現(xiàn)代性的文化地形圖拱廊街·奇觀化·閑逛者本雅明的拜物教批判

現(xiàn)代性的文化地形圖拱廊街·奇觀化·閑逛者本雅明的拜物教批判

馬克思說，崇拜是把商品和東西變成“感覺超感覺”的東西。也就是說，崇拜是創(chuàng)造事物的形式和特征，并將事物分散到學術形態(tài)的微妙運作中。經(jīng)典馬克思主義的拜物教批判把重點放在拜物教得以產(chǎn)生的社會基礎上,可是,在拜物教的運作中,物的形象或外觀同樣在發(fā)揮作用,它至少是把人們引向商品崇拜的一個中介。奇觀化就是這一運作的核心機制。奇觀化是生產(chǎn)可見性的機器,更是讓不可見性寓于可見性之中的手段。因此,對拜物教的批判一定要涉及這個“形式”維度,涉及奇觀化的過程。本雅明就是較早展開這個維度的思想家。一、本雅明的政治性如同對機械復制技術的研究一樣,“拱廊街計劃”也是本雅明現(xiàn)代性思考的一部分。這個計劃以資本主義大都市的代表即第二帝國時期的巴黎為研究對象,透過對都市空間結構的分析,透過讓一系列紛亂而又辯證交織的意象在奇觀化的場景中的流動與聚集,透過使主體的歷史、經(jīng)驗和記憶在斷裂與修復之間做寓言化的運作,本雅明呈現(xiàn)了一幅現(xiàn)代性的文化地形圖1。本雅明的“拱廊街計劃”雖然并未完成,但沒有人會懷疑它現(xiàn)有存在形態(tài)的話語激活力量,現(xiàn)今的文化地理學、都市研究、空間研究、視覺文化研究、物質文化研究、消費主義研究、現(xiàn)代性及后現(xiàn)代性研究等都可以從這里汲取思想和理論的靈感。就此處所論的奇觀化問題而言,本雅明的思考同樣有著源頭性的意義。在今天,翻開本雅明的“拱廊街計劃”,就會驚訝地發(fā)現(xiàn),在那些辯證意象的運動中,奇觀化居然如幽靈般出沒于其間,居然有如此之多的奇觀物品和奇觀裝置在向閑逛者招手并同他調(diào)情。其中最為集中的體現(xiàn)就是他的題為《巴黎,19世紀的首都》的研究提綱(該提綱初稿寫于1935年,1939年做過一次修改,但主題沒有變化),在那里,我們看到的“題目”有:《傅里葉與拱廊》《達蓋爾與全景畫》《格蘭維爾與世界博覽會》《路易·菲利浦與居室》《波德萊爾與巴黎街道》《奧斯曼與街壘》。如果想要在所有這些題目中尋找一條貫穿始終的阿里阿德涅之線,或者說為它們明確一個“主題詞”,那么,“奇觀化”無疑可以作為首選,本雅明自己稱其為世俗的烏托邦,它們就呈現(xiàn)于辯證意象的運動停頓的時刻:“曖昧是辯證法的意象表現(xiàn),是停頓時刻的辯證法法則。這種停頓是烏托邦,是辯證的意象,因此是夢幻意象。商品本身提供了這種意象,物品成了膜拜對象。拱廊也提供這種意象:拱廊既是房子,又是街巷。妓女也提供了這種意象:賣主和商品集于一身?！睆囊欢ǔ潭壬险f,整個“拱廊街計劃”都是在講現(xiàn)代性的奇觀化生產(chǎn),都涉及奇觀化的機器或裝置的運作,涉及商品拜物教與奇觀化、視覺奇觀與觀看的關系2。本雅明的這一研究計劃太過龐大,現(xiàn)今我們看到的較為成熟的成果,除了上面提到的提綱以外,再就是他有關波德萊爾的兩篇文字——《波德萊爾筆下的第二帝國時期的巴黎》和《波德萊爾的幾個主題》——它們實際是提綱的第五個題目《波德萊爾與巴黎街道》的展開。19世紀上半葉巴黎拱廊街的修建以及第二帝國時期(1852—1870)巴黎城的全面改造本身就是一個政治行為,它是借城市清潔運動來實施的社會控制和身體監(jiān)視,其目的之一就是為了拆除舊式的、可為起義者提供便利的街壘,用商業(yè)的透明性、公開性和民主性來取代或遮蔽貧窮以及造成貧窮的暴政的在場性,就像本雅明在《奧斯曼與街壘》的主題中說的:“奧斯曼計劃的真正目的是確保這個城市能夠免于內(nèi)戰(zhàn)。他希望使巴黎永遠不可能再修筑街壘?！?其實,這個政治性還有另外一面,那就是帝國形象的重建,尤其奧斯曼的改造,既是為了表現(xiàn)第二帝國新皇帝拿破侖三世的意志和事跡,也是為了重新樹立帝國的威權,展現(xiàn)巴黎作為歐洲之都的尊嚴。文化地理學家大衛(wèi)·哈維在其研究第二帝國時期的巴黎的著作中說:“帝國的景觀起初具有純粹的政治面向,它的焦點在于以拿破侖事跡為中心的民粹主義以及帝國權力的展現(xiàn)上。奧斯曼的使命之一,便是讓巴黎披上帝制羅馬的大衣,使其成為歐洲文明的帶領者與核心?！碑斎?拱廊街的修建也是為了適應19世紀初巴黎快速的現(xiàn)代化進程而實施的一個商業(yè)計劃,是為招徠顧客和刺激人們的消費欲望而進行的一種空間部署。本雅明把這一烏托邦的空間想象同攝影術的發(fā)明、世界博覽會、全景畫、實用的商業(yè)藝術、報紙專欄的文學記述等并置在一起,讓它們作為“夢幻世界的殘存遺跡”發(fā)揮寓言的功能。二、在現(xiàn)代社會的“觀念”上:體現(xiàn)現(xiàn)代商業(yè)中心的“感官”功能拱廊街其實就是今天的商業(yè)中心,其功能類似于中國人所謂的“商業(yè)步行街”。