周揚-關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討

關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討周揚《人民日報》1983年3月16日一、馬克思主義是發(fā)展的學(xué)說偉大的無產(chǎn)階級革命導(dǎo)師馬克思已經(jīng)逝世一百年了。在這一個多世紀(jì)中，人類歷史發(fā)生了前所未有的大變化。許多曾經(jīng)顯赫一時的人物已經(jīng)在人們的記憶中無影無蹤地消逝了。許多曾經(jīng)名震遐邇的學(xué)說已經(jīng)失去它的光澤，不再能喚起人們的最初熱情，而變得越來越暗淡了?？墒亲鳛橥品f世界解放全人類的革命導(dǎo)師馬克思的形象卻永遠(yuǎn)放射著光芒，他所創(chuàng)立的馬克思主義學(xué)說卻象常青樹那樣永遠(yuǎn)保持著青春的活力。它迎接了來自各個方面的挑戰(zhàn)，克服了重重險阻，始終勝利地前進(jìn)。我們用不著諱言，在這一百多年中，馬克思主義所經(jīng)歷的道路并不是平坦的。它曾受到嚴(yán)峻的考驗。它在一定時期和一定場合，也出現(xiàn)過停滯、倒退、甚至質(zhì)變。從最初的馬克思主義政黨的成立，直到目前為止，我們可以找到不少說明這種情況的歷史事實。我國由林彪、江青兩個反革命集團(tuán)所造成的十年內(nèi)亂，就是其中一個突出的例證。在這種時刻，往往有人對馬克思主義喪失了信心，產(chǎn)生了懷疑?？墒菬o論經(jīng)過什么驚風(fēng)惡浪，馬克思主義總是顯示了永不衰竭的戰(zhàn)斗力，在曲折的道路上不屈不撓地向前挺進(jìn)。這是什么緣故？因為馬克思主義是科學(xué)。馬克思主義不相信什么終極的真理。馬克思主義是發(fā)展的學(xué)說。馬克思主義不僅運用批評自我批評的武器來克服自身的缺點，糾正自身的錯誤，并且隨著生產(chǎn)斗爭、階級斗爭和科學(xué)實驗這三大革命實踐的發(fā)展而改變自己的形式。這樣就防止了停滯和僵化。列寧曾經(jīng)在《國家與革命》中根據(jù)馬克思和恩格斯在不同時期所寫的著作，指出他們?nèi)绾呜S富和發(fā)展了無產(chǎn)階級專政的學(xué)說。恩格斯于１８９２年為自己早期著作《英國工人階級狀況》所寫的德文第二版序言中，說明他早年所作的英國工人階級狀況的調(diào)查報告及某些分析和論斷，由于情況的改變而過時了。這都說明，馬克思主義創(chuàng)始人并不認(rèn)為他們自己的一切論斷和觀點都是臻于至善的永恒真理。相反，他們批判了杜林對于“永恒真理”這個字眼的庸俗玩弄。他們以三大革命實踐作為發(fā)展自己理論的主要依據(jù)。馬克思尤其關(guān)心自然科學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為科學(xué)能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。他認(rèn)為，科學(xué)是“一種在歷史上起推動作用的、革命的力量”（恩格斯：《在馬克思墓前的講話》）。根據(jù)恩格斯的回憶，馬克思對于自然科學(xué)中的任何一種新的發(fā)現(xiàn)都是感到歡欣鼓舞的。這原因就在于自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)新突破，不僅推動了人類社會的進(jìn)步，同時也可以促使馬克思重新檢驗自己的學(xué)說，發(fā)展自己的學(xué)說。馬克思主義既然是發(fā)展的，所以對于社會主義革命和社會主義建設(shè)也就沒有固定的模式。列寧并不是把馬克思恩格斯原來關(guān)于革命的設(shè)想作為固定的模式，去制定十月革命的理論的。中國的新民主主義革命，曾經(jīng)根據(jù)俄國的城市武裝暴動的模式去進(jìn)行，結(jié)果遭到失敗。后來毛澤東同志根據(jù)中國的革命實際，把馬克思主義普遍真理和中國革命實際相結(jié)合，確立了農(nóng)村包圍城市的革命理論，才取得了勝利。實際上，倘使不拋棄固定的模式，不承認(rèn)馬克思主義是發(fā)展的學(xué)說，我們的民主革命就不可能成功。我國的社會主義建設(shè)也應(yīng)當(dāng)是同樣的。我們黨中央提出了走自己的道路，這是符合馬克思主義的根本原則的。