并儲存起來,把能藏和所藏的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性。阿賴耶識不僅能變現(xiàn)它所寄居的生命本體,而且還能變現(xiàn)宇宙的萬事萬物。佛教的修證就是對阿賴耶識的開發(fā),修證的層次越高,對阿賴耶識開發(fā)得越多。一旦成佛,就是對阿賴耶識的全部開發(fā),是大智慧的實現(xiàn),不僅對過去、現(xiàn)在和未來無所不知,而且對宇宙內(nèi)的萬事萬物無所不曉。阿賴耶識與榮格所揭示的集體無意識十分相近。所謂集體無意識,是某種通過遺傳而塑造成形的心靈氣質(zhì),是人與生俱來的心靈中的形象。其來源可以上溯到古代的原始社會,榮格又將其稱為原始意象或原型。他說:“無意識神話學(xué)的原始意象是人類共同的遺傳物,我把遺傳這一領(lǐng)域稱為`集體無意識',用以區(qū)別于個人無意識。”(P116)原始意象或原型是不可勝數(shù)的,人生中有多少典型情境就有多少原型,所以集體無意識同阿賴耶識一樣也是包容宇宙中的一切信息的。但是,這些信息大都是未實現(xiàn)的。只有當(dāng)潛在的可能性化為顯在的現(xiàn)實性,集體無意識成為意識到的并因而被意識經(jīng)驗所充滿的時候,它才是確定的。如果將集體無意識全部開發(fā)出來,使全部集體無意識原型都變成意識中的形象,同樣是大智慧的實現(xiàn),和佛教修行達(dá)到最高層次時的境界是完全一樣的。(二)對阿賴童心理學(xué)發(fā)展的評價第一,就產(chǎn)生的根源來看,榮格強(qiáng)調(diào)集體無意識是人類共同文化的遺傳物,因此每個人的集體無意識是大致相同的,所不同者在于每個人對其開發(fā)的程度。而佛教唯識論則認(rèn)為阿賴耶識的形成是每個人“業(yè)力”的結(jié)果。所謂業(yè)力,指人的身、口、意的作為,相當(dāng)于實踐。通過實踐,外在的事物與內(nèi)在的種子可以互相轉(zhuǎn)化。前世、今世、來世周而復(fù)始,人在創(chuàng)造自身的同時,也創(chuàng)造客觀世界。由于每個人造業(yè)不同,阿賴耶識便千差萬別。第二,無論是弗洛伊德的無意識,還是榮格的集體無意識,都沒有包含理性的內(nèi)容。而佛教唯識論則認(rèn)為阿賴耶識含藏意識,意識的理性功能是由阿賴耶識所賦予的。正是阿賴耶識的理性功能的作用,才使意識借助于它去認(rèn)識整個大千世界,探究其中的因果規(guī)律。第三,就發(fā)揮的作用看,榮格的集體無意識僅有認(rèn)識的功能,并且這種功能只有靠集體無意識、個人無意識和意識的合作才能實現(xiàn)。佛教唯識論則認(rèn)為阿賴耶識不僅有認(rèn)識的功能,還有實踐、創(chuàng)化的功能。第四,榮格認(rèn)為,集體無意識是固有的、潛藏在個人生活背后的人類共有的深層情結(jié),但并非世界的全部。佛教則強(qiáng)調(diào)阿賴耶識首先是個人的,其次它的種子既包括純粹的個人化的東西,也包括與其他人相似或相同的內(nèi)容,甚至還包括與動物相似的內(nèi)容??梢?集體無意識就其范圍來說,要遠(yuǎn)小于阿賴耶識。美國學(xué)者霍爾等評價榮格學(xué)說道:集體無意識的發(fā)現(xiàn)是心理學(xué)史上的一座里程碑。(P39)這一評價相對于弗洛伊德的思想而言,無疑是正確的;但若與佛教唯識學(xué)相比較,這座里程碑就顯得陳舊而渺小了。