這是一個集購物、社會交往和休閑娛樂為一體的大型場所,是一個召喚人們?nèi)ビ喂浜拖M的奇觀化景觀,它根本上就是奇觀化的“場所”。作為奇觀化的場所,拱廊街是一個地理學的幻象,它召喚著、吸引著在現(xiàn)實中感到沉悶無聊的人們到那里去尋找補償。巴黎的拱廊街一般都采用鋼架結構,并在步行街上加蓋有拱形的玻璃頂棚,所以拱廊是一個拓展式的空間,這里沒有真正的外部,也沒有真正的內(nèi)部,它處在街道和室內(nèi)的交接處,它讓私人空間和公共空間相互滲透,把街景變成了室內(nèi)空間的延伸,同時又采用自我保護的手段把內(nèi)在空間建構為一個不受外在世界干擾的獨立空間。而對于拱廊下面的一般閑逛者來說,街道就像是自家的居所。資本主義空間生產(chǎn)的邏輯之一就是公共空間和私人空間的分離,在拱廊街這里,這一基本邏輯并未被打破,內(nèi)在空間采用一種自我保護的姿勢把自身構建成一個與外在世界隔絕的空間。但不同的是,通過對外部空間的偽裝和幻想,通過把外部空間私人化為內(nèi)景的一部分,封閉的私人空間在公共空間中也獲得了一個出口,內(nèi)在空間和外在空間的光影交錯為室內(nèi)的觀望者建構了一個復雜的幻影,內(nèi)在空間的居民可以透過露臺或通過室內(nèi)某處的鏡子打量外部的世界,至少可以在視覺上以想象的方式實現(xiàn)對外部世界的控制,而其自身還可以完全不受外部世界的侵擾,就像本雅明描述的,對私人而言,居室的幻境就是整個世界,在這里,他可以“把遙遠的和久遠的東西聚合在一起,他的起居室成為了世界大劇院的一個包廂”。哈維在他的研究中也描述說,相對于商業(yè)中心的經(jīng)濟功能而言,其對現(xiàn)代空間的生產(chǎn)功能更為關鍵,在那里,那些高周轉率的百貨公司需要來自巴黎各區(qū)的大量顧客,而四通八達的新大道則促進了人潮的流動,商店櫥窗成為引人駐足凝望的引誘物,百貨公司內(nèi)堆置得高聳入云的商品本身便是一種景觀:“商業(yè)空間、公共空間以及通過消費所造成的私人占用公共空間的現(xiàn)象,三者所形成的共生關系越來越具關鍵性。商品景觀逐漸跨界支配了公共/私人空間,并且有效地將兩者合而為一。”毫無疑問,現(xiàn)代商業(yè)中心最重要的功能就是購物和閑逛——這既是資本主義社會中勞動時間與休閑時間分離的結果,也是對這一分離的一種補償——對許多人而言,在商業(yè)街上閑逛已經(jīng)成了他們的一種休閑式需求,而這正是拜物社會和奇觀社會的癥狀,是拜物教所渴望的意識癱瘓效能的體現(xiàn),是現(xiàn)代性針對主體的密謀。本雅明明確地告訴我們,在這個空間幻象的里面隱藏著一種“生命政治”,一種對身體和生命的觀相術:拱廊是街道和室內(nèi)的交接處。如果說有一種生理研究的藝術手段,那就是行之有效的專欄技巧,即把林蔭大道變成室內(nèi)?！@種變化多端、五顏六色的生活只能是在灰色鵝卵石中、在灰色的專制主義背景前生發(fā)出來,而這就是種種“生理研究”賴以存在的政治秘密。4拱廊空間本身固然就是奇觀化的場所,但消費者或一般閑逛者面對商品的那種馴服或癡迷目光的形成常常還需要另一些中介的調(diào)節(jié),需要專門的中介裝置來把作為商品的物幻化成可欲望的對象,進而將他的目光凝定在對象之上。這些中介裝置實際就是奇觀裝置,是建立奇觀化的觀看場景的機器,它們和拱廊的奇觀空間一起給商品拜物教披上了一層現(xiàn)代性的幻象。拱廊街體現(xiàn)了閑逛者的原始夢幻般的經(jīng)驗,因為在這個都市空間,在這個作為內(nèi)景的外在世界,即使讓他身陷一間房子其中,他仍將自身作為一處風景向其敞開。拱廊街及拱廊街內(nèi)部的所有奇觀化裝置絕不只是提供了一個舒適的消費空間和休閑空間,而是還為景觀的消費主體建構了一套觀看情境和視覺關系,為消費者或閑逛者與商品的“交互觀看”提供了一個自動程序、一種觀看技術。用一位美國評論家的話說,本雅明對拱廊街和閑逛者的描述“暗示了對于一種開始與拱廊街市和奢侈商品以及昂貴的小商品的窗口陳列相關的景觀消費主體性的建構。換句話說,它暗示了一種觀看‘美麗而昂貴的東西’的鮮明的新方式。此外,本雅明還強調(diào)了這一消費者主體性如何不光確立了一系列對商品陳列和商店室內(nèi)布置和細節(jié)的觀看,而且還邀請消費者在這一景觀中間觀看自己——往往是真的通過看見鏡子或商店陳列窗中他們自己的身影——的。于是,一種自我調(diào)控的觀看就默默地設定于這些觀看方式中了”。例如博覽會就是這樣的奇觀生產(chǎn)裝置。本雅明說:“世界博覽會是商品拜物教的朝圣之地?！辈┯[會無疑是現(xiàn)代性的偉大發(fā)明。它不只是新商品和新技術的展示,更是時代的政治、經(jīng)濟和文化的展示;它所追求的創(chuàng)新、進步、合作、發(fā)展等與其說是人類夢想的投射,不如說是現(xiàn)代性文化邏輯的修辭,這一邏輯的本質說到底就是擴張主義;它是拜物教社會必然的發(fā)展結果,而它自身又參與到拜物教的運作,參與到奇觀化的視覺經(jīng)驗的構建,成為生產(chǎn)拜物教幻象的組成部分?！