無論在進(jìn)行民族解放斗爭的問題上，或在進(jìn)行社會主義革命和社會主義建設(shè)的問題上，每個民族都要從自己的實際出發(fā)，選擇自己的道路。在這個問題上，既不應(yīng)強人從己，也不應(yīng)強己從人。馬克思主義的發(fā)展，必須同各個國家、各個民族的歷史和實際相結(jié)合，所以必然要形成各自所具有的馬克思主義的不同特色。正如列寧所說，一切民族都將走到社會主義，但各個民族的走法卻不一樣，每個民族都有自己的特點。我們黨提出的建設(shè)具有中國特色的社會主義，正是列寧這個思想的運用和發(fā)展。多樣性的、各具特色的社會主義學(xué)說異彩紛呈，終歸會豐富馬克思主義并促進(jìn)它的發(fā)展。就世界的范圍來說，社會主義建設(shè)有成功的經(jīng)驗，也有失敗的教訓(xùn)，需要在實踐中探索，在實踐中總結(jié)。正如胡耀邦同志在“十二大”報告中所指出，目前我國正在新的歷史條件下，在新的偉大實踐中，積累新的經(jīng)驗，創(chuàng)造新的理論，把馬克思列寧主義、毛澤東思想推向前進(jìn)。我們不能走回頭路，完全照搬過去的經(jīng)驗和過去的理論，縱使這些經(jīng)驗和理論曾經(jīng)是正確的，在當(dāng)時條件下起過積極良好的作用，但在目前也要根據(jù)新情況加以重新檢驗和估計，需要發(fā)展的就應(yīng)加以發(fā)展，需要改造的就應(yīng)加以改造，而不能墨守成規(guī)。我種急功近利的學(xué)風(fēng)。例如，對于理論聯(lián)系實際作簡單化庸俗化的理解，把基礎(chǔ)理論的研究當(dāng)作脫離實際來批判，認(rèn)為任何理論都必須收到立竿見影之效。十年內(nèi)亂時期形而上學(xué)猖獗，實用主義橫行一時。林彪提出急用先學(xué)，做什么學(xué)什么，一度成為指導(dǎo)思想。實用主義惡性膨脹的結(jié)果便是拋棄系統(tǒng)知識和基礎(chǔ)理論，否認(rèn)完整準(zhǔn)確地掌握馬克思列寧主義、毛澤東思想的必要性，揚言只要背誦一小本語錄就可以解決一切問題。十一屆三中全會以后，經(jīng)過撥亂反正，實用主義受到了批評。但我們在劃分實踐觀點和實用主義的區(qū)別上還沒有給予充分的注意。我們必須堅定不移地堅持實踐檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)，同時又必須劃清實踐觀點和實用主義的界線，以防止實用主義所起的以紫奪朱混淆是非的作用。我覺得恩格斯《自然辯證法》中所舉的一個例證很值得我們思考。他說美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞以及其他各地的居民，為了擴(kuò)大耕地，砍光了森林，雖然當(dāng)時收到了效益，可是失去了森林也就失去了積聚和貯存水分的中心，以致使這些地方后來竟成了荒蕪不毛之地。這個例證告誡我們在堅持實踐觀點的時候不能采取急功近利的態(tài)度，必須把眼光放遠(yuǎn)，不能只顧眼前之效。正如列寧所說，“實踐標(biāo)準(zhǔn)實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標(biāo)準(zhǔn)也是這樣的?不確定?，以便不至于使人的知識變成?絕對?，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進(jìn)行無情的斗爭”。（《列寧全集》第１４卷第１４２—１４３頁）

認(rèn)識論中的另一個問題也值得我們探討，即感性認(rèn)識和理性認(rèn)識以及它們之間的關(guān)系。這一問題，目前理論界已有所涉及，值得我們注意。我們已經(jīng)習(xí)慣地認(rèn)為，一旦形成概念、判斷就進(jìn)入理性認(rèn)識，就反映了本質(zhì)。這是一種誤解。實際上有大量的概念、判斷只反映了現(xiàn)象，并未反映本質(zhì)。另外，說感性認(rèn)識只是感覺、印象，這也不妥。概念也有發(fā)展過程，就是由抽象概念到具體概念或由知性到理性。因此，不能說一旦形成概念，就掌握了本質(zhì)。這是把問題簡單化了。德國古典哲學(xué)自康德起采用了三范疇，即：感性、知性、理性。后來黑格爾也承襲了這一用法，只是賦予了不同的涵義。我認(rèn)為在認(rèn)識論中可以考慮用感性、知性、理性三范疇去代替感性和理性兩范疇，這樣就可避免前面所說的那種缺陷。