2024屆高考語文二輪復(fù)習(xí)信息類文本閱讀專題二精做主觀題之分析論證題提升練（原卷版+解析版）

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2024屆高考語文二輪復(fù)習(xí)信息類文本閱讀

專題二：精做主觀題之分析論證題提升練

（原卷版）

一、（2024屆浙江省溫州市高三一模語文試題）閱讀下面的文字，完成下面小題。

城市文化空間是“得到城市居民普遍認(rèn)同的，具有文化記載、傳播、生產(chǎn)和消費(fèi)功能的城市公共空間"。在現(xiàn)代城市社會(huì)中，隨著城市商業(yè)化日益加劇，城市商業(yè)文化空間越來越成為城市空間的重要類型。城市實(shí)體書店空間是一種典型的城市商業(yè)文化空間。

當(dāng)下，如何改造和利用城市商業(yè)文化空間，克服日益嚴(yán)重的人的異化危機(jī)，已成為城市空間現(xiàn)代化建設(shè)的一個(gè)重要議題。近些年來，線上書店不斷擠壓城市實(shí)體書店的生存空間，消費(fèi)者的電子閱讀習(xí)慣直接威脅著城市實(shí)體書店的發(fā)展前景。城市實(shí)體書店在經(jīng)歷了一段時(shí)期的“倒閉潮”后，依托空間改造轉(zhuǎn)型升級(jí)，從資本的空間化到空間的資本化，城市實(shí)體書店由同質(zhì)化文化空間復(fù)制轉(zhuǎn)向追求異質(zhì)化文化空間符號(hào)價(jià)值；從文化的空間化到空間的文化化，城市實(shí)體書店空間由單純的售書場所轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘芯用竦膹?fù)合型生活空間。實(shí)體書店空間的改造升級(jí)是對(duì)消費(fèi)空間變革的一種回應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)利益角度來看，城市實(shí)體書店空間改造找到了解決其生存發(fā)展的門路，但從人文關(guān)懷角度來看，城市實(shí)體書店空間改造在獲取利益的同時(shí)，能否有利于書店自身的可持續(xù)發(fā)展，能否與城市文化共生發(fā)展，能否支撐城市居民的空間權(quán)利均等化，還有待討論。

“建立公眾互動(dòng)對(duì)話空間、心靈靜思空間及關(guān)愛弱勢(shì)群體空間"是城市文化空間正義的題中之義。非正義的空間常常是服務(wù)于資本的工具，通過隱蔽的手段維持著資本的擴(kuò)張，擴(kuò)大了權(quán)力的不平等。而正義的空間，則具有公平、平等、包容，可以滿足人們多樣化需求的特點(diǎn)。

實(shí)體書店的選址依據(jù)是該地區(qū)是否有足夠的客流量、受眾是否有足夠的消費(fèi)能力、書店是否能夠獲得足夠的利潤。截至2020年11月，西西弗書店在全國70多個(gè)城市擁有300多家實(shí)體連鎖書店，主要分布在北京、重慶、成都、上海等城市。從實(shí)體書店的地理空間分布可以看出，其主要集中于一線城市和新一線城市。于城市內(nèi)部空間而言，這些實(shí)體書店多分布于購物中心、步行街等地，為了吸引客流量，這些場所甚至提出，只要實(shí)體書店愿意入駐，商廈、購物中心可以減免租金，給予裝修補(bǔ)貼。

人們進(jìn)入城市實(shí)體書店，可以享受到新型實(shí)體書店空間提供的文化資源，也有機(jī)會(huì)建立人際關(guān)系，積累社會(huì)資源。在這個(gè)意義上，有城市實(shí)體書店分布的區(qū)域，人們可以利用書店空間，將經(jīng)濟(jì)消費(fèi)轉(zhuǎn)化為文化資源和社會(huì)資源，這種轉(zhuǎn)化又反過來促進(jìn)新一輪資源的再生產(chǎn)，但并非只有這些區(qū)域的居民才能去實(shí)體書店閱讀和消費(fèi)，沒有實(shí)體書店入駐的區(qū)域，其居民似乎并沒有被排除在外。