笆澜绮┯[會是商品拜物教的朝圣之地”,這不禁讓我們想到2009年上海世博會上人們排著擁擠不堪的長隊參觀的盛況。不過,今天的博覽會的奇觀化功能已有所不同,它已經(jīng)不是商品的聚集之所,或者說,奇觀化不再是為商品服務的,相反,是商品在為奇觀化服務。在這里,奇觀化已經(jīng)升至崇高的本體之位,奇觀化本身就是目的,奇觀化本身就是空間結構的主角,是傲然聳立于此的“絕對主體”。是的,人根本不是這里的主體,而是成為奇觀化的一部分,那涌動的人潮就是一道必不可少的奇觀。來自四面八方的匿名個體懷揣著各自的欲望無聲無息地消失在人潮之中,他們與其說是在享受奇觀,不如說是為了讓自己成為制造奇觀的一個構件,當他們懷著朝圣般的心理和莫名的欣快感流連于各種奇觀化的場景的時候,他們就是在“享受著自己的異化和對他人的異化”,就是在聽憑奇觀化的“擺布”。再豪華的筵席總有散場的時候,博覽會不可能每天都有,但奇觀化是永生不死的。在商品的奇觀化進程中,消費社會用一個又一個的購物中心、購物廣場或商業(yè)步行街實施著奇觀化向日常生活的滲透。建筑物的裝飾和空間設計、用來展示商品的櫥窗、形形色色的招貼和商品廣告,這些都是最有效的制造商品奇觀的“中介”機器。比如購物中心,本雅明說那是閑逛者最后的去處,他以某種“結構主義”的方式對購物中心的空間進行分析說:“如果說閑逛者把街道視為‘室內(nèi)’,拱廊是‘室內(nèi)’的古典形式,那么百貨商店體現(xiàn)的是‘室內(nèi)’的敗落。市場是閑逛者最后的去處。如果說最初他把街道變成了室內(nèi),那么現(xiàn)在這個室內(nèi)變成了街道。他在商品的迷宮中轉來轉去,就像他在城市的迷宮中轉來轉去?！庇绕涫?在商場中,閑逛者既是看的主體,也是被看的對象,在看與被看的目光交織中,在與他人的目光并不真正相遇的瞬間交會中,還有在對目不暇接的物品的癡迷和陶醉中,他體驗到了現(xiàn)代性的震驚,并在這震驚中自失自棄。再如沿街鱗次櫛比的商品櫥窗。那不只是展示物品的貨架,更是將物品提升到膜拜價值的地方。物品被靜靜地安置在那里,就像待嫁的公主裸呈著自身,射燈和背景讓它成為所處的封閉空間的主角。它在那里等待著買主的到來,但不是等著被買走,而是等著被凝視,這使得它具有了一種永不磨損性,一種不同于在貨柜里等著出售的同類的唯一性,也因此,它對每一個凝視它的人都具有一種炫耀性和至上性,它是真正的崇高對象,是不死的對象,而它的不死就在于它的使用價值的不可實現(xiàn)。說到櫥窗,19世紀的法國作家對它可是情有獨鐘,尤其在描述第二帝國時期巴黎的都市浮華及癡迷于商品拜物教的女性的沉淪時,櫥窗常常是向來自外省或鄉(xiāng)下的純樸女性打開充滿誘惑的奇觀世界的一道窗口。不妨說,在19世紀的法國作家那里,也發(fā)展了一種櫥窗生理研究,其中“自然主義”作家左拉——在他那里,“自然主義”和“生理研究”是等義的——堪稱典范,他的長篇小說《婦女樂園》(1883)就描寫了一家百貨公司如何利用商品、利用商品的展示來完成對女性身體的編碼和對女性欲望的引誘。就像左拉的描述顯示的,對于商品拜物者而言,櫥窗就是一架有生命的生理機器,它讓商品散發(fā)出一種誘人的氣息,引誘拜物者爭先恐后地奔向收銀臺。而制造這一誘惑效果的東西恰是櫥窗的語言學功能,是櫥窗在身體需要和商品的可見特質之間建立的轉喻性聯(lián)系,以及在主體的心理滿足和商品的意義幻象之間建立的隱喻性關聯(lián)。在《婦女樂園》的女性服裝櫥窗里,商品的擬人化和性感化的展示語法盡顯奢華、高貴和神圣,它們就像一面鏡子一樣為凝視者結構出一個理想化的女性身體形象,使這個形象和商品一道成為膜拜的對象,而女性的身體也在這個膜拜中被商品化,因為在她的意念中,櫥窗里那個性感而又高貴的身體形象就是男人所欲望的,而在她的凝視中,那個形象所處的位置恰是她所欲望的,她只要擁有了那些物質性的能指,就可以使自己變成男人的欲望對象,就像她自己欲望櫥窗里的對象一樣。就商品奇觀的制造而言,與櫥窗并駕齊驅甚至更勝一籌的當屬廣告。櫥窗其實就是靜態(tài)的廣告,或者反過來說,廣告就是動態(tài)的櫥窗,但與櫥窗是商品的自言說相比,廣告的語言要更為復雜,動機更加隱蔽。毫無疑問,廣告是商品拜物教的必然結果,是消費主義時代符號戰(zhàn)爭的零號高地。在理想的意義上說,廣告不只是對商品的宣傳,更是對商品的再造;廣告不只是向顧客推銷產(chǎn)品,更要讓產(chǎn)品自行生產(chǎn)消費需求;廣告激發(fā)的不只是主體的對象欲求,更是主體的匱乏想象;廣告不只是讓物顯擺在那里,更要讓物進入我的生活。而最為重要的一點:廣告不是非意識形態(tài)的,相反,它是徹底意識形態(tài)化的,并且是保守的意識形態(tài)的護法使者。在此,一個基本的認識論出發(fā)點在于:在社會總體性中,廣告不僅是說服術的修辭,更是一種社會文化實踐。