場(chǎng)域理論視域下明代江南文人雅集研究

明嘉萬(wàn)年間，隨著科技的進(jìn)步、商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義的萌芽，江南地區(qū)的政治經(jīng)濟(jì)地位不斷抬升，開(kāi)始出現(xiàn)了以江南為中心的自我意識(shí)與核心敘事。對(duì)江南地區(qū)的考察除了經(jīng)濟(jì)層面的考量，還有對(duì)發(fā)達(dá)文化內(nèi)涵的審視。刻書(shū)業(yè)的高度發(fā)達(dá)和“時(shí)文選家”的出現(xiàn)，使得參加科舉考試的士子越來(lái)越多。但因科舉承載力有限，大量的士子被排斥在官僚系統(tǒng)之外，留滯于社會(huì)底層。而明初恢復(fù)的科舉制度至成化朝（1465—1487）發(fā)展成為形式僵化和內(nèi)容空洞的“八股取士”，許多風(fēng)雅才氣的飽學(xué)之士屢試不第。生活的艱難、入仕理想的不可及導(dǎo)致文人群體在內(nèi)心深處極度的焦灼與失落。他們亟須通過(guò)一種方式來(lái)緩解和宣泄這種內(nèi)心的困苦，同時(shí)表達(dá)自己對(duì)傳統(tǒng)倫理綱常的蔑視和失望，這種方式集中表現(xiàn)為頻繁地參加各類(lèi)雅集活動(dòng)。文人群體試圖在自己建立的“場(chǎng)域”內(nèi)外通過(guò)和封建皇權(quán)元場(chǎng)域及其他場(chǎng)域的斗爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)和維護(hù)自身的價(jià)值，以彌補(bǔ)仕途的失意和內(nèi)心的落寞。在任何一個(gè)場(chǎng)域中，行動(dòng)者擁有資本的多寡決定了其在場(chǎng)域中所處的位置高低。從布迪厄文化資本理論的角度來(lái)看，由于具體化的文化資本和體制化的文化資本的分離，占有大量具體化文化資本的文人群體因?yàn)榭婆e入仕的失敗，其文化能力得不到官方的認(rèn)可，具體化的文化資本無(wú)法轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本，在場(chǎng)域內(nèi)部和場(chǎng)域之間的斗爭(zhēng)中均處于劣勢(shì)。故文人群體急需找到另外一種能將具體化的文化資本轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本的途徑，而雅集場(chǎng)域?yàn)檫@種轉(zhuǎn)化提供了媒介空間。文人雅集，是一種專(zhuān)屬于文人群體的文化生活方式，它以共同的理想信念、相似的品行性情和審美慣習(xí)為紐帶，在這一文化活動(dòng)空間中開(kāi)展各類(lèi)高雅的文化活動(dòng)，如：飲酒賦詩(shī)、撫琴抒懷、潑墨揮毫、焚香品茗、鑒賞古玩等。明人張岱為紹興琴派的代表人物之一，其于萬(wàn)歷己未年在越中創(chuàng)立絲社。與同學(xué)范與蘭、尹爾韜等在操琴自?shī)实耐瑫r(shí)，通過(guò)琴瑟之音表達(dá)傳統(tǒng)文人“天人合一、物我一體”的樸素理想和思古抒懷的心意溝通。琴音于他們是一種不能被任何外在因素干擾異化的自由心境的表達(dá)?！短这謮?mèng)憶》有云：“余結(jié)絲社，月必三會(huì)之?！迦w石，援琴歌《水仙》之操，便足怡情；……雜絲和竹，用以皷吹清音；動(dòng)操鳴弦，自令眾山皆響。”[1]17再如虞山琴派的代表琴川社，其活動(dòng)多記載于嚴(yán)天池編撰的《琴川匯譜序》中。琴川社的集會(huì)地點(diǎn)和時(shí)間并無(wú)定規(guī)，嚴(yán)天池常于其私人居所、琴友家中或溪邊、林間等優(yōu)雅宜人的自然環(huán)境中組織琴社成員開(kāi)展雅集活動(dòng)。祁彪佳于崇禎丁丑年在浙江紹興創(chuàng)設(shè)楓社，其活動(dòng)內(nèi)容也是以撫琴為主的雅集，張岱同為該社的元老級(jí)成員。《祁忠敏公日記》有載：“頃之，張宗子來(lái)促，遂赴其酌，楓社諸友已集于不二齋。宗子新構(gòu)云林秘閣，諸友多晤談?dòng)诖?。倪鴻寶最后至。飯后，?tīng)宗子彈琴，優(yōu)人皷吹佐之，及暮，觀演《紅絲記》，席散宿舟?！盵2]可見(jiàn)，明晚期的江南文人雅集中還出現(xiàn)了戲曲藝術(shù)的聲影。雅集是一種文化活動(dòng)，這種文化活動(dòng)必定存在于一定的場(chǎng)所空間之內(nèi)，這一空間或?yàn)闀?shū)齋、或?yàn)閳@林、或?yàn)閺R宇、或?yàn)槎U院。本文所指“雅集”僅指這一文化活動(dòng)抽象意義上所存在的場(chǎng)所和社會(huì)空間。文人雅集作為明代文人群體精神生活的一個(gè)重要場(chǎng)所和空間，在形式上成了文人群體的世外桃源，但實(shí)際上無(wú)法脫離當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)關(guān)系而獨(dú)立存在，其只是當(dāng)時(shí)諸多彼此獨(dú)立而又密切聯(lián)系的場(chǎng)域空間中的一個(gè)。