劃分知性和理性的區(qū)別很重要，因為這有助于辨清辯證法和形而上學(xué)的界限。按照黑格爾的解釋，知性的特點是堅執(zhí)固定的特性和各種特性間的區(qū)別，憑借理智的區(qū)別作用對具體的對象持分離的觀點。它把我們知覺中的多樣性內(nèi)容進(jìn)行分解，使它們變成簡單的概念、片面的規(guī)定、稀薄的抽象。所以，知性所達(dá)到的只是抽象概念或抽象的普遍性。它不能反映事物的整體、本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系。這種抽象的普遍性不是把個體性和特殊性統(tǒng)攝于自身之內(nèi)。用通俗的話說，就是它拆散了事物的多樣性統(tǒng)一，使本來具有內(nèi)在聯(lián)系結(jié)合在一起的各種特性變成只有松散的外在關(guān)系。黑格爾所解釋的知性和理性的區(qū)別是恩格斯所肯定的。他在《自然辯證法》中說，黑格爾所規(guī)定的知性和理性的區(qū)別是有意思的。長期以來，我們幾乎把知性這一概念完全摒棄，以致常常使它和理性的概念混淆起來。從而知性的分析方法也就往往被視為正確的方法而通行無阻，以致成為簡單化、概念化的思想根源之一。馬克思在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞導(dǎo)言》中提出了研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩種方法，一種是由渾沌的關(guān)于整體的表象出發(fā)，在分析中達(dá)到越來越簡單的概念，越來越稀薄的抽象，直到作出一些最簡單的規(guī)定，這是十七世紀(jì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所采取的方法（即知性分析法）。另一種是由上面的行程再回過頭來，達(dá)到具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體。馬克思把這稱為“從抽象上升到具體”的方法，并且斷言這才是科學(xué)的正確方法（即辯證的方法）。后一種方法才達(dá)到具體的普遍性，也就是說才反映了事物的整體、本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系。不過，我們同時也要注意馬克思并不是全盤否定知性的分析方法。照他看來，知性分析方法出現(xiàn)在認(rèn)識過程的一定階段，它只在一定范圍內(nèi)方有效準(zhǔn)，一旦越出這個范圍就會變?yōu)橹囌`。知性分析方法是有片面性的。采用這種方法的人往往以為抓住了事物的某個主導(dǎo)方面，即所謂抓要害，就算抓住了事物的整體和本質(zhì)。事實上事物的主導(dǎo)方面不是孤立自在的，而是和這一事物的其他方面緊密相關(guān)，彼此相涵，有著不可拆散開來的內(nèi)在聯(lián)系，從而構(gòu)成多樣性統(tǒng)一的總體。因此，我們要記住列寧的話：必須把握、研究事物的一切方面、一切聯(lián)系和“中介”，才可以防止錯誤，防止僵化。我國歷史上一些尊重事實治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者也說過一些值得注意的話。比如，戴震所提出的“巨細(xì)必究，本末兼察”，我覺得就可以參考。在認(rèn)識論方面象這類問題還有不少，都值得我們?nèi)フJ(rèn)真探討。倘使我們在認(rèn)識論的研究方面有所突破，有所前進(jìn)，那么就可以使我們的馬克思主義水平得以提高。我覺得這在我們的理論建設(shè)中是一個重要的問題。三、馬克思主義與文化批判繼承過去的遺產(chǎn)，吸取外國的東西，必須有批判，不批判就無法繼承和吸取。毛澤東同志曾經(jīng)說：要在各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域中樹立起馬克思主義的批判旗幟。他又提出“古為今用”，“洋為中用”。后來，批判的名聲被搞壞了。特別是在十年內(nèi)亂中，所謂大批判已經(jīng)變質(zhì)為恫嚇誣陷的手段，這就需要撥亂反正，為批判恢復(fù)名譽。批判一詞原是德國古典哲學(xué)使用的術(shù)語?？档碌恼軐W(xué)就稱為批判哲學(xué)。按其本義，所謂批判指的是對舊形而上學(xué)的各個范疇加以重新的衡量和估價。