相較于傳統(tǒng)實(shí)體書店，如今的實(shí)體書店空間功能分區(qū)更加多元。比如，在PageOne書店空間，咖啡區(qū)、文創(chuàng)商品區(qū)、小型展覽區(qū)等均是空間延伸的功能分區(qū)。但，只有支付了一定金額的消費(fèi)者才可以進(jìn)入咖啡區(qū)，而舒適寬敞的付費(fèi)課程區(qū)也只有書店會(huì)員才可以進(jìn)入，小型展覽區(qū)和講座區(qū)則提供給具有一定知識(shí)素養(yǎng)的群體。

傳統(tǒng)實(shí)體書店空間布局多以書籍類別為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分區(qū)陳列，而新型實(shí)體書店空間則是根據(jù)書籍內(nèi)容、封面設(shè)計(jì)、受眾點(diǎn)評(píng)意見等要素進(jìn)行劃分，并根據(jù)書籍內(nèi)容和風(fēng)格，在書籍周邊空間擺放關(guān)聯(lián)產(chǎn)品。顧客在傳統(tǒng)書店空間閱讀書籍文本與在轉(zhuǎn)型升級(jí)后的實(shí)體書店空間閱讀書籍文本的效果是完全不同的，在新型實(shí)體書店空間中，顧客可以快速感知和體驗(yàn)書籍文本豐富的符號(hào)價(jià)值與意義，同時(shí)，“在閱讀文本時(shí)所產(chǎn)生的理解，不完全受文本自身的束縛”，或能生產(chǎn)出新的文本意義。在資本邏輯的驅(qū)動(dòng)下，大多數(shù)普通藝術(shù)家總是難以實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)公平，而實(shí)體書店作為城市商業(yè)文化空間，不能脫離受眾的審美體驗(yàn)和審美需求。從2010年開始，誠品書店發(fā)起“藝術(shù)家駐店計(jì)劃"行動(dòng)，邀請(qǐng)藝術(shù)家、設(shè)計(jì)師等參與書店空間場景營造，還提供專門的展演和公關(guān)團(tuán)隊(duì)，為藝術(shù)家制定宣傳推廣計(jì)劃，使書店成為藝術(shù)作品創(chuàng)作和展演的空間。全球化和城市化時(shí)代，許多城市居住著來自世界各地的外來人口，對(duì)他們來說，語言、習(xí)俗、生活方式會(huì)成為他們獲取城市空間資源的障礙。許多地區(qū)的外文書店為他們提供無障礙接觸書籍的空間，減少了因地域身份差異帶來的空間使用權(quán)利不平等。少數(shù)族裔群體的生存狀況和被霸權(quán)話語所建構(gòu)的“非正常”群體也得到了越來越多的社會(huì)關(guān)注。比如，舊金山的城市之光書店為支持非洲裔作者，專門為他們?cè)O(shè)置書架，每周更新一次書籍；而書店外南側(cè)墻壁上則涂鴉著由少數(shù)族裔藝術(shù)家完成的作品?？傊?，城市實(shí)體書店空間試圖關(guān)懷處境艱難的藝術(shù)家、身處異鄉(xiāng)的外國旅居者、位于社會(huì)底層的邊緣群體，正是借助空間正義追尋社會(huì)正義的一種嘗試。

（摘編自江凌《論城市商業(yè)文化空間正義——以城市實(shí)體書店空間為中心的考察》）

4．舉例論證有概括總體性事實(shí)和枚舉個(gè)別事實(shí)兩種事實(shí)形式。作者運(yùn)用舉例論證的不同事實(shí)形式證明了城市實(shí)體書店的空間正義特點(diǎn)。請(qǐng)根據(jù)文本完成下列表格。

事實(shí)形式事例闡述空間正義特點(diǎn)