因此，布迪厄文化社會(huì)學(xué)中的場(chǎng)域理論從方法論意義上為我們分析透視明代江南文人雅集這一場(chǎng)所空間內(nèi)外交織的各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系性構(gòu)成和社會(huì)分層情況提供了一種全新的視角。依照布迪厄的場(chǎng)域理論，現(xiàn)實(shí)社會(huì)被劃分為多個(gè)彼此獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)的空間。這些具有自身運(yùn)行邏輯和必然性的客觀關(guān)系的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)空間，構(gòu)成現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的不同“場(chǎng)域”。如權(quán)力場(chǎng)域（元場(chǎng)域）、文化場(chǎng)域、法律場(chǎng)域、宗教場(chǎng)域和道德場(chǎng)域等。場(chǎng)域內(nèi)外交織著各種利益沖突和競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)關(guān)系，有其自身的游戲運(yùn)行規(guī)則和特定利益形式。布迪厄認(rèn)為對(duì)一個(gè)場(chǎng)域進(jìn)行分析涉及三個(gè)必不可少并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)：首先是分析“子場(chǎng)域”與“元場(chǎng)域（權(quán)力場(chǎng)域）”相對(duì)的場(chǎng)域位置；其次是勾畫(huà)出場(chǎng)域中不同的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)所占據(jù)的位置之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，因?yàn)檎紦?jù)這些位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)為了控制這一場(chǎng)域特有的合法形式的權(quán)威，相互競(jìng)爭(zhēng)，從而形成了種種關(guān)系；第三是分析場(chǎng)域中行動(dòng)者的慣習(xí)，亦即千差萬(wàn)別的性情傾向系統(tǒng)，行動(dòng)者通過(guò)將一定類(lèi)型的社會(huì)條件和經(jīng)濟(jì)條件予以?xún)?nèi)在化的方式獲得這些性情傾向。[3]143一、雅集場(chǎng)域和元場(chǎng)域的斗爭(zhēng)及其自主性的獲得用場(chǎng)域理論來(lái)分析研究雅集這一社會(huì)空間，首先要研究文人雅集作為一個(gè)場(chǎng)域其和封建皇權(quán)元場(chǎng)域之間的關(guān)系。布迪厄認(rèn)為場(chǎng)域的多樣化是社會(huì)分化的結(jié)果，布迪厄?qū)⑦@種分化的過(guò)程視為場(chǎng)域的自主化過(guò)程。自主化實(shí)際上是指某個(gè)場(chǎng)域擺脫其他場(chǎng)域的限制和影響，在發(fā)展的過(guò)程中體現(xiàn)出自己固有的本質(zhì)特性。一個(gè)場(chǎng)域越是自主的，這個(gè)場(chǎng)域的生產(chǎn)者只為本場(chǎng)域其他生產(chǎn)者生產(chǎn)而不為社會(huì)場(chǎng)域的消費(fèi)者生產(chǎn)的程度越大。這樣來(lái)看，自主性最強(qiáng)的場(chǎng)域是科學(xué)場(chǎng)域，其次是高層次的藝術(shù)場(chǎng)域，相形之下，法律場(chǎng)域較少自主性，而自主性程度最低的是政治場(chǎng)域。[4]148也就是說(shuō)，由于權(quán)力場(chǎng)域?qū)茖W(xué)場(chǎng)域和高層次的藝術(shù)場(chǎng)域所要求的普適性較低，限制和影響較少，故其相對(duì)比較封閉和自主，邊界清晰。而法律場(chǎng)域和政治場(chǎng)域由于皇權(quán)統(tǒng)治的需要，在權(quán)力場(chǎng)域的支配下，是需要社會(huì)各階層所有成員必須了解和遵守的。此種場(chǎng)域會(huì)在較大程度上受到外在影響、社會(huì)力量和世俗力量的干擾和滲透，導(dǎo)致邊界模糊不清，特殊化程度較低。這一特點(diǎn)在明代文人雅集中有明顯的體現(xiàn)。雅集場(chǎng)域和權(quán)力場(chǎng)域常呈現(xiàn)出一種既對(duì)立又統(tǒng)一的狀態(tài)。