這也就是說，對于那些從未經(jīng)過追究的既成范疇去進(jìn)行考核，探討這些范疇究竟在什么限度內(nèi)具有價值和效用。批判是不接受未經(jīng)考察過的前提的。就這一點來說，批判具有反對盲從，反對迷信，提倡獨立思考的積極意義。十八世紀(jì)的啟蒙學(xué)者可以說是開創(chuàng)了批判精神的先河。恩格斯說：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?！保ā渡鐣髁x從空想到科學(xué)的發(fā)展》）自然，馬克思主義的批判不是以思維著的知性為依據(jù)，而是以實事求是的科學(xué)精神，把一切放在實踐的法庭上去衡量、去再估價。馬克思主義是科學(xué)，不是宗教，因此馬克思主義的批判精神也就是科學(xué)精神，不接受未經(jīng)考察過的前提的。這也就是說，馬克思主義作為革命的科學(xué)理論，它本身也是在不斷經(jīng)受實踐的驗證的。馬克思主義向來認(rèn)為原則不是出發(fā)點而是它的最終結(jié)果，不能用原則去剪裁事實，而只能從事實中把原則抽繹出來。在封建時期，我國的經(jīng)生講究家法，師之所傳，句句都是真理，一字毋敢出入，背師說即不用。但是清代也有一些具有膽識的學(xué)者，不為這種僵硬刻板的法度所拘。近代中國學(xué)術(shù)思想史上就不乏這種具有卓見的人物，戴震就是一個杰出的代表，他的《孟子字義疏證》就是一本精湛之作。難道我們今天馬克思主義者不更應(yīng)以這些前人作為光輝榜樣并力求超過他們嗎？馬克思主義的創(chuàng)始人就是以這種實事求是的批判精神作為自己立身行事的準(zhǔn)則，并建立他們的偉大學(xué)說的。馬克思在１８４４年寫的《手稿》中就已指摘了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把應(yīng)當(dāng)加以論證的東西當(dāng)作理所當(dāng)然的東西的錯誤。他還說他們就如神學(xué)家用原罪來說明罪惡的起源那樣，把應(yīng)當(dāng)加以推演的東西當(dāng)作歷史的事實了。馬克思主義和這種獨斷論的態(tài)度相反，它接受實踐的檢驗，自覺地把實踐作為檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)。毛澤東同志說馬克思主義是不怕批評的。就包含著這種意思在內(nèi)。在我們黨內(nèi)有兩次都在馬克思主義領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行了嚴(yán)格的批評和自我批評。第一次是在１９４２年的延安整風(fēng)。第二次就是十一屆三中全會以沖破長期存在的教條主義和個人崇拜為目標(biāo)的解放思想。馬克思主義具有生命力，因為它是革命的，而不是僵化的，所以它不怕批評和自我批評，經(jīng)得起實踐的檢驗，并在實驗的檢驗下充實自己，發(fā)展自己。我們在貫徹馬克思主義的文化批判上，曾經(jīng)產(chǎn)生過偏差和錯誤，“文化大革命”中的所謂“大批判”就是開國后歷次思想批判運動的消極因素的發(fā)展和惡性膨脹，它為少數(shù)野心家利用，以致造成一場全民大災(zāi)難。全國解放初期，我們曾警惕過“無產(chǎn)階級文化派”所犯的錯誤，對我國文化遺產(chǎn)，特別是對戲劇采取了比較謹(jǐn)慎的態(tài)度，因而所犯錯誤較少，成績也較顯著。這和我們?nèi)绾握J(rèn)識并掌握作為文化批判依據(jù)的某些馬克思主義原則有著密切的關(guān)系。我們是主張批判繼承的，這就是既有肯定，又有否定，既有克服，又有保存。這就是“揚棄”。過去我們很少談否定之否定律，這對批判繼承問題有一定影響。否定之否定是黑格爾辯證法中的一條規(guī)律，同時又是他構(gòu)成自己哲學(xué)體系的主要原則。他的體系毫無例外地都是按照自在——自為——自在自為即否定之否定的三段式構(gòu)成的。黑格爾為了使自己的哲學(xué)納入這個整齊劃一的三段式的結(jié)構(gòu)，往往采取了人工強制性手段，特別是在由一個環(huán)節(jié)向另一個環(huán)節(jié)過渡時就顯得十分晦澀，甚至神秘。但是，唯物主義者是完全可以批判地吸收黑格爾的這一思想，并運用它來觀察歷史的。黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的發(fā)展不外是一種哲學(xué)體系推翻另一種哲學(xué)體系，但盡管如此，哲學(xué)史卻并不是錯誤陳跡的展覽。他認(rèn)為每一種被推翻的哲學(xué)都作為一個低級階段保存下來了。比如辯證法就超越了同時也包括了詭辯論、懷疑論、相對主義。這種歷史發(fā)展上的否定之否定的觀點，是馬克思恩格斯所肯定的。但在我國理論界卻未受到應(yīng)有的重視。這大概是受到斯大林把否定之否定律當(dāng)作黑格爾的遺跡力加擯斥的影響。毛澤東同志也沒有糾正這一偏頗，他對否定之否定律也有意見。他的文章中從未提過這一規(guī)律。聽說，他以為生活中有些例子很難用否定之否定規(guī)律去說明。比如封建社會否定奴隸社會后資本主義社會又否定封建社會，就沒有包括低級形態(tài)在高級形態(tài)上的復(fù)歸現(xiàn)象。但這是由于某些規(guī)律具有這樣一種特性，即它只在更寬廣的時空領(lǐng)域內(nèi)才有效準(zhǔn)。正如恩格斯在《致苻·博爾吉烏斯》中說的：“我們所研究的領(lǐng)域愈是遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，愈是接近于純粹抽象的思想領(lǐng)域，我們在它的發(fā)展中看到的偶然性就愈多，它的曲線就愈是曲折。如果您劃出曲線的中軸線，您就會發(fā)覺，研究的時期愈長，研究的范圍愈廣，這個軸線就愈接近經(jīng)濟(jì)發(fā)展的軸線，就愈是跟后者平行而進(jìn)?！北热?，私有制否定原始共產(chǎn)社會后，共產(chǎn)主義社會又否定私有制社會，這就構(gòu)成了否定之否定的發(fā)展規(guī)律。固然，象黑格爾那樣采用人工強制手段運用否定之否定律建立整齊劃一的三段式的體系結(jié)構(gòu)是牽強附會的，但我認(rèn)為也不可由于他機(jī)械運用的缺陷就否定這一規(guī)律。否定這一規(guī)律就會把文化發(fā)展的曲線進(jìn)程看作簡單化的直線進(jìn)程，并且還會產(chǎn)生更嚴(yán)重的惡果。我以為，“文化大革命”中出現(xiàn)的所謂“徹底決裂”以及把過去文化一概斥為封資修加以消滅，是和長期以來不講否定之否定律，歪曲科學(xué)的批判精神分不開的。馬克思主義的批判精神不是簡單的全盤否定，而是含有前面所說的那種揚棄的意義。

我們曾對批判繼承文化遺產(chǎn)問題做過一些探討，這幾年更有突破。例如，以唯物唯心或現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義來劃線去評價文化藝術(shù)遺產(chǎn)，就是曾經(jīng)引起過討論的問題。我們堅持唯物主義，這是不容置疑的，但是把過去思想的發(fā)展史概括為唯物論和唯心論兩條路線的斗爭，并且認(rèn)定只有唯物的才是好的，值得繼承的，而一切唯心的都是壞的，必須拋棄，這就有些簡單化了。列寧曾經(jīng)說，“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”（《哲學(xué)筆記》第３０５頁）黑格爾哲學(xué)就是聰明的唯心主義，它比那些被恩格斯稱為江河日下和叫賣小販的庸俗唯物主義者（即愚蠢的唯物主義者）更接近辯證唯物主義（即聰明的唯物主義）。（⑷⑸）現(xiàn)實主義原則也是我們要堅持的，但如果把千百年來的文藝史一律歸結(jié)為現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義的斗爭，那也失之簡單化。根據(jù)這種觀點就無法解釋許多文化、文藝歷史事實。難道文學(xué)史上許多偉大作家、詩人不是不僅是現(xiàn)實主義者，同時又是浪漫主義者嗎？我想，在批判地繼承文化遺產(chǎn)的問題上，我們應(yīng)該遵循恩格斯在通信中所提出的原則，那就是思想家是以前人所留下的思想資料為前提來建立自己的新學(xué)說的，因此，任何一種新學(xué)說都不能超越前人提供的思想資料。我們不要把思想資料這句話理解得過于狹窄，它包括思想形式，也包括思想內(nèi)容，同時也往往越出國界，涉及到外來的影響。我們在考察一個國家的文化成就時一定要從世界的眼光看?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中提出了文學(xué)正突破民族和地域的狹隘性而成為“世界文學(xué)”。歌德比這更早就提出了“世界文學(xué)的時代已快來臨”，并對中國文學(xué)加以稱贊。