(三)末那識與后期的比較末那識,位于阿賴耶識與意識之間;在本質(zhì)上,它是人的欲望,表現(xiàn)在人的動機(jī)、要求、情緒、情感、意志、氣質(zhì)、性格等方面。它以阿賴耶識為存在的根據(jù),又以其為占有的對象,即想把阿賴耶識的一切都執(zhí)著為自我的內(nèi)容和自我個體。同時,它又要對第六意識加以控制,使意識所具有的認(rèn)識功能完全由它所驅(qū)使。由于意識是人和外部世界發(fā)生關(guān)系的窗口,末那識則在兩個方面對意識加以控制,一方面控制意識區(qū)別我和非我,把意識沒有認(rèn)識到的世界排除在我的世界之外,另一方面又控制意識盡量對外部世界加以占有,使之成為“我的世界”。正因為末那識是人的欲念,是自我的代表,所以在自我欲念得不到滿足的時候,人就會感到人生的痛苦和煩惱。佛教所說的人生“八苦”,以及人的貪、嗔、癡、慢、疑等弱點(diǎn),均來自末那識。佛教的修煉,就是要徹底根除末那識的染污,使人進(jìn)入無我的清凈狀態(tài),讓意識之光直接去照徹阿賴耶識,實現(xiàn)佛的“大圓鏡智”。我們不難發(fā)現(xiàn)末那識與弗洛伊德的無意識和榮格的個人無意識的相同處:“無意識系統(tǒng)的核心是`本能呈示',其目的是進(jìn)行`投注',換言之,這一系統(tǒng)的核心就是`欲望———沖動'。”(P308)弗洛伊德認(rèn)為人的諸多欲望中,性欲是支配一切的,這種本能欲望堅持快樂原則,要在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)自己,必然給社會帶來危害,因此需要意識以現(xiàn)實的原則對之加以節(jié)制,或造出一個現(xiàn)實的替代物,以使這種欲望得到一定的滿足。榮格的個人無意識理論認(rèn)為情結(jié)不只是一個而是多個,其內(nèi)容也不僅是人的性欲,而是人的多種欲望和情感等等。諸多情結(jié)不均等地分布在每個人的心中,形成了一簇簇心理叢,“就象完整人格中的一個個彼此分離的小人格一樣。它們是自主的,有自己的驅(qū)力,而且可以強(qiáng)有力地控制我們的思想和行為”(P115)。居于主導(dǎo)地位的情結(jié)往往決定著一個人的性格和人格??梢?無意識無論在本質(zhì)上,還是在形態(tài)上,都與末那識有相近之處;而個人無意識,與末那識更為接近。末那識與無意識、個人無意識仍然有不同:其一是末那識在善惡的本質(zhì)上更接近于弗洛伊德的無意識,二者都是惡的力量;而榮格的個人無意識善惡糾結(jié),處于中性。其二是在產(chǎn)生的根源上末那識更接近于榮格的個人無意識而不同于弗洛伊德的無意識。末那識產(chǎn)生于阿賴耶識,位于阿賴耶識與意識之間,是彼此的屏障。榮格的個人無意識則介于集體無意識與意識之間,個人無意識控制意識去認(rèn)識和實現(xiàn)集體無意識。弗洛伊德的無意識,卻不是流而是源,是人的心理的終極動力和最后原因。其三是末那識在所具有的作用上不同于弗洛伊德的無意識,而更接近于榮格的個人無意識。佛教唯識論把末那識說成是不僅無用而且有害的東西,因此主張除掉它;榮格將個人無意識說成中性,但卻認(rèn)為它在文化創(chuàng)造中應(yīng)被摒除掉;弗洛伊德盡管把無意識說成是惡的力量,但卻認(rèn)為它是創(chuàng)造的力量,是一切文化的源泉。三、“善”的狀態(tài)—佛教唯識論與精神分析學(xué)在應(yīng)用上的互補(bǔ)精神分析過程中出現(xiàn)的諸多細(xì)微的生理感覺和身體變化,西醫(yī)學(xué)和精神分析理論無法對之作出圓滿解釋,但在佛教中卻可以獲得答案。