洪武年間即已出現(xiàn)的臺(tái)閣雅集從組織者到參與者皆為館閣重臣，有的甚至直接由皇帝倡議組織。錢(qián)牧齋曾記錄了明宣宗與文官們雅集作畫(huà)的情形：“萬(wàn)機(jī)之暇，游戲翰墨，點(diǎn)染寫(xiě)生，遂與宣和爭(zhēng)勝；而運(yùn)際雍熙，治隆文景，君臣同游，庚歌繼作，則尤千古帝王所希遘也。”[5]3本來(lái)只是普通文人群體結(jié)社聚會(huì)的一種文化生活方式，被封建皇權(quán)所接納和認(rèn)可，得以進(jìn)入宮廷空間之中，其形式上的權(quán)威性和正當(dāng)性倍增，存在于民間的文人雅集“子場(chǎng)域”和封建皇權(quán)“元場(chǎng)域”有了交集。而文人群體也需要借助皇權(quán)的背書(shū)來(lái)確認(rèn)和證明雅集場(chǎng)域權(quán)力的合法性和權(quán)威性。希望通過(guò)皇權(quán)元場(chǎng)域?qū)ρ偶瘓?chǎng)域空間內(nèi)文化資本的干預(yù)控制和支配，使其打上體制化的標(biāo)簽，加強(qiáng)其體制式文化資本的話語(yǔ)權(quán)和“社會(huì)公認(rèn)性”。另外，明代雅集的參與者多為科場(chǎng)失意的文人士子，他們自幼熟讀儒家經(jīng)典，受正統(tǒng)教育多年，積累了深厚的能力式文化資本。文人群體在雅集這一場(chǎng)域內(nèi)所占有的能力式文化資本是被官方認(rèn)可的，從而獲得了某種意義上權(quán)力的正當(dāng)性。明末崇禎年間鄭元?jiǎng)自趽P(yáng)州影園組織黃牡丹詩(shī)會(huì)?！栋拚f(shuō)·黃牡丹狀元》：“園中植黃牡丹數(shù)本，遇花時(shí)，集諸客飲。先期制金叵羅一，懸置座間。飲且醉，乃請(qǐng)客分題贈(zèng)花，限以韻。詩(shī)成各書(shū)箋，糊其名，走使渡江至虞山，請(qǐng)牧齋錢(qián)公甲乙之，戲拔其首為狀元。公為評(píng)騭，返其詩(shī)，探首函則海南黎遂球也。遂以前叵羅為壽，而江南北稱(chēng)黎子為黃牡丹狀元云?！盵6]28影園雅集的整個(gè)形式模仿了科舉取士。在封建皇權(quán)社會(huì)中，禮儀制度上有著嚴(yán)格的尊卑等級(jí)之分，不可僭越。而影園雅集敢于模仿科舉取士有其深層次的原因。一是因?yàn)槊髂┩蹶?yáng)明心學(xué)的興起與盛行，傳統(tǒng)的儒家思想和程朱理學(xué)開(kāi)始跌落神壇。個(gè)人的主體意識(shí)復(fù)蘇、個(gè)人價(jià)值被放大，文人群體開(kāi)始關(guān)注自身個(gè)體內(nèi)心的需求和尊重，追求自我本真的表達(dá)和性情的展現(xiàn)。至李贄、王艮等人，更是到了鄙夷孔子“至圣先師”地位的程度。這種風(fēng)氣在文化場(chǎng)域內(nèi)表現(xiàn)為追求破舊立新，不拘形式。二是明末亂世，封建皇權(quán)面臨生死存亡，元場(chǎng)域的支配性和干涉性在同文化場(chǎng)域的斗爭(zhēng)中有所減弱，文化場(chǎng)域的自主性增強(qiáng)。布迪厄指出，一個(gè)場(chǎng)域通過(guò)斗爭(zhēng)從元場(chǎng)域中獲得自主性越高，這個(gè)場(chǎng)域的語(yǔ)言就越具有科學(xué)性和權(quán)威性。[4]148一個(gè)場(chǎng)域中競(jìng)爭(zhēng)和策略的效果如何不僅取決于符號(hào)權(quán)力的大小，還取決于該場(chǎng)域自主性的強(qiáng)弱。影園詩(shī)會(huì)在“戲仿”科舉取士形式的表面之下，一方面表達(dá)了屢試不第的文人士子對(duì)科舉制度的不滿和輕視，體現(xiàn)了在雅集場(chǎng)域內(nèi)，場(chǎng)域的運(yùn)行邏輯、規(guī)則、邊界、行動(dòng)者所處的位置等都由文人群體自己決定，場(chǎng)域的自主性增強(qiáng)。另一方面也暗含了文人群體試圖通過(guò)嫁接皇權(quán)元場(chǎng)域的權(quán)威來(lái)加強(qiáng)和提升雅集場(chǎng)域的運(yùn)行邏輯和規(guī)則的合法性，鞏固和維護(hù)彰顯文人群體自身身份的價(jià)值系統(tǒng)。三是顯現(xiàn)出文人群體意圖通過(guò)雅集構(gòu)建以自身為主導(dǎo)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)空間，在增加雅集場(chǎng)域自主性的同時(shí)，提高場(chǎng)域內(nèi)具體的文化資本同體制化的文化資本之間的兌換率，提升其文化權(quán)力的權(quán)威。雅集的名氣越大、社會(huì)認(rèn)可度越高，說(shuō)明文人群體的文化能力越強(qiáng)。故而，由文人群體在雅集場(chǎng)域內(nèi)制定并強(qiáng)迫社會(huì)大眾接受的文化權(quán)威的“社會(huì)公認(rèn)性權(quán)力”也就越強(qiáng)。文人雅集在封建皇權(quán)元場(chǎng)域的支配和約束下，具備了一定的獨(dú)立性和自主性，但元場(chǎng)域仍然處于支配地位。