概括總體性事實(shí)新型實(shí)體書店根據(jù)多樣元素進(jìn)行空間劃分空間互動(dòng)性及多樣性

①②

枚舉個(gè)別事實(shí)③④

⑤空間包容性

二、（2023上·廣西玉林·統(tǒng)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

幸福是人們孜孜以求的生活狀態(tài)。早在我國先秦時(shí)期，孔子、老子、孟子、墨子等就對(duì)幸福做了大量論述，形成了深刻的幸福觀。2000多年，先秦諸子的幸福觀被許許多多中國人奉為立身準(zhǔn)則和處世圭臬。今天，先秦諸子的幸福觀對(duì)我們認(rèn)識(shí)什么是幸福、怎樣實(shí)現(xiàn)幸福仍然有著重要啟示意義。

不沉溺于物質(zhì)享受，追求精神快樂。先秦諸子認(rèn)為，物質(zhì)財(cái)富對(duì)幸福來說并非不重要，相比較而言，精神快樂更是幸福所需的。因此，他們主張對(duì)物質(zhì)財(cái)富、生死壽天、貴賤達(dá)窮、外在環(huán)境持淡泊態(tài)度，應(yīng)該更加注重心靈的知足，關(guān)注那些符合人之本性、來自內(nèi)心的幸福。老子認(rèn)為，“知足之足，常足矣"，淡泊名利、順性無為才是幸福的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“一簞食，一瓢飲，在陋室，人不堪其憂，回也不改其樂?！彼麑?duì)安貧樂道的弟子高度贊賞。孟子認(rèn)為，人生幸福的真諦是“三樂"：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”莊子認(rèn)為，幸福并非享樂的感覺，而是心靈的頓悟與超越，“與天和者，謂之天樂。"“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”在先秦諸子看來，真正認(rèn)清了幸福的本質(zhì)、領(lǐng)略了精神的高貴，就不會(huì)沉溺于物質(zhì)享受，而會(huì)自覺修身行道。今天，這些觀點(diǎn)對(duì)于豐富人的心靈世界、提升人的精神境界具有特別重要的意義。

將自身幸福與他人幸福、社會(huì)福祉結(jié)合起來考量?！抖Y記·大學(xué)》明確提出“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下"，將個(gè)人發(fā)展放在“平天下”這樣一個(gè)宏闊的視野里來看待。孟子提出“與民同樂"的幸福觀，強(qiáng)調(diào)幸福的“共同性”。荀子認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。"“盡倫”就是心懷天下為社會(huì)謀福利。老子認(rèn)為，“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。"強(qiáng)調(diào)與別人分享快樂可以使自己更快樂，為別人奉獻(xiàn)才能體現(xiàn)自己的幸福。墨子認(rèn)為，造成社會(huì)動(dòng)蕩不安的根源是“眾人之不愛”，實(shí)現(xiàn)幸福的根本途徑是“兼愛"，也就是將愛無私地散播于全社會(huì)。這種反對(duì)自私自利，主張將自身幸福與他人幸福、社會(huì)福祉結(jié)合起來的幸福觀，對(duì)當(dāng)下社會(huì)弘揚(yáng)幸福具有重要意義。

以堅(jiān)守志向?yàn)榭鞓?，以?zé)任擔(dān)當(dāng)為幸福，主張“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！痹谙惹刂T子看來，一個(gè)人即使生計(jì)維艱也不能見利忘義，喪失操守，不能因?yàn)橥庠谡T惑而喪失氣節(jié)，不能因?yàn)橥庠趬毫Χ淖冎饕姟Ｖ挥羞@樣，才有真正的快樂、真正的幸福，先秦許多思想家始終以心中的幸福標(biāo)準(zhǔn)要求自己，即使時(shí)運(yùn)不濟(jì)、屢遭困頓也不改志向，而是堅(jiān)忍不拔地去努力實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，因?yàn)樗麄兡钅畈煌氖翘煜掳傩盏男腋?。這實(shí)際上體現(xiàn)了一種“天下興亡，匹夫有責(zé)。"“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！钡呢?zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神。正因?yàn)橛兄鴱?qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神，他們才會(huì)苦讀圣賢之書，深究經(jīng)世濟(jì)民之道，積極為百姓的幸福謀利解難、為國家和民族的發(fā)展盡職盡責(zé)，做到“鞠躬盡瘁死而后已"。這種為天下人幸福勇于擔(dān)當(dāng)奉獻(xiàn)的責(zé)任意識(shí)，在今天仍值得大力傳承與弘揚(yáng)。