早在中世紀(jì)以前，不同國家和民族之間的文化交流就已開始。最早，中國和印度兩國之間，就有了文化來往，印度佛學(xué)思想在中國文化史上留下了深刻的烙印。比如，魏晉時期出現(xiàn)了帶有思辨色彩的玄學(xué)，除了以老莊周易為骨干外，主要是受到流入中土的佛書影響。當(dāng)時的名士名僧多由玄入佛，形成玄佛并用的一代學(xué)風(fēng)。在傳譯佛典方面，最初是采用漢化方式，多以固有的老莊術(shù)語去代替具有自身特點的佛學(xué)名相，而在講解佛法方面又多以外書比附內(nèi)典，號稱格義。經(jīng)過這種漢化階段后，由道安、鳩摩羅什等開始才逐漸轉(zhuǎn)入信實可靠的正譯。很可能正因為傳譯佛書經(jīng)過了這樣的曲折的探索過程，所以在當(dāng)時產(chǎn)生了大量可稱為翻譯文學(xué)方面的理論，這些理論隨同佛書的經(jīng)論一起對我國文化發(fā)生了巨大影響，其中不少成分融入我國文化里面。特別是唐宋以后，禪學(xué)盛極一時，從那時起，著名學(xué)者、作家，無不或多或少地受到禪學(xué)的影響。對這些方面我們迄今還沒有進(jìn)行較充分的研究，這和長期以來由于玄佛屬于唯心主義學(xué)說，從而被視為必須拋棄的糟粕有關(guān)。但這不是實事求是的科學(xué)態(tài)度。我以為除了佛學(xué)中的辯證法外，它把認(rèn)識作用和心理活動聯(lián)系起來，在其職能、性質(zhì)、類別等等方面所做的靡密細(xì)致的剖析，以及玄學(xué)在深化抽象思維能力，豐富了概念和范疇方面……都對我國文化產(chǎn)生了一定的影響，起過一定的積極作用。對于這些，我們都應(yīng)以馬克思主義的批判精神予以總結(jié)。目前國外有些國家把東方學(xué)改稱中國學(xué)，加強了對我國學(xué)術(shù)文化的研究。可是多年來，我們在這方面也落后了，必須急起直追。通過馬克思主義的批判，我們不僅可以正確地描述并評價我國文化的歷史事實，同時還可以揭示我國文化的發(fā)展規(guī)律，殫其系統(tǒng)，明其脈絡(luò)，這無論在發(fā)展我們的文化方面或發(fā)展馬克思主義方面都會作出一定貢獻(xiàn)。此外，我們還要在世界范圍內(nèi)去考察人類積累下來的文化成果，也要對當(dāng)代的世界文化進(jìn)行研究。文化是在發(fā)展著的。目前知識更新加快了速度，自然科學(xué)幾乎在各個領(lǐng)域都有所突破，出現(xiàn)了許多跨界的嶄新科學(xué)，這不能不對整個世界文化起著沖擊作用，引起連鎖反應(yīng)。面臨這種新形勢和新情況，我們不能固步自封，采取過去那種閉關(guān)鎖國的政策。事實證明，禁錮的辦法只有帶來無知和落后，并且是行不通的。在開放的情況下，隨著先進(jìn)的、有益的、值得借鑒的東西，也涌進(jìn)了一些有害的東西，我以為，縱使是反面的東西也應(yīng)加以研究。不敢接觸，怎么去批判？思想問題不能用行政命令去解決，只有經(jīng)過馬克思主義的批判，通過擺事實，講道理，用顛撲不破的真理和強大的說服力，才能消除它的有害影響。四、馬克思主義與人道主義的關(guān)系人道主義和與此相關(guān)系的人性論，是關(guān)系到哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、文藝學(xué)等的重大理論問題。馬克思主義與人道主義是什么關(guān)系？這是在全世界范圍內(nèi)探索、研究的問題，也是我國學(xué)術(shù)界、文藝界近幾年來熱烈討論的一個問題。在“文化大革命”前的十七年，我們對人道主義與人性問題的研究，以及對有關(guān)文藝作品的評價，曾經(jīng)走過一些彎路。這和當(dāng)時的國際形勢的變化有關(guān)。那個時候，人性、人道主義，往往作為批判的對象，而不能作為科學(xué)研究和討論的對象。在一個很長的時間內(nèi)，我們一直把人道主義一概當(dāng)作修正主義批判，認(rèn)為人道主義與馬克思主義絕對不相容。這種批判有很大片面性，有些甚至是錯誤的。我過去發(fā)表的有關(guān)這方面的文章和講話，有些觀點是不正確或者不完全正確的?！拔幕蟾锩敝?，林彪、“四人幫”一伙把對人性論、人道主義的批判，發(fā)展到了登峰造極的地步，為他們推行滅絕人性、慘無人道的封建法西斯主義制造輿論根據(jù)。