各類(lèi)“子場(chǎng)域”在和封建皇權(quán)“元場(chǎng)域”永恒的斗爭(zhēng)和暫時(shí)的妥協(xié)過(guò)程中，其自主性的強(qiáng)弱在不斷發(fā)生變化。在此過(guò)程中，文人群體使用依附和斗爭(zhēng)的雙重手段明確了本階層相對(duì)獨(dú)立的身份標(biāo)識(shí)和雅集場(chǎng)域自有的運(yùn)行邏輯、規(guī)則、力量和邊界。二、雅集場(chǎng)域中對(duì)文化資本和社會(huì)話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪布迪厄指出，研究透視某個(gè)場(chǎng)域首先要厘清該場(chǎng)域中有哪些行動(dòng)者和機(jī)構(gòu)，其次要明確他們?cè)趫?chǎng)域中各自所處的相對(duì)位置關(guān)系。不同的場(chǎng)域其內(nèi)部規(guī)則和特定的邏輯運(yùn)行要求不同，這也是不同場(chǎng)域具有相對(duì)的獨(dú)立自主性，呈現(xiàn)自主化傾向的深層次原因。為了標(biāo)識(shí)場(chǎng)域的存在、獨(dú)特性和高度自主性，也為了擺脫政治經(jīng)濟(jì)因素的干擾和控制，保證雅集場(chǎng)域的正常運(yùn)行，文人群體極力排斥政治場(chǎng)域和經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域的運(yùn)行邏輯和規(guī)則，與外部的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力保持著距離以顯現(xiàn)其純粹性和獨(dú)立性。雅集場(chǎng)域中的行動(dòng)者基本上為文人、官員及富商大賈（為文人群體所認(rèn)可的儒商）。但這些行動(dòng)者在雅集場(chǎng)域中的相對(duì)位置關(guān)系不同。根據(jù)各自所擁有資本類(lèi)型的不同，文人、官員及富商大賈被區(qū)分開(kāi)來(lái)。首先，雅集場(chǎng)域排斥政治場(chǎng)的運(yùn)行規(guī)則。如明初“三楊”之一的楊榮在舉辦杏園雅集時(shí)，就自覺(jué)地摒棄和回避了自己的官員身份和廟堂之事，僅追憶和吟詠東坡等人高逸脫俗的文人風(fēng)度：“一時(shí)英俊流，冠蓋來(lái)翩翩。坡翁絕世資，揮灑筆如椽?！丫耙讶绱耍瑳r復(fù)開(kāi)賓筵。諒匪塵中人，不異瀛洲仙。良會(huì)雖一時(shí)，英聲振八埏。蘭亭付陳?ài)E，蓮社徒荒阡。奇哉西園集，圖畫(huà)今流傳。嗟我懷昔人，景仰心惓惓?！盵7]其次，富商大賈是經(jīng)濟(jì)資本的擁有者，其所代表的經(jīng)濟(jì)場(chǎng)的運(yùn)行規(guī)則在雅集場(chǎng)域中無(wú)法實(shí)現(xiàn)。文人群體十分懼怕其在雅集場(chǎng)域內(nèi)建立起來(lái)的自主性因受到經(jīng)濟(jì)權(quán)力的沖擊而喪失優(yōu)勢(shì)地位，導(dǎo)致“權(quán)威位所的缺失”。張岱在《陶庵夢(mèng)憶》中詳細(xì)描述了書(shū)齋梅花書(shū)屋室外所植的四時(shí)花樹(shù)，而對(duì)書(shū)齋內(nèi)的物件擺設(shè)未著點(diǎn)墨。[8]14對(duì)于書(shū)齋這一具有儀式感的空間，文人雅士并不看重場(chǎng)所空間和擺設(shè)的奢華，而是在意與之朝夕相伴的環(huán)境與喜愛(ài)的物品的清雅獨(dú)特，以彰顯其不俗的文化品格和審美情趣，以區(qū)別于好事家。文人群體深刻認(rèn)識(shí)到文化資本一旦和經(jīng)濟(jì)利益扯上關(guān)系，必然使文化資本迅速貶值，其權(quán)威地位將會(huì)受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。為了避免因世俗階層附會(huì)導(dǎo)致其自矜“不流于世”的優(yōu)越感受到跨越，文人群體一再提高審美的標(biāo)準(zhǔn)，并使該標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)離其所不占據(jù)優(yōu)勢(shì)的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，在極力標(biāo)榜清雅脫俗的同時(shí)，有意無(wú)意地將這種文化資本的稀缺性轉(zhuǎn)移到自己身上。這也是布迪厄文學(xué)場(chǎng)理論中“輸者為贏”法則即“顛倒的經(jīng)濟(jì)邏輯”①布迪厄的“輸者為贏”法則來(lái)源于其提出的“反經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”這一概念。