（摘編自《從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中探尋幸福真諦》）

材料二：

在我國公眾持有的各種幸福觀中，有兩種十分流行。一種可謂之為資源占有幸福觀，它把幸福等同于占有資源（金錢、財(cái)富、權(quán)力等等），認(rèn)為占有的社會(huì)資源越多越幸福。另一種把幸福看作是感性欲望（物質(zhì)欲望）的滿足，以為感性欲望是得到滿足、獲得的享受越多越幸福。這種物質(zhì)享受幸福觀比前一種幸福觀更為流行，為更多人所奉行。

資源占有幸福觀和物質(zhì)享受幸福觀，已經(jīng)導(dǎo)致人生和社會(huì)問題。資源占有幸福觀會(huì)導(dǎo)致人生異化，并受控于占有欲，從而損害人生和社會(huì)。占有一定的資源是人生幸福的必要條件，但它只是幸福的條件而不是幸福本身。一旦將資源占有當(dāng)作人生目的加以追求，當(dāng)作幸福本身，那么占有欲望就會(huì)不斷膨脹，最后充斥整個(gè)心靈，人不再是自己生活的主人，而成為不斷膨脹的貪欲的奴隸。

物質(zhì)享受觀的問題不在于追求物質(zhì)享受，而在于局限于此而忽視了人的其他需要的滿足，這容易導(dǎo)致心理問題。人的需要或欲望有不同的層次，物質(zhì)需要是人最低層次的需要。除此之外，人還有情感的需要，社會(huì)尊重的需要，以及自我實(shí)現(xiàn)的需要等。所有這些需要都要得到一定程度的滿足，心理才能平衡與和諧，否則就會(huì)產(chǎn)生心理問題，甚至?xí)忌弦钟舭Y之類的心理疾病。把物質(zhì)欲望的滿足作為唯一追求，必然會(huì)導(dǎo)致這樣的惡性循環(huán)：欲望得不到滿足會(huì)感到痛苦、郁悶、憤懣，得到滿足又會(huì)感到無聊，于是又會(huì)追求更多、更強(qiáng)烈的欲望的滿足，如此循環(huán)往復(fù)，直至心靈不能承受欲望之重。

如果我們不能將幸福理解為社會(huì)資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，那么我們應(yīng)當(dāng)如何理解幸福呢？或者說，幸福的真實(shí)含義是什么？就是人的自由而全面發(fā)展。自由而全面發(fā)展的人能通過努力奮斗逐步使其人性閃耀善和美的光輝，人格完善而高尚，個(gè)性獲得健康而豐富的發(fā)展，生活充滿樂趣、充滿創(chuàng)意和充滿魅力。顯然，人的自由而全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)就是人的幸福狀態(tài)。

（摘編自《我們需要什么樣的幸福觀》）

4．材料一是如何增強(qiáng)論證說服力的？請(qǐng)結(jié)合文本內(nèi)容簡要分析。

三、閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

近年來，博物書寫越來越受讀者歡迎。這類作品以非虛構(gòu)寫作的形式，科普自然知識(shí)，傳播生態(tài)理念，兼具科學(xué)性和文學(xué)性。由于作家專業(yè)背景、關(guān)注對(duì)象和寫作風(fēng)格不同，這些博物書寫，有的長于詠物抒懷，飽含人文情愫；有的則長于科普，充滿理性哲思。