一則廣告就是一個文化產(chǎn)品,它總是以某種方式傳達或表述著一定時期社會集體的無意識愿望或烏托邦想象,它總是把現(xiàn)實的一切都隱藏在對某個想象的未來的承諾之中,所以,廣告的成功或者說廣告效應是以某一尚未實現(xiàn)的時間維度作為支撐的。本雅明說,廣告的功能在于使商品“戴上王冠,煥發(fā)著誘人的光彩”,就是說,廣告是商品的神圣化和奇觀化,它總是訴諸生活的烏托邦奇觀來為商品建立意義在場的形而上學。本雅明曾論及19世紀法國漫畫家格蘭維爾的作品《星際大橋》(1844),在他看來,這幅漫畫與其說是一件藝術作品,不如說是假借藝術形式為工業(yè)主義的現(xiàn)代性做的一則廣告。用鋼鐵結構把星際之間連接起來,這種奇思妙想實際是以廣告宣傳的方式在推廣商品世界,使無生命的物體具有了馬克思所謂商品帶有的那種“神學的怪誕”,其烏托邦的想象與同時代的文學烏托邦和政治烏托邦對理想世界的描述是相呼應的。本雅明評論說:時尚規(guī)定了商品拜物教所要求的膜拜儀式。格蘭維爾擴展了時尚的統(tǒng)治范圍,讓時尚不僅支配了日用品,也支配了宇宙。通過這種極而言之的做法,他揭示了時尚的本質。時尚是與有機的生命相對立的。它讓生命體屈從于無生命世界。面對生命,它捍衛(wèi)尸體的權利。這種屈服于無生命世界的色誘的戀物癖是時尚的生命神經(jīng)。商品崇拜調(diào)動起這種戀物癖。本雅明在拱廊街意象下聚集的奇觀裝置遠不止上面描述的那些,但它們已足以顯示奇觀化的拜物教功能。在馬克思主義有關商品拜物教的話語譜系中,本雅明占據(jù)一個特殊的位置。如果說馬克思的拜物教批判重在生產(chǎn)的邏輯,后來的鮑德里亞重在消費的邏輯,那本雅明所發(fā)展的就是居于中間的環(huán)節(jié):奇觀化既是商品生產(chǎn)的一個環(huán)節(jié),也是拜物式消費的對象。正是奇觀化使得商品的可以感覺而又超感覺的形而上力量獲得了誘人的外觀,使得商品作為拜物對象的功能可以更有效地實現(xiàn),它不僅可以幫助生產(chǎn)和實現(xiàn)商品的價值,還可以幫助生產(chǎn)和實現(xiàn)其“剩余價值”。三、基于反諷的“末人”觀看上面的討論可能會給人這樣一個印象:商品和奇觀的消費者似乎是一個消極的主體,只能被動地接受商品的奇觀化表象給予他的一切?？晌覀儽仨毭靼?消費商品與奇觀的主體同時也是一個欲望主體,而欲望主體從來都是積極的、主動的,甚至是帶有侵凌性的,因為欲望的本質就在于追求最大限度的快感滿足,可在現(xiàn)實中這是不可能的,由此將引發(fā)欲望對對象的堅執(zhí)和過度投注,或者在對象的替換鏈條上做無休止的滑行。一旦主體最終意識到對象或奇觀的空洞,穿越幻象的時刻就會到來。實際上,奇觀化的裝置、奇觀表象對物和主體的視覺關系的建構總是結構性的,而非決定論的,主體被奇觀所激活的欲望總是充滿追求極致滿足的驅力。正是這一驅力的作用,使得奇觀中的觀看/對奇觀的觀看充滿了變數(shù),并為主體的結構性逃逸提供了可能。但另一方面,同樣需要特別強調(diào)的是,這并不意味著存在一個絕對的、自我啟蒙的、可在結構之外自由地運動的主體。所謂主體的結構性逃逸,其實總是在結構的內(nèi)部進行的,是主體沿著結構的切線所做的某種不確定性的滑行,換用軍事的術語說,是主體針對結構的“游擊戰(zhàn)”。不妨說,現(xiàn)代/后現(xiàn)代的空間政治就是“街頭政治”,但這不再是巴黎公社的那種街壘戰(zhàn),也不再是針對社會結構的總體革命,因為現(xiàn)代/后現(xiàn)代的街道上不再有石塊,也不再能筑起街壘。在今天,“街壘政治”更像現(xiàn)代主體的一種戰(zhàn)術調(diào)用,一種在結構的總體性中扮演的符號游戲和權力博弈。本雅明對奇觀拜物教的批判就采用了這一策略。在本雅明的觀看辯證法中,奇觀與觀看者的關系并不只有拜物教這一種形式。拱廊街或現(xiàn)代都市的空間并非一個絕對整飭的封閉體,而處在這個空間中的主體也絕非一個完全透明的存在,主體與空間及空間中的物品、景觀的關系總是處在相互建構的過程中,一旦奇觀機器的召喚或詢喚功能歸于失效,一旦主體的挫敗引發(fā)了幻象或夢境的破滅,這種互動性終將導致一種反制性的觀看,在這時,一種反拜物教的觀看技術和觀看策略必將進入歷史的場景,本雅明從波德萊爾那里借來“閑逛者”5的形象作為拜物教時代的“末人”,讓他來完成對奇觀或奇觀化場景的祛魅式觀看。通過這一概念,本雅明考察了奇觀觀看中的權力結構,探討了拜物教情境下的視覺政治,并借這個概念,借都市“閑逛者”的凝視,設計了一個在奇觀化的視覺殖民情境中有可能開出的反觀戰(zhàn)術,一種反權力和反政治的政治性觀看。本雅明認為,真正的閑逛者正是因為看穿了拜物教奇觀的詭計,所以采取了一種距離化的反諷姿態(tài),用一種疏離的目光打量、凝視著來來往往的人群,對他們進行真正的“生理研究”,而波德萊爾就是這樣的閑逛者:波德萊爾的天才是寓言家的天才……當這位寓言家的目光落到這座城市時,這是一種疏離者的目光。