所謂“反經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”就是指自主的文學(xué)場(chǎng)“是一個(gè)顛倒的經(jīng)濟(jì)世界：藝術(shù)家只有在經(jīng)濟(jì)地位上遭到失敗，才能在象征地位上獲勝（至少在短期內(nèi)如此），反之亦然（至少?gòu)拈L(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看）”。詳見(jiàn)（法）皮埃爾·布迪厄藝術(shù)的法則：文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)[M].劉暉，譯.北京：中央編譯出版社，2001：98-100。的生動(dòng)體現(xiàn)?？梢?jiàn)，在雅集場(chǎng)域中主要是以文化資本的爭(zhēng)奪為焦點(diǎn)。為了保證雅集場(chǎng)域的高度自主性，能在場(chǎng)域內(nèi)以及和其他場(chǎng)域的斗爭(zhēng)中占據(jù)較高的地位，文人群體鮮明地展示了其獨(dú)立于外部政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力，遠(yuǎn)離政治場(chǎng)域和經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域的明確態(tài)度。由以上的分析可知，雅集作為文化場(chǎng)域需要通過(guò)相對(duì)獨(dú)立的邏輯運(yùn)行要求和游戲規(guī)則來(lái)確立其自身的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)邊界。作為文人群體吟詩(shī)作賦和擊缶唱和的場(chǎng)所，在此場(chǎng)域內(nèi)，雖然雅集時(shí)刻受到外部政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力場(chǎng)域干涉的影響，但為了強(qiáng)調(diào)凸顯自己純粹的審美心性和獨(dú)立性以及對(duì)世俗的否定態(tài)度，文人雅士刻意保持著與政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力哪怕表面上的距離。故而雅集被文人士子們?cè)O(shè)定為一個(gè)超利益的、精神純粹的審美空間，文人雅士在此都竭力單純從事?lián)崆儋x詩(shī)和清娛之類(lèi)的雅事（但以萬(wàn)歷癸巳年京察為肇始，明末文社卷入黨爭(zhēng)，以張溥的復(fù)社為代表，由于突入政治場(chǎng)域，復(fù)社主要成員的結(jié)局都十分悲慘）。該場(chǎng)域內(nèi)的文化實(shí)踐活動(dòng)主要用來(lái)表達(dá)和展現(xiàn)文人士子們單一純粹的審美傾向和內(nèi)在心性。然而，在雅集場(chǎng)域中文化資本的分布并不均衡，文化資本在這里被賦予了集中性和壟斷性。文人雅集召集者行動(dòng)策略的效果和支配場(chǎng)域權(quán)力的大小取決于他們?cè)趫?chǎng)域中位置的高低，即對(duì)文化資本占有的多寡。為了能夠保證和提升他們?cè)趫?chǎng)域中的位置，以最大的強(qiáng)度把持那些作為游戲關(guān)鍵的特定產(chǎn)物，召集者會(huì)將其所擁有的各類(lèi)資本兌換成文化資本參與到雅集場(chǎng)域的運(yùn)行中。明中晚期以降，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)財(cái)富的增加，文化資本已經(jīng)成為各類(lèi)社會(huì)群體競(jìng)相投資的對(duì)象。富商大賈們投入巨額的資金涉入藝術(shù)品市場(chǎng)，大量購(gòu)買(mǎi)古玩、字畫(huà)等各類(lèi)文化產(chǎn)品，在附庸風(fēng)雅、極力尋求身份認(rèn)同的同時(shí)，占有了大量的客觀化的文化資本。傳統(tǒng)的文人士族依然通過(guò)家傳和社會(huì)教育要求宗室子弟通過(guò)科舉入仕將具體化的文化資本轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本。明代很多的文壇領(lǐng)袖都出生于名門(mén)望族，如沈周、文徵明、張岱、汪道昆、潘恩、葉紹袁等，其祖上或?yàn)楣佟⒒蚪?jīng)商、或家學(xué)淵源，這樣的家世背景已然在客觀上比普通人擁有了更多的各類(lèi)資本。文化資本在雅集場(chǎng)域中實(shí)際上是按照一種“非經(jīng)濟(jì)性”的經(jīng)濟(jì)邏輯和規(guī)則在運(yùn)行，這一邏輯和規(guī)則確保了文化資本在該場(chǎng)域內(nèi)能以超利益性的方式呈現(xiàn)出來(lái)并被文人群體壟斷性地占有使用，進(jìn)而更加獲得了制定場(chǎng)域游戲規(guī)則的壟斷性權(quán)力。