詠物抒懷類博物寫作的作者一般是作家、詩人，他們擁有較深文學(xué)功底和豐富寫作經(jīng)驗(yàn)，善于把“熱愛大自然”的主題具象化為對(duì)萬物生靈、一枝一葉的描寫，用通感、擬人等手法寫出“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是"的意蘊(yùn)。另一方面，他們不斷拓寬視野，鉆研博物學(xué)經(jīng)典著作，在寫作對(duì)象、創(chuàng)作手法上吸收博物學(xué)記錄描摹、對(duì)比說明、匯總整理自然萬物的方式，為作品增添知識(shí)含量。如葦岸《大地上的事情》、李元?jiǎng)佟独ハx之美：勐海尋蟲記》、張煒《我的原野盛宴》等作品觀察細(xì)膩，語言精到，被廣大讀者和文學(xué)界、博物學(xué)界所認(rèn)可。

其中，作家阿來的創(chuàng)作尤為典型。在散文集《草木的理想國：成都物候記》中，植物學(xué)知識(shí)信手拈來，對(duì)人與自然關(guān)系的思考娓娓道來。該書從臘月開始，按開花先后，記錄了蠟梅、丁香、含笑、芙蓉等20余種植物的生長過程。每一章主寫一種花木，間或有閑筆。比如文末提及婆婆納：“坐在樹下看花的時(shí)候，眼角的余光看見腳下地邊有微弱的藍(lán)星閃爍，仔細(xì)看去，卻是花朵展開不超過半個(gè)厘米的婆婆納也悄然出苗，貼地開放了?！彪m是閑筆，但詩意盎然，三言兩語寫出了微小的婆婆納“一花一世界"的美好寓意。

科普類博物書寫將專業(yè)內(nèi)容進(jìn)行通俗化表達(dá)。作者大多具有相關(guān)學(xué)術(shù)背景，一般為科技史和科技哲學(xué)學(xué)者或博物學(xué)家、植物學(xué)家等，甚至是護(hù)林員、保育員。他們用嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的語言和以小見大的寫法，將看似枯燥的自然知識(shí)饒有趣味地介紹給讀者。如王辰《桃之夭夭——花影間的曼妙旅程》、付新華《螢火蟲在中國》、劉華杰《天涯芳草》等作品分別講述花卉、螢火蟲、植物等領(lǐng)域的知識(shí)，深入淺出，生動(dòng)可讀。

這類寫作并不容易，往往凝聚著作者多年科學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)，還要用淺白易懂的語言表達(dá)出來，是真正的厚積薄發(fā)。比如付新華的《螢火蟲在中國》，記述作者在天臺(tái)山、西雙版納、海南等地尋找、研究螢火蟲的豐富經(jīng)歷，通過樸實(shí)的文字和精美的圖片使讀者能夠領(lǐng)略小小螢火蟲的有趣知識(shí)。此外，作者還講述了自己初見螢火蟲的悸動(dòng)和對(duì)故鄉(xiāng)童年的回憶，幫助讀者領(lǐng)悟人與自然和諧相處的美好。劉華杰《天涯芳草》將作者數(shù)十年搜集研究植物的經(jīng)歷匯總起來，精心描述植物習(xí)性特點(diǎn)，描繪了一個(gè)生機(jī)勃勃、可親可愛的自然世界。

不同于既往生態(tài)文學(xué)“代自然立言”，博物書寫更強(qiáng)調(diào)讓大自然“說話"，呈現(xiàn)自然之美，讓讀者發(fā)自內(nèi)心地?zé)釔圩匀弧⒈Ｗo(hù)自然。在生態(tài)文明建設(shè)不斷取得新成就、綠色發(fā)展理念深入人心的今天，博物書寫在記錄自然之美、普及科學(xué)知識(shí)、提升生態(tài)保護(hù)意識(shí)方面，正在發(fā)揮越來越大的作用。

(摘編自艾蓮《博物書寫，讓大自然“說話”》)