這是閑逛者的目光。他的生活方式揭示了在那種撫慰人心的光環(huán)后面大城市居民日益迫近的窘境。閑逛者依然站在門檻——大都會的門檻,中產(chǎn)階級的門檻。二者都還沒有壓倒他。而且他在這二者之中也不自在。其實,閑逛者的形象在大革命以后的法國文學中經(jīng)常出現(xiàn),但在波德萊爾那里,這個形象被賦予了一種與都市現(xiàn)代性相關聯(lián)的政治特質和倫理特質。在隨筆性的文字《現(xiàn)代生活的畫家》(1863)中,波德萊爾描述了這樣一種人和這樣一種生活方式:有錢又有閑,除追求品位的高雅和生活的與眾不同以外,對什么都漫不經(jīng)心,對什么都冷嘲熱諷;他們是身處人群中的人,是在人群中體驗到最深刻的孤獨的人,他們匯入人群,但從不與人群合流;他們自我崇拜,自負而傲慢,孤獨而痛苦;他們有著自己朦朧而古老的不成文的慣例,但他們的信條卻是不依循任何可能會限制自由的慣例?！斑@些人被稱作雅士、不相信派、漂亮哥兒、花花公子或浪蕩子,他們同出一源,都具有同一種反對和造反的特點,都代表著人類驕傲中所包含的最優(yōu)秀成分,代表著今日之人所罕有的那種反對和清除平庸的需要?！?很顯然,波德萊爾的描述尚未完全脫離慵懶、閑散、高蹈、特立獨行的文人雅趣,本雅明卻從這一描述中讀到了某種革命性的東西,他把閑逛者理解為現(xiàn)代都市中一個與世疏離的意象,一個自甘邊緣性和匿名性的存在,一種誓死不與建制和庸眾合流的姿態(tài),一抹在曖昧的空間里用曖昧的眼神四處打量、張望或是頷首回視的暗影。閑逛者是現(xiàn)代性的產(chǎn)物,但也是現(xiàn)代性的棄兒;他置身于現(xiàn)代性之中,但又對現(xiàn)代性保持著疏離的打量者的姿態(tài);他屬于現(xiàn)代城市,但又自我放逐于城市的邊緣;他站在城市和城市中產(chǎn)階級的門檻上,但從不真正地進入,而是在門檻外四處打量和張望,或是悠閑地坐在咖啡店里透過窗戶向外凝視,就像坐在戲院包廂里用看戲的望遠鏡去眺望戲院外的市場一般。凝視是閑逛者的基本姿態(tài),是他的在世情態(tài),他以這種姿態(tài)來感受、體驗城市生活帶給他的震驚,以這種疏離的目光來將現(xiàn)代性的體驗寓言化,并最終把這種姿態(tài)和目光本身、把他自己變成了現(xiàn)代性的一個寓言。本雅明的閑逛者是一個辯證的意象,即閑逛者作為一個都市形象并不是獨立的單子,而是都市形象星座的一分子,是辯證的意象總體中的一員,是和其他辯證意象處在互動關系中的。閑逛者冷峻的目光在五光十色的城市奇觀上來回游弋,不是為了去認同,而是想要以陌生化的凝視來解讀或解構那奇觀的結構,以那目光的疏離感來確立一個微觀政治的前景。在本雅明那里,閑逛者所代表的已不止是一種優(yōu)雅、閑適的生活方式,更是一種拒絕、疏離的姿態(tài),在其看似慵懶實際敏銳的目光中,有著對都市空間和商品奇觀的反“觀”,是對現(xiàn)代性的神話和集體夢幻的一種考古學發(fā)掘。英國社會學家克里斯·詹克斯說,本雅明的“閑逛者”形象不僅是現(xiàn)代性的社會現(xiàn)象,而且是一種分析形式、一種敘事手段以及對待知識的一種態(tài)度:閑逛者雖然扎根于日常生活,但卻是一種分析形式,一種敘事手段,一種對待知識及其社會語境的態(tài)度。它是穿行于現(xiàn)代性的社會空間中的形象,它與吉登斯所言的貨幣和符號這類“象征記號”的流通也許不無相似之處。就是說,對于本雅明的閑逛者及其凝視,我們應將其視作一個具有方法論意義的概念,應當在結構性的關系場域中來考察這個隱喻性的形象的意義,考察奇觀機器、奇觀對象與觀看之間復雜的“政治”糾纏。本雅明的“拱廊街計劃”和都市研究其實就隱含了這樣一個方法論的運作,所以,對于閑逛者的形象,我們不能將其理解為存在于某一特定歷史背景中的社會學類型,而應看作本雅明針對商品拜物教和奇觀拜物教所構想的一種對抗性文化實踐,更確切地說,他是要用閑逛者的移動的凝視來完成對拜物教時代的視覺政體的傾覆。這當然不是馬克思意義上的革命行為,不是對造成異化的社會結構的總體戰(zhàn),本雅明雖然借某些閑逛者的形象描述了馬克思已經(jīng)言明的拜物教的異化后果,雖然他也想在閑逛者的生活姿態(tài)中尋找“階級意識”覺醒的蹤跡,但他并未因此去構想一個宏大的解放敘事,而只是以閑逛作為戰(zhàn)術,在現(xiàn)代性的結構內(nèi)部實施一種反制性的微觀政治。當我們把閑逛者的概念當作一個方法論意義上的分析范式的時候,就意味著它不再具有固定不變的本質,它是一個參數(shù)、一個變量,其意涵需要在具體的歷史語境和事態(tài)情境中來加以指認。在此,參與關系式的變量除閑逛者之外,至少還有空間或景觀、物品或商品、職業(yè)或階級,乃至性別和種族,如果把這些全都置于觀看或視覺場景中,其所結成的視覺關系將是多樣化的。