過去對人性論、人道主義的錯誤批判，在理論上和實踐上，都帶來了嚴(yán)重后果。這個教訓(xùn)必須記取。粉碎“四人幫”后，人們迫切需要恢復(fù)人的尊嚴(yán)，提高人的價值，這是對“四人幫”倒行逆施的否定，是完全應(yīng)該的。對人的問題的探討，給我們提出一個問題，就是完整準(zhǔn)確地掌握馬克思主義的問題。許多年來，我們對馬克思主義的了解，側(cè)重在階級斗爭和無產(chǎn)階級專政方面。在進(jìn)行急風(fēng)暴雨的革命斗爭時期，我們當(dāng)然需要馬克思主義的階級斗爭和無產(chǎn)階級專政學(xué)說，正是由于有了這個偉大學(xué)說的指引，我們才取得革命的勝利。在社會主義建設(shè)的新時期，我們?nèi)圆荒芎鲆曤A級斗爭的存在，仍要堅持人民民主專政。但是，階級斗爭究竟不是我國社會的主要矛盾了，全黨和全國各族人民的總?cè)蝿?wù)是實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化，把我國建設(shè)成為高度文明、高度民主的社會主義國家。正如斯大林所說，社會主義生產(chǎn)的目的“是人及其需要，即滿足人的物質(zhì)和文化的需要”。（《斯大林選集》下卷第５９８頁）人是我們建設(shè)社會主義物質(zhì)文明和精神文明的目的，也是我們一切工作的目的。生產(chǎn)本身不是目的，階級斗爭、人民民主專政本身也不是目的。過去許多同志把這一點忘了。馬克思從他成為共產(chǎn)主義者的第一天起，就是以全人類的解放為己任的。關(guān)于人的問題，他在早期著作中談得比較多，比較集中，其中有十分精辟的見解，當(dāng)然也有不成熟之處。后期馬克思集中力量研究經(jīng)濟(jì)問題，關(guān)于人的問題談得少一些，但比之早期著作又有新的發(fā)展。只有把馬克思的早期著作和后期著作連貫起來研究，既看到兩者的區(qū)別，又看到兩者的聯(lián)系，才能對馬克思主義獲得完整準(zhǔn)確的了解。二三十年來，西方的馬克思主義者和馬克思主義研究者集中力量研究馬克思的《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，寫出了不少著作。與此同時，人道主義思想也很盛行。一個時期里，我國不少青年學(xué)生對現(xiàn)代西方哲學(xué)的一些流派頗感興趣。這種現(xiàn)象，我們應(yīng)該認(rèn)真引導(dǎo)。我認(rèn)為，只有用馬克思主義的人道主義，才能真正克服資產(chǎn)階級人道主義。作為歐洲文藝復(fù)興時期出現(xiàn)的資產(chǎn)階級人道主義（亦譯人文主義），是資產(chǎn)階級先進(jìn)思想家提出來的，在打破封建主義束縛，揭露中世紀(jì)神學(xué)和宗教統(tǒng)治方面，曾經(jīng)起過非常積極的作用。此后，資產(chǎn)階級人道主義的社會作用，在不同歷史條件和不同環(huán)境下，有所不同，因此也要作具體考察和分析，不能一概否定。在某種條件下，資產(chǎn)階級人道主義也可以成為馬克思主義的同盟軍。但是，必須指出，資產(chǎn)階級人道主義的思想體系，與馬克思主義的思想體系是根本不同的。它的根本缺陷，是用抽象的人性、人道觀念去說明和解釋歷史。盡管這種人道主義學(xué)說，對舊制度的抨擊，也曾經(jīng)顯示出某些激動人心的力量；對歷史的認(rèn)識，也有過片斷唯物主義的見解，但總的說來，未能跳出社會意識決定社會存在的歷史唯心主義的框框。作為整個思想體系，未能成為科學(xué)。我不贊成把馬克思主義納入人道主義的體系之中，不贊成把馬克思主義全部歸結(jié)為人道主義；但是，我們應(yīng)該承認(rèn)，馬克思主義是包含著人道主義的。當(dāng)然，這是馬克思主義的人道主義。在馬克思主義中，人占有重要地位。馬克思主義是關(guān)心人，重視人的，是主張解放全人類的。當(dāng)然，馬克思主義講的人是社會的人、現(xiàn)實的人、實踐的人；馬克思主義講的全人類解放，是通過無產(chǎn)階級解放的途徑的。馬克思把費爾巴哈講的生物的人、抽象的人變成了社會的人、實踐的人，從而既克服了費爾巴哈的直觀的唯物主義，并把它改造成實踐的唯物主義；又克服了費爾巴哈的以抽象的人性論為基礎(chǔ)的人道主義，并把它改造成為以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人道主義，或無產(chǎn)階級的人道主義。