當(dāng)文化場(chǎng)和政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力越背離，就越只能借助于象征性的、隱蔽的符號(hào)權(quán)力來(lái)增強(qiáng)其自主性和權(quán)力的權(quán)威性。這是因?yàn)槲幕Y本相對(duì)于經(jīng)濟(jì)資本和政治資本而言，處于弱勢(shì)地位。這一點(diǎn)可以從布迪厄?qū)⒅R(shí)分子認(rèn)定為“支配階級(jí)中的被支配集團(tuán)”來(lái)理解。這決定了雅集場(chǎng)域中的行動(dòng)者若要想獲得更高的地位，在分配結(jié)構(gòu)中獲取更強(qiáng)勢(shì)的權(quán)力和話語(yǔ)權(quán)，相較于其他行動(dòng)者處于更有利的位置，還需要將自己所擁有的文化資本在最大程度上兌換成符號(hào)資本，獲得群體中權(quán)威性最高的那些人甚至皇權(quán)的認(rèn)可，獲得符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)的勝利，實(shí)現(xiàn)布迪厄口中的“符號(hào)暴力”。相對(duì)而言，制度化的形式可以更有效地將文化資本兌換成符號(hào)資本，獲得更高的兌換率。影園詩(shī)會(huì)通過(guò)對(duì)科舉取士形式上的模仿，暗自嫁接了皇權(quán)元場(chǎng)域的權(quán)威，清晰地體現(xiàn)了文人群體看似超利益性的文化活動(dòng)背后所隱藏的對(duì)符號(hào)權(quán)力的渴望和對(duì)符號(hào)資本的敏感。通過(guò)謀求這種特定的權(quán)威形式，形成了一種新的文化力量，得到了最大層面的社會(huì)認(rèn)同。這種對(duì)有效資本的爭(zhēng)奪和轉(zhuǎn)化繼承了涂爾干的社會(huì)分層理論①涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書(shū)中指出，符號(hào)分類(lèi)對(duì)應(yīng)于社會(huì)分類(lèi)。在另一本與莫斯合作的《原始分類(lèi)》中，涂爾干提出，原始社會(huì)的認(rèn)知體系就是原始社會(huì)體系的衍生物，初民的理解范疇就是集體表象，心智結(jié)構(gòu)受決定于群體的社會(huì)結(jié)構(gòu)。（朱國(guó)華.權(quán)力的文化邏輯：布迪厄的社會(huì)學(xué)詩(shī)學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2016：71．），也契合了馬克斯·韋伯的“自我立法”概念②合法性的概念在韋伯社會(huì)學(xué)中被具體化地表述為三種統(tǒng)治形式，即傳統(tǒng)性權(quán)力、卡里斯瑪權(quán)力以及合理性權(quán)力，布迪厄完全認(rèn)同韋伯的權(quán)力的實(shí)施需要合法性的觀點(diǎn)，他由此觀點(diǎn)引申出了符號(hào)權(quán)力的概念。（朱國(guó)華.權(quán)力的文化邏輯：布迪厄的社會(huì)學(xué)詩(shī)學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2016：70．），體現(xiàn)了雅集場(chǎng)域?yàn)榱双@得最大程度上的自主性和話語(yǔ)權(quán)，努力嘗試脫離傳統(tǒng)社會(huì)一體化權(quán)力系統(tǒng)的制約。需要指出的是，文人群體的符號(hào)斗爭(zhēng)是因落第后無(wú)法獲得和利用現(xiàn)有法則而被迫對(duì)其進(jìn)行挑戰(zhàn)和顛覆，但其本質(zhì)上并不質(zhì)疑皇權(quán)元場(chǎng)域的權(quán)威性，也不質(zhì)疑皇權(quán)元場(chǎng)域支配下構(gòu)成文化場(chǎng)域基礎(chǔ)的幻象。相反，他們甚至希望通過(guò)和元場(chǎng)域的拉鋸斗爭(zhēng)來(lái)獲得認(rèn)可和更多的符號(hào)權(quán)力。文人群體對(duì)政治權(quán)力那種既愛(ài)又恨的曖昧程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了經(jīng)濟(jì)權(quán)力?！百澇捎螒?、相信游戲和賭注價(jià)值的某種形式，讓游戲值得一玩，是游戲進(jìn)行下去的根源，各種動(dòng)因在幻象中互相串通，是它們互相對(duì)立和制造游戲本身的競(jìng)爭(zhēng)的基礎(chǔ)。”[9]275三、雅集場(chǎng)域中社會(huì)區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)的建立和功能的實(shí)現(xiàn)雅集是文人群體對(duì)日常生活方式的一種選擇，亦是其在精神層面對(duì)文化的選擇，某種意義上是文化等級(jí)制度的一種表現(xiàn)。