例如閑逛者是作為觀看者還是被看者,是奇觀消費的主體還是作為景觀的一部分,是商品的轉喻還是以商品作為自我的鏡像式對體,這一切都是不確定的和流動的,隨著其他變量的加入,其已然的存在方式是可以向其他可能性開放的。本雅明自己把這稱作是“閑逛的辯證法”。四、深度融入的城市林視頻閑逛的辯證法意味著閑逛者的形象是不確定的,是曖昧多義的,是需要在都市意象的星座中、在歷史的回望中或者說在現(xiàn)在向過去的眺望中來加以定位的。本雅明對閑逛者的圖繪處處都顯示了這一辯證的目光,其中最值得我們玩味的一點就是他將現(xiàn)代都市的各種閑逛者形象并置在一起進行的觀相學比較或者說“生理研究”。本雅明的閑逛者家族包括兩個形象系列:一類是以賣文為生的文人、記者,以及以出賣身體和尊嚴為代價的妓女、乞丐,另一類是職業(yè)密謀家、波德萊爾式的詩人、19世紀偵探小說中的私家偵探、拾荒者。前者是拜物教的產(chǎn)物,也是拜物教的奴隸,還是拜物教的犧牲品,是淪落為商品或商品生產(chǎn)者地位的閑逛者;后者是拜物教社會的疏離者甚至反抗者,是對拜物教的空間奇觀和商品奇觀進行地形學勘探的繪圖員,是對現(xiàn)代性經(jīng)驗采取特別的感知方式的閑逛者。19世紀的巴黎,妓女與以賣文為生的文人記者可算是街頭最典型的閑逛者形象:所不同者,一個本身就是商品且只是商品,另一個則既是商品也是商品的生產(chǎn)者;其相同之處則在于,為了招徠“顧客”,為了賣個好價錢,或者說為了充分體現(xiàn)和實現(xiàn)自己的交換價值,兩者都必須極力迎合市場。妓女不惜做出商品的擬態(tài),穿著性感的職業(yè)服裝,站在街邊向每個行人搔首弄姿,就是說,妓女向顧客提供或出賣的不只是她的肉體,還有性幻想。文人亦是如此,作為商品,他的使用價值就是能為雇主和公眾生產(chǎn)商品,而作為商品的生產(chǎn)者,他提供的商品的賣點也離不開“性幻想”:傷感小說、驚悚小說、旅行日志、異地見聞、兇殺案、社會突發(fā)事件、名人緋聞等。這些都是性幻想的轉喻。更重要的是,和妓女一樣,文人也需要把大把的時間花在林蔭大道上,向世人展示這是他的工作時間的一部分:“文人是在林蔭大道上融入他所生活的社會的。他在林蔭大道隨時準備著聽到又一個突發(fā)事件、又一句俏皮話、又一個傳言。在那里他建立了與同行、社交界的關系網(wǎng),而且他十分依賴這些關系網(wǎng)帶來的結果,就像妓女依賴她們的喬裝打扮?！北狙琶饔民R克思的腔調(diào)道出了作為商品及商品生產(chǎn)者的文人在拜物教時代的真實處境,他說,文人在林蔭大道上的種種表現(xiàn)就仿佛他已經(jīng)懂得了馬克思說的一個道理,即商品的價值是由生產(chǎn)它的社會必要勞動時間決定的;作為文人——尤其那些從事各種“生理研究”的風土作家,那些“在柏油路上研究花草的閑逛者”——他們的生活已然是商品化的,他們就像妓女一般靠出賣勞動力為生,他們也會受到商品的誘惑,盛裝漫步于櫥窗前,去接受商品的“召喚”,進而把自己變成“行走的商品”,用馬克思的術語說,他們是物化的,也是幻化的,更是異化的。本雅明對現(xiàn)代主體的這一特殊處境描述說:閑逛者就是被遺棄在人群中的人。在這一點上,他與商品的處境相同。他并沒有意識到這種特殊處境,但是這絲毫沒有減少這種處境對他的作用。這種處境使他沉浸于幸福之中,就像毒品能夠補償他的許多屈辱。閑逛者所陷入的那種陶醉一如商品陶醉于周圍潮水般涌動的顧客中。在這一情形中,閑逛者及其賴以為生的藝術都將退化為商品,都只能到市場上去尋找買主,至于他們的產(chǎn)品,充其量也只是激發(fā)“巴黎人生活的幻境”。但本雅明也描述了另一類文人,那些關注城市生活中令人不安的可怕方面的作家,這類閑逛者作為都市的打量者與一般異化主體不同:他屬于庸眾,但不融入庸眾;他迷戀物品的麻醉作用,但不對物品移情;他走進人群,但知道留出一半去享受在人群中的孤獨;他把人群看作一層面紗,看作自己的鏡子,是體察眾生相的標本。“他以這種享受者的態(tài)度積極關注人群景觀。這種景觀最奧妙的魅力在于,雖然它會使他陶醉,但并沒有蒙蔽他,沒有使他無視可怕的社會現(xiàn)實。他始終清醒地意識到這一點,盡管只是類似于那些醉眼蒙的人們‘還能’有的現(xiàn)實意識?！北狙琶靼堰@類文人置于波西米亞人的范疇,將職業(yè)密謀家、拾垃圾者視作他們的鏡像:拾垃圾者當然不屬于波西米亞人。但是,從文學家到職業(yè)密謀家,凡被算作波西米亞人的,都能在拾垃圾者身上看到自己的影子。這種鏡像關系當然是源自他們之間具有部分的重疊,而不是完全的同一。其中最基本的重疊點是:他們都喜歡在夜間出沒,喜歡都市夜晚那彌漫的酒氣;他們都面對著飄忽不定的未來,都多少模糊地反抗著社會;他們都熟悉都市的地形,是都市景觀的勘察者;他們不是受到命運眷顧而躊躇滿志的人,但他們都以自己的方式尋求對社會和歷史的認知,他們醉心于在都市的邊緣、在人群罕至的角落、在社會的廢棄物中發(fā)現(xiàn)或發(fā)明能創(chuàng)造奇跡的東西。