在這一轉(zhuǎn)變過程中，“異化”概念的改造起了關(guān)鍵的作用。所謂“異化”，就是主體在發(fā)展的過程中，由于自己的活動而產(chǎn)生出自己的對立面，然后這個對立面又作為一種外在的、異己的力量而轉(zhuǎn)過來反對或支配主體本身。“異化”是一個辯證的概念，不是唯心的概念。唯心主義者可以用它，唯物主義者也可以用它。黑格爾說的“異化”，是指理念或精神的異化。費爾巴哈說的“異化”，是指抽象的人性的異化。馬克思講的“異化”，是現(xiàn)實的人的異化，主要是勞動的異化。關(guān)于“勞動異化”的思想，馬克思在《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中有詳細(xì)的論述。后來，他把這個思想發(fā)展為剩余價值學(xué)說。這在《資本論》中說得很清楚。那種認(rèn)為馬克思在后期拋棄了“異化”概念的說法，是沒有根據(jù)的。馬克思認(rèn)為，私有制下的異化現(xiàn)象，到資本主義社會發(fā)展到了頂點。各種異化現(xiàn)象，都是束縛人、奴役人、貶低人的價值的。馬克思和恩格斯理想中的人類解放，不僅是從剝削制度（剝削是異化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是從一切異化形式的束縛下的解放，即全面的解放。馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義將使“人的本質(zhì)力量，人的肉體力量和精神力量……得到充分的自由發(fā)揮和實現(xiàn)”（《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》），使“個性的全面發(fā)展代替舊的分工制度下個人的片面發(fā)展”（《資本論》）。實現(xiàn)人的全面發(fā)展，是共產(chǎn)主義的“目的本身”。（《馬克思恩格斯全集》第４６卷上第４８６頁）他甚至說，共產(chǎn)主義就是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。（《馬克思恩格斯全集》第２３卷第６４９頁）毫無疑問，這是從早期的馬克思到成熟時期馬克思的重要思想。應(yīng)該說，這個問題是與歷史上的人道主義有著思想繼承關(guān)系的。我們都知道，從文藝復(fù)興以來，崇尚人的全面發(fā)展是資產(chǎn)階級人道主義的基本標(biāo)志之一。盧梭在他的《論人類不平等的起源》一書中，就論述過人在肉體和精神上的全面發(fā)展的主張。席勒在他的《美育書簡》中更有出色的論述，他要求通過美育活動，使人獲得解放，“成為一個全面的完整的人”。（《美育書簡，第二封信》）傅立葉設(shè)想在他的未來協(xié)作制度中，使人“實現(xiàn)體力和智力的全面發(fā)展”。（《傅立葉選集》第３卷第２１７頁）但是幾個世紀(jì)以來，先進(jìn)人們崇尚的人的全面發(fā)展的理想，只有到了馬克思主義這里，才有實現(xiàn)的可能。因為馬克思主義與以往的人道主義不同，馬克思主義找到了實現(xiàn)人的全面發(fā)展理想的現(xiàn)實依據(jù)和方法，即改變舊的社會關(guān)系，取消私有制，建立社會主義、共產(chǎn)主義。而以往人道主義者幻想在人奴役人的社會里，靠“理性力量”、“泛愛”、“美育”等唯心主義說教，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，那只能是一句空話。在這個意義上，不妨說，馬克思主義確實是現(xiàn)實的人道主義。馬克思在他的早期著作中，曾經(jīng)肯定地談到人道主義。不能否認(rèn)，這個時期他還未完全擺脫黑格爾、費爾巴哈的錯誤影響。１８４５年以后，馬克思、恩格斯都曾對“真正社會主義者”的人道主義囈語進(jìn)行批判。在他們成熟時期的著作中，也確實不再用人道主義這個詞了，這些都是毋庸回避的事實。不承認(rèn)馬克思主義有一個發(fā)展過程，看不到馬克思早期著作與后來成熟時期著作的區(qū)別，是不正確的；但是，否認(rèn)馬克思早期著作與后來成熟時期著作的聯(lián)系，把兩者完全對立起來，認(rèn)為后期馬克思從根本上拋棄了人道主義，也同樣是不正確的。即使馬克思在早期著作中講的人道主義，也是和費爾巴哈的人道主義不同的。馬克思所理解的人，是現(xiàn)實的、社會的、