文人群體的行為模式和審美傾向宣示了雅集這一場(chǎng)域空間的制度感，其有相應(yīng)的進(jìn)入門(mén)檻和標(biāo)準(zhǔn)，力求形成一種排他性區(qū)隔，將其他階層排除在外。文人雅士想要進(jìn)入雅集場(chǎng)域必定要具備相應(yīng)的資格并心照不宣地接受場(chǎng)域內(nèi)的規(guī)則和運(yùn)行邏輯。這種入場(chǎng)資格，或者稱(chēng)之為“進(jìn)入壁壘”的東西往往和行動(dòng)者個(gè)人的品性、學(xué)識(shí)聯(lián)系在一起。從某種意義上說(shuō)，也就是行動(dòng)者文化解碼能力的高低。它對(duì)試圖進(jìn)入雅集場(chǎng)域的行動(dòng)者進(jìn)行了優(yōu)勝劣汰的篩選，確定了誰(shuí)更適合進(jìn)入該場(chǎng)域。雅集場(chǎng)域通過(guò)這種方式，不斷地對(duì)身處其外試圖進(jìn)入的行動(dòng)者和身處其中的成員潛移默化地重復(fù)和強(qiáng)化著其所認(rèn)可的這種文化解碼能力，在這一反復(fù)滲透和心理暗示獲得的過(guò)程中，行動(dòng)者們逐漸具備和鞏固了進(jìn)入該場(chǎng)域的這類(lèi)“慣習(xí)”。布迪厄所說(shuō)的“慣習(xí)”，“就是知覺(jué)、評(píng)價(jià)和行動(dòng)的分類(lèi)圖式構(gòu)成的系統(tǒng)?！鼇?lái)自社會(huì)制度，又寄居在身體之中（或者說(shuō)生物性的個(gè)體里）”。[3]171慣習(xí)包括兩個(gè)核心要素：結(jié)構(gòu)與性情傾向。布迪厄認(rèn)為屬于同一個(gè)階級(jí)的許多人的慣習(xí)具有結(jié)構(gòu)上的親和，無(wú)須借助任何集體性的“意圖”或是自覺(jué)意識(shí)，更不用說(shuō)（相互勾結(jié)的）“圖謀”了，便能夠產(chǎn)生出客觀上步調(diào)一致、方向統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)。[3]169明代江南文人雅集的組織者和參與者多為志同道合、性情相投的同志密友。其活動(dòng)內(nèi)容和唱和對(duì)象多為清雅之事或自然風(fēng)物和山林野趣，不預(yù)聞朝政，對(duì)集會(huì)的人員和主題有著明確的要求和主張。張岱在《陶庵夢(mèng)憶》中對(duì)絲社雅集的人員和宗旨有著明確的標(biāo)舉：“器繇神以合道，人易學(xué)而難精。幸生嵒壑之鄉(xiāng)，共志絲桐之雅?！瓭卷懰娠L(fēng)，三者皆自然之聲，政須類(lèi)聚。偕我同志，爰立琴盟，約有常期，寧虛芳日？”[1]成化己丑年（1469），沈周、劉玨、魏昌等人于吳中組織魏園雅集，與會(huì)諸人在交游尚真的同時(shí)均題詩(shī)表達(dá)了寄情山野、脫離塵世的精神訴求和向往隱逸閑情生活的品格和心境：“抗俗寧忘世，容身且弊廬”，“安居三世遠(yuǎn)，開(kāi)圃百弓余”，“懶添中后酒，倦掩讀殘書(shū)”，“悠悠清世里，何必上公車(chē)”。[10]不同的場(chǎng)域?qū)μ囟ㄙY本的爭(zhēng)奪目標(biāo)不一樣，這也就決定了身處其中的行動(dòng)者的慣習(xí)各不相同。慣習(xí)有助于把場(chǎng)域建構(gòu)成一個(gè)充滿意義的世界，一個(gè)被賦予了感覺(jué)和價(jià)值，值得讓人去投入、去盡力的世界。[3]172在政治場(chǎng)中，官僚行動(dòng)者按照政治規(guī)則和邏輯進(jìn)行思考、認(rèn)知和行事，爭(zhēng)奪的是政治資本。這決定了在政治場(chǎng)域中，官僚行動(dòng)者的慣習(xí)多為對(duì)權(quán)力和地位的追逐，上下級(jí)之間的關(guān)系通常表現(xiàn)為權(quán)力的分配和等級(jí)的劃分。而在文人雅集場(chǎng)域中，權(quán)力、等級(jí)、財(cái)富等因素被摒棄，一種純粹的藝術(shù)和審美價(jià)值體系在文化資本的運(yùn)作中被奉為圭臬。吟詩(shī)作畫(huà)、鼓琴論道、品茗賞玩是文人群體在雅集場(chǎng)域中的核心活動(dòng)，他們?cè)谶@類(lèi)超利益性的文化活動(dòng)中著力凸顯自身在審美上的清雅和專(zhuān)業(yè)。文人群體在雅集場(chǎng)域中形成的慣習(xí)表現(xiàn)為對(duì)審美的判斷和追求。布迪厄在敘述場(chǎng)的邊界問(wèn)題時(shí)認(rèn)為：“某個(gè)場(chǎng)的參與者們，為了減少競(jìng)爭(zhēng)并且建立對(duì)場(chǎng)內(nèi)一個(gè)特別的小部門(mén)的壟斷，總是不斷地設(shè)法使自己區(qū)別于與他們接近的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手……對(duì)許多行動(dòng)者而言，存在于一個(gè)特定的場(chǎng)內(nèi)，就意味著存在于差異性之中，就意味著區(qū)別于他物，就意味著必須維護(hù)其差異性；通常情況是如果他們不這樣堅(jiān)持差異性的話，那么他們就會(huì)因?yàn)閾碛心承┴?cái)產(chǎn)而被認(rèn)為不應(yīng)該待在某個(gè)場(chǎng)內(nèi)，而應(yīng)該在場(chǎng)的入口處就被排除出去?！