波西米亞式都市閑逛者的觀相學特征可從三個方面來看:第一,與都市人群的關系;第二,與都市空間景觀的關系;第三,移動的凝視?？梢哉f,這三個方面是本雅明對閑逛者進行“生理研究”的基本參照點。都市人群是都市的一種特別景觀。鄉(xiāng)村也有人群,但那終歸是一個有機共同體,它的形成常常跟共同體的儀式化行為——例如婚喪嫁娶、節(jié)日、趕集——聯(lián)系在一起,所以在這樣的人群中,人們?nèi)允呛褪煜さ哪樋状蚪坏?即便是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的集市,其交易的功能也很難脫離共同體獨立地進行,例如在那里人們總是把交易的過程同日常的閑聊混雜在一起。而在都市,人群是由一個個匿名的個體或單子匯聚而成,這是一個純粹陌生化的單位,一個令人恐懼的、吞噬性的存在涌流,一個像轟鳴的機器一樣的集合。都市的人群雖然由個體匯聚而成,但它本身卻是對個體性的銷蝕,它的形成不一定要假借儀式或慶典,它的存在是都市的常態(tài),也是都市個體的生活常態(tài),人們只要走出家門,不經(jīng)意間就會被匯入人流,成為匿名的一分子。更重要的一點,都市人群是沒有交流的沉默多數(shù),它抗拒交流,抗拒目光的對視,在人群中,每個個體都把身邊的其他個體視作敵對的、潛藏著危險或威脅的他者⑦。所以,在都市人群中,個體與人群的關系常常是互為客體的關系。19世紀的歐洲作家尤其法國作家對都市人群有大量的描寫,人群的“生理研究”是都市文學中極為常見的“風景”。但是,只有在閑逛者那里,或者說只有當我們以閑逛者的目光來觀察這個巨型怪影的時候,其“生理上”的觀相學特征才能得到真正的揭示。對于閑逛者與人群的關系,波德萊爾曾經(jīng)描述說:如天空之于鳥,水之于魚,人群是他的領域。他的激情和他的事業(yè),就是和群眾結為一體。對一個十足的漫游者、熱情的觀察者來說,生活在蕓蕓眾生之中,生活在反復無常、變動不居、短暫和永恒之中,是一種巨大的快樂。離家外出,卻總感到是在自己家里;看看世界,身居世界的中心,卻又為世界所不知,這是這些獨立、熱情、不偏不倚的人的幾樁小小的快樂,語言只能笨拙地確定其特點。觀察者是一位處處得享微行之便的君王。本雅明特別援引波德萊爾鐘愛的美國作家埃德加·愛倫·坡的小說《人群中的人》(1840)把這一觀相學特征命名為“人群中的人”。閑逛者作為“人群中的人”是一個矛盾體:他因為孤獨而匯入人群,但不是要在人群中忘卻孤獨,而是要在那里去體驗孤獨,并且這是他拒絕孤獨的唯一方式;他是人群中的一分子,但總是把自己從人群中分離出來,把人群既當作自己的鏡像又當作自我的反面來加以觀察。所以,絕不能把閑逛者和站在馬路上看熱鬧的人混為一談:前者的身上總是保留著充分的個性,而后者會完全陶醉于外部場景,把自己變成人群的一部分,變成非人的生物。閑逛者是街頭漫步者,但他的漫步不是為了健身,而是為了感知和觀察,且這個感知和觀察不是為了滿足職業(yè)研究者的那種知識趣味。他的漫步也不是為了觀光。觀光客的觀看是拜物教的,不僅是商品拜物教,更是景觀拜物教,而閑逛者的漫步是對商品和景觀的另一種感知,由此就形成了他與景觀或環(huán)境的特定關系。本雅明說:這個“人群中的人”四處漫游,在很晚的時候走進了一個百貨商店,商店里面還有很多顧客。他轉來轉去,好像對這一帶非常熟悉?！绻f閑逛者把街道視為“室內(nèi)”,拱廊是“室內(nèi)”的古典形式,那么百貨商店體現(xiàn)的是“室內(nèi)”的敗落。市場是閑逛者最后的去處。如果說最初他把街道變成了室內(nèi),那么現(xiàn)在這個室內(nèi)變成了街道。他在商品的迷宮中轉來轉去,就像他在城市的迷宮中轉來轉去。其實,閑逛者對拜物教是很熟悉的,因為他就是拜物教和現(xiàn)代性的產(chǎn)物。他甚至都不拒絕商品對他的吸引,反而會利用商品的奇觀化策略來和商品調(diào)情:只是觀看,而不消費。他就是這樣來讓商品永遠懸置在被觀看的奇觀狀態(tài),讓商品的奇觀性永遠凝固在空洞的姿態(tài)上,最終使拜物教的運作機器失靈乃至癱瘓。閑逛者是都市環(huán)境的流放者和疏離者,但他的流放和疏離不一定是環(huán)境所迫,而更多是自我的選擇,他總是把自己定位在不為人知的邊緣位置。同時,他的流放和疏離又不是完全的與世隔絕,相反,他對都市環(huán)境抱有一種特別的熱情和敏感,他喜歡游走于都市的各種空間,喜歡混跡于都市的人流,就像一個探險家和拾荒者,總能在別人視若無睹的環(huán)境中發(fā)現(xiàn)稍縱即逝的美,他的移動的凝視賦予了他獨特的目光,使得他不會被環(huán)境尤其一般庸眾的幻覺所同化。閑逛者的基本在世情態(tài)就是閑逛。他喜歡過一種慵懶的生活,喜歡在林蔭大道和商業(yè)中心漫無目的地漫步,在他的眼里,現(xiàn)代性的速度邏輯打亂了人們曾經(jīng)的優(yōu)雅步態(tài)。