材料二：

除了密集地寫人，文學(xué)作品也十分注重“物"的書寫，不少作家將自然風(fēng)光、社會(huì)風(fēng)貌、萬千物種、歷史考古、前沿科技等作為文學(xué)書寫的主題。一些作品出現(xiàn)了一種“博物”的書寫傾向，作品呈現(xiàn)出一種“博物志"形態(tài)和氣質(zhì)。博物書寫既指向一種“大百科全書式”的寫作，也將“物"作為人的延伸，甚至將其放置在與人平等的地位上。

物極必反。有些作家存在一種對(duì)物過分崇拜的心態(tài)，由“物”滑向一種“物欲"，是一種拜物教的書寫。諸如有些小說類的青春寫作，將都市之物背后的欲望放在寫作的首要位置，充斥著對(duì)各種物大量的、細(xì)致的描繪，對(duì)物欲進(jìn)行無節(jié)制地抒發(fā)。與此同時(shí)，博物書寫的泛化和濫用也需要引起重視。在文本中羅列掌握的所有知識(shí)，容易變成一種堆砌，長此以往，文學(xué)寫作就成為一種百科詞條式的寫作。知識(shí)填塞進(jìn)文本，并不表達(dá)文學(xué)的意義。一些作家追求大部頭的寫作，各種物的書寫僅僅作為一種填充材料，物的無序介入沖擊了人物、故事、情節(jié)等文學(xué)的基本要素，而讓那些無關(guān)緊要的細(xì)節(jié)占據(jù)顯要位置，并在一種強(qiáng)制闡釋中獲得合法性地位。最后，還要警惕那種機(jī)械性的重復(fù)書寫。信息時(shí)代，知識(shí)的獲取太過容易，數(shù)據(jù)庫、信息庫無限開放，包括文學(xué)傳統(tǒng)也是絕對(duì)開放的，各種關(guān)于“物”的知識(shí)進(jìn)入文本太過容易。影響青年寫作的焦慮一直存在，似乎沒有真正屬于自己的創(chuàng)作路徑，無論標(biāo)榜怎么創(chuàng)新和闡釋，始終還是圍繞著既定傳統(tǒng)在打轉(zhuǎn)，最終阻礙了文學(xué)真正的革新。

(摘編自劉小波《文學(xué)是“人"學(xué)，也是“物”學(xué)》，有刪改)

1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()

A．博物書寫呈現(xiàn)出或長于詠物、或長于科普的不同風(fēng)格，這源于作者的專業(yè)背景、關(guān)注對(duì)象、寫作風(fēng)格的不同。

B．劉華杰《天涯芳草》把“熱愛大自然"的主題具象化為對(duì)植物的人格化描述，深入淺出地進(jìn)行書寫，生動(dòng)可讀。

C．不少文學(xué)作品作家進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，將諸多類型的“物”作為文學(xué)書寫的主題，有的作品出現(xiàn)了“博物"的書寫傾向。

D．拜物教的書寫、百科詞條式的羅列寫作以及機(jī)械性的重復(fù)書寫，無益于文學(xué)真正的革新，這都是作者不提倡的。

2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是()

A．材料一通過大量實(shí)例從正面闡述了博物書寫是讓大自然“說話”的觀點(diǎn)，引起讀者共鳴，肯定了博物書寫。

B．材料二采用層進(jìn)式結(jié)構(gòu)，從反面闡述了文學(xué)作品中博物書寫種種不良寫作傾向，對(duì)作家們進(jìn)行了善意警醒。

C．兩則材料都關(guān)注博物書寫與時(shí)代的聯(lián)系，前者重視其對(duì)生態(tài)文明之作用，后者思考其與文學(xué)革新的關(guān)聯(lián)。

D．兩則材料都秉持相同的觀點(diǎn)，即博物書寫既是“博物"，也是“書寫”，傳播知識(shí)的同時(shí)需用文學(xué)手段。

3．根據(jù)材料二，下列選項(xiàng)不屬于“博物書寫"的一項(xiàng)是()