盵11]145慣習(xí)在某一場(chǎng)域中不斷被形塑，但同時(shí)又推動(dòng)著這個(gè)場(chǎng)域的循環(huán)再生產(chǎn)。場(chǎng)域中慣習(xí)相同的行動(dòng)者總會(huì)采取種種策略來(lái)維系這一場(chǎng)域的運(yùn)行規(guī)則、邏輯和邊界。很顯然，慣習(xí)的形成成為社會(huì)區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)的標(biāo)志，而這也是慣習(xí)本身所自帶的社會(huì)屬性和功能。它通過(guò)不同的慣習(xí)將不同場(chǎng)域的人群區(qū)隔開(kāi)來(lái)。通過(guò)慣習(xí)，“客觀的限制變成了一種限制感，一種通過(guò)對(duì)于客觀限制的經(jīng)驗(yàn)而獲得的對(duì)于客觀限制的實(shí)踐的參與，一種‘恰在其位’的感覺(jué)，這種感覺(jué)引導(dǎo)人們把自己主動(dòng)排除于與自己無(wú)緣的商品、人物以及地方等”。[12]123因此審美鑒賞在布迪厄看來(lái)并非像它所表現(xiàn)出來(lái)的那樣單純，美學(xué)理論中審美無(wú)功利等學(xué)說(shuō)所追捧的本質(zhì)主義審美經(jīng)驗(yàn)是不切實(shí)際的。布迪厄指出：“鑒賞力使對(duì)象分類(lèi)也使分類(lèi)者分類(lèi)，經(jīng)各自的級(jí)別分類(lèi)的社會(huì)主體以其在美和丑、杰出與庸俗之間作出的區(qū)分特征區(qū)別著自身，通過(guò)這些區(qū)分，他們?cè)诳陀^級(jí)別中的地位便被表達(dá)或暴露出來(lái)了?！盵13]265由此可見(jiàn)，雅集場(chǎng)域拒絕和排斥政治場(chǎng)域、經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域的運(yùn)行邏輯和規(guī)則，在這一斗爭(zhēng)過(guò)程中，其自身立場(chǎng)和邊界得以確立和鞏固。場(chǎng)域中位置的占據(jù)者用這些策略來(lái)保證和改善他們?cè)趫?chǎng)域中的位置，并強(qiáng)加一種對(duì)他們自身的產(chǎn)物最為有利的等級(jí)化原則。[3]139對(duì)文化資本的壟斷性占有本身就體現(xiàn)了雅集場(chǎng)域中資本的運(yùn)作邏輯和方式。通過(guò)和場(chǎng)域內(nèi)外其他行動(dòng)者及機(jī)構(gòu)的不斷斗爭(zhēng)，文人群體將獲得的符號(hào)資本在最大程度上兌換成經(jīng)濟(jì)資本和政治資本，從而實(shí)現(xiàn)了自身利益的最大化。因此，雅集場(chǎng)域內(nèi)的這種非“經(jīng)濟(jì)性”的經(jīng)濟(jì)邏輯和規(guī)則是文人群體獲取象征性利益的有效手段，可以使文人群體在兼得經(jīng)濟(jì)利益、政治利益和象征利益的同時(shí)，通過(guò)拒絕“唯利是圖的最粗俗的形式而避免公開(kāi)其全部的有關(guān)目的”。[9]175結(jié)語(yǔ)文人雅集的興起，實(shí)際上是進(jìn)入文化場(chǎng)域的行動(dòng)者爭(zhēng)奪文化資本與話語(yǔ)權(quán)，力求在最大程度上謀得符號(hào)資本，實(shí)現(xiàn)和經(jīng)濟(jì)資本、政治資本兌換率最大化的過(guò)程。這一過(guò)程也是文人士大夫階層確立其審美規(guī)范的過(guò)程。文人群體強(qiáng)調(diào)文化活動(dòng)或文化行為的差異性，其根本目的是為了顯現(xiàn)其作為文化消費(fèi)者的人之間的差異。他們極力顯揚(yáng)自己的差異性，希望這種差異性能在最大程度上為社會(huì)大眾所接受和認(rèn)同，同時(shí)也使他們自己被廣為接受和認(rèn)同。在這一過(guò)程中，文人群體的行為也不自覺(jué)地暗合了布迪厄的“屈尊策略”①屈尊策略是指即通過(guò)一種暫時(shí)的、但卻大肆渲染的方式放棄他的支配地位，“屈尊俯就”來(lái)同他的交流者打交道，這樣支配者通過(guò)拒絕這種支配關(guān)系而維持了它的存在，并從中漁利。符號(hào)性拒絕（symbolicdenegation，就是弗洛伊德所說(shuō)的“否棄”——verneinung)，即對(duì)權(quán)力關(guān)系的虛假懸擱，正是利用了這種權(quán)力關(guān)系，以生產(chǎn)對(duì)這種權(quán)力關(guān)系的認(rèn)可，這也正是上述的那種對(duì)支配關(guān)系的表面放棄所力圖產(chǎn)生的結(jié)