但閑逛者不是歷史的懷舊者,他不會躲在自家斗室里自怨自艾,對永久逝去的東西做無限的懷想,他鐘情于現(xiàn)代生活,他是現(xiàn)代生活的“英雄”,尤其癡迷于現(xiàn)代性的悖論瞬間:廢墟與商業(yè)奢華的并置、毀滅和重生的邂逅、永恒在短暫中銷蝕、美在“惡之花”中綻放、神圣在世俗中艷舞、生在死亡中宿醉,這一切都帶給他難言的震驚體驗。而獲取這種體驗的最佳方式莫過于移動的凝視,在游蕩、觀看和張望中,在對環(huán)境不經(jīng)意的打量中,一次突然的邂逅就可以把閑逛者從生活的夢境拖向另一種視覺癲狂。總之,本雅明的閑逛的微觀政治就在于閑逛者在都市空間中的曖昧的凝視、迷離的張望和智性的沉思,在于他透過這一凝視、張望和沉思所完成的對拜物教的除幻。閑逛者的目光是一道具有解構力量的目光,這一力量就來自閑逛者的姿態(tài),來自閑逛者對自身的異化處境的真切認識,以及他對制造奇觀的裝置的沉思和洞識,是它們賦予了他的凝視一種特殊的疏離品質,用本雅明自己的話說,這是異化的人的異化的目光,這目光一會兒是漫游的、移動的、漫不經(jīng)心的、無所欲求的,一會兒又是專注的、好奇的、驚悸不安的、充滿狂喜和震顫的,就像城市的拾荒者,在熙熙攘攘的人流中,他們的目光掠過令人炫目的、對他們而言不過是廢墟的商品迷陣,在城市的廢棄物中找尋著價值的蹤跡。但正如前面已經(jīng)強調(diào)的,我們決不可按照現(xiàn)代主義的主體觀來理解閑逛者的這道特殊的目光,以為本雅明在此是在召喚一個自足的主體以對抗拜物社會的異化。就像本雅明用馬克思的拜物教理論所描述的,閑逛者并非脫離拜物環(huán)境的先知,相反,他已然是異化的主體,他只能在異化的環(huán)境中用他的異化的目光加入一場不可能取勝的權力游戲,以此渙散拜物教的幻覺。稱閑逛者的凝視為“移動的凝視”,這一方面指涉了此種凝視的漫游性和即時性,另一方面也指涉了該凝視背后的欲望的流動性和含混性。而更關鍵的是,所謂的“移動”,不單是指觀看者的行為或狀態(tài),更是指觀看者、環(huán)境和對象之間不確定的互動關系。移動的凝視是現(xiàn)代性的產(chǎn)物,其本身也是被建構的,是在社會和歷史情境中形成的。就此言之,閑逛者的凝視并非對拜物教的異化環(huán)境的根本解決,而僅僅是對異化環(huán)境的重壓的某種緩釋,是對無所不在的奇觀暴力施展的一個解構策略,所以我把它稱為一種微觀政治,一種從內(nèi)部撕開體制裂口的權力游戲,一種用反“觀”的技術來調(diào)侃、分解奇觀化的技術幻象的游擊策略。五、現(xiàn)代文學的“自由”一氣最后需要簡單討論一下閑逛政治中涉及的性別問題,用巴克-莫爾斯的話說:“性別差異讓閑逛的政治復雜化了?！痹?0世紀80年代,隨著新女性主義批評的崛起,本雅明的空間研究和消費研究也引起了女性主義者的關注,她們發(fā)現(xiàn),19世紀作家及本雅明筆下的閑逛者的凝視都是男性的凝視,女性及女閑逛者作為凝視的主體在這個場景中是缺席的。由于性別維度的介入,本雅明確立的閑逛政治遭到了女性主義者的質疑,由此引發(fā)了許多討論,其中爭論的焦點問題是:“閑逛者的概念是否為女性提供了一個主體位置,或者說閑逛者對公共空間的凝視是否是‘男性的凝視’:父權制的、‘敞視的’和控制性的?！毕瓤磧煞N比較有代表性的觀點。珍妮·沃爾夫(JanetWolff)在論文《不可見的女閑逛者:婦女與現(xiàn)代性的文學》中一上來就指出:“現(xiàn)代性的文學描述的是男性的經(jīng)驗。”她說,在現(xiàn)代文學所展示的公共世界中,女性或是被排除在外,或是僅僅作為丈夫的消費權力的符號而存在,其結果就是:女性完全被囚禁在私人空間,公共空間的觀看完全為男性閑逛者的窺淫式凝視所主導。在文學表征中,當女性走出私人領域的時候,往往也都是以妓女、暴力受害者、寡婦這樣的身份出現(xiàn),她們完全屈從于男性的觀看,根本沒有權利表達自己的觀點?？傊?女閑逛者在現(xiàn)代文學中是不存在的,本雅明的閑逛者意象與現(xiàn)代性的父權制結構沆瀣一氣。對于沃爾夫的觀點,伊麗莎白·威爾遜(ElizabethWilson)提出了不同的看法。她指出,在19世紀末,女性已經(jīng)積極參與到現(xiàn)代性之中,而不僅僅是現(xiàn)代性奇觀的一部分,即便在文學表征中,女閑逛者也不是完全缺席的,例如在許多現(xiàn)實主義和自然主義小說中,女閑逛者就常常作為購物者出現(xiàn)。威爾遜特別提到波德萊爾和本雅明的三個并置形象:詩人、妓女和閑逛者,認為這一并置既是為了指責消費主義所創(chuàng)造的普遍的賣淫,也可理解為是對波西米亞式的閑逛的一種質疑,它至少表明閑逛者的位置是不確定的,閑逛者的形象所暗示的與其是男性的控制權,不如說是男性的危機,閑逛者是受到閹割威脅的俄狄浦斯,城市則是具有閹割力量的迷宮,進入其中的每個人都將被它女性化。上面兩種觀點看似對立,其實在兩個基本事實的認識上是一致的,只是各自給予了不同的解釋。首先是歷史的事實,即一方面,在本雅明所關注的19世紀的巴黎,街道上