精神分析本身的理論缺陷所導(dǎo)致的諸多問題,可借助佛教思想得到彌補(bǔ)和完善。佛教認(rèn)為“煩惱眾結(jié)使”,人們無法明了其真相,因而無法擺脫,是為“無明”。它是人類煩惱之根源,只有明了自己各種煩惱情緒因因果果的真相,使意識沖破末那識的遮攔,才能徹底將其擺脫。精神分析通過將個人潛抑的思想、情緒說出來的方式,將“無明”狀態(tài)下的煩惱顯露出來,為意識所明了,這契合了佛教的根本原則:由“無明”轉(zhuǎn)“明”。事件過程體現(xiàn)在人心中,在未被明了時,作為情緒支配個人生活,產(chǎn)生煩惱感受;在被意識明了后,轉(zhuǎn)化為生命自在的游戲,快樂體驗的源泉,“萬法唯心”的含義由此得到體現(xiàn)。據(jù)此可以說,精神分析在它自身體系的范圍內(nèi)是正確有效的,但這個體系也受著它為自己規(guī)定的那些目標(biāo)的限制。以“里比多”,即性欲的問題為例。如果人們試圖壓迫它,它就會借著一些迂回的途徑以不正常的方式表現(xiàn)出來。于是,精神分析的目的就是要將它重新引回它自己的客體上,給予它一個正常的表現(xiàn)形式。根據(jù)佛教唯識論,不是要壓抑欲望,而是要認(rèn)識到它的空的本質(zhì),以使它不再奴役精神。這樣,欲望自然就讓位給那種不可動搖的、擺脫了一切眷戀的內(nèi)在的簡單的幸福。就在佛教意欲以一種心靈的能量擺脫思想消沉?xí)r,精神分析卻引起了思想與夢幻的惡化。不少心理治療案例告訴我們,人們內(nèi)心出現(xiàn)了一些完全以自我為中心的思想。病人想要重新組織他的小世界,想要勉勉強(qiáng)強(qiáng)地控制它。事實上,潛入到精神分析學(xué)的無意識之中,卻像發(fā)現(xiàn)一堆睡著的蛇,弄醒它們后并不清楚接下來該怎么辦。由佛教理論來看精神分析所遇到的困難,乃是它并不去確認(rèn)問題的始因。與父親或母親的沖突和其他種種創(chuàng)傷并不是始因,而是環(huán)境因。始因是第七識的污染,粘著于“我執(zhí)”。所有的心理事件、情緒、沖動,就像樹的分枝,如果砍它們,它們還再萌生。相反,如果人們通過解除對自我的眷戀而從根部砍這棵樹,則所有的枝、葉和果都同時落下。所以說,對攪亂人心的思想作破壞性或抑制性作用的確認(rèn),并不足以解決它們,因而也就不能導(dǎo)致一種個人的深刻而徹底的解放。只有通過上溯到源頭,即通過直接注視精神的本質(zhì)而獲得的思想解放,才能解決心理問題。四、在對人的心理作用中進(jìn)行認(rèn)識的轉(zhuǎn)變佛教誕生的原因和存在的目標(biāo)中,最為根本的是為了解決人生煩惱。它的主要途徑是“由戒生定,由定生慧”,最終在禪定生起的高度清晰的覺照中觀察自心變化而了悟其真相,擺脫煩惱束縛。但習(xí)慣了現(xiàn)代生活方式的普通大眾,難以依照佛法去明悟。精神分析學(xué)通過剖析人的心理結(jié)構(gòu),找到一條蹊徑:采取通過語言直接表露內(nèi)心的方式,使人們在訴說過程中調(diào)動舌識、耳識、身識、意識等六識中的四識共同作用。這比佛學(xué)修行中只強(qiáng)調(diào)使用第六意識觀照煩惱與情緒更大地增強(qiáng)了參悟的心力,在大多心
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