A．彭家河的《瓦下聽風(fēng)》通過大量書寫農(nóng)村各種器物的發(fā)展變化，反映了鄉(xiāng)土社會(huì)的裂變。

B．林棹的《潮汐圖》中普及了很多嶺南的方言、地方風(fēng)物、動(dòng)植物乃至歐洲博物館學(xué)等知識(shí)。

C．茹志鵑的《百合花》選用百合花被子、野菊花、秋莊稼等展示富有地域特征的農(nóng)村風(fēng)貌。

D．劉醒龍的《黃岡秘卷》將黃岡諸多的飲食、歷史、人情等納入作品，是一部風(fēng)物志作品。

4．請(qǐng)歸納材料一的行文思路。

5．下面是《草木的理想國：成都物候記》對(duì)海棠的描寫，這段文字體現(xiàn)了博物書寫什么特點(diǎn)？請(qǐng)簡要評(píng)析。

樹樹怒放的紅海棠間，卻相間著一叢叢白海棠。紅海棠樹形高大，花開熱烈；白海棠只是低矮渾圓的一叢，捧出一朵朵嫻靜清雅的白色花。這種熱烈與安靜的相互映襯，比那一律紅色的高昂更意韻豐滿。低調(diào)的白卻比那高調(diào)的紅更惹眼?！都t樓夢(mèng)》中結(jié)海棠社詠海棠詩就是因?yàn)橘Z寶玉得了兩盆白海棠。只有林黛玉悄然詠出“偷來梨蕊三分白，借得梅花一縷魂”的妙句，像是開在眼前的紅海棠叢中的白海棠精神寫照。

四、閱讀下面的文字，完成1～5題。(19分)

材料一：

中華文化以身為本，中國傳統(tǒng)文化以“唯身主義"為其理論皈依。對(duì)于中國古人來說，“身”不僅作為我們?nèi)说纳F(xiàn)實(shí)載體，須臾不可離，而且亦以一種現(xiàn)象學(xué)意義上“天人一體"的方式和一種實(shí)用主義意義上“利用安身”的方式，使“身"體現(xiàn)為宇宙之根本、天地之依據(jù)。在世界民族之林中，也許沒有哪個(gè)民族像中華民族那樣，把“身”提到哲學(xué)本體論的高度。所謂“近取諸身"“利用安身”(《周易·系辭傳》)，所謂“敬身為大"(《禮記·哀公問》)，所謂“君子之道本諸身”(《中庸》)，所謂“萬化根于身"(李贄)，如此等等無一不可為其明證。

“以身為本”，“身"被視為世間一切的根本和依據(jù)，那么，這意味著“體育為本”。體育優(yōu)先就成為中國古人教育思想中的應(yīng)有之義，意味著知識(shí)的教育首先是作為人的“無意識(shí)"、作為人的“良知良能”的所謂“身體意識(shí)"的教育。翻開中國教育史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是中國古人以其對(duì)身體教育非同尋常的高標(biāo)高舉，而使自己當(dāng)之無愧地成為對(duì)人類體育思想發(fā)而明之的真正先驅(qū)。

荀子在《勸學(xué)》篇中寫道：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜……小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！痹谶@里，荀子重拾孔子之說告訴我們，旨在對(duì)人進(jìn)行教育的學(xué)習(xí)，乃為“為己之學(xué)"而非“為人之學(xué)”，只有“布乎四體，形乎動(dòng)靜"，旨在說明“美其身”之學(xué)方為真正切己的君子之學(xué)。

一旦人的教育落實(shí)到“美其身"的身體教育，古人之所以不遺余力地提撕所謂“禮教”之謎也就隨之一起破譯了?！岸Y教"之所以為“禮教”，恰恰在于“禮者，履也"，在于“非禮勿動(dòng)”，也即在于禮的教育實(shí)際上是和我們自身的身體行為、身體行動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。故對(duì)于原儒來說，所謂的“禮教"不過和其一貫堅(jiān)持的所謂“修身”是異名同謂的東西。這意味著，“禮教"的內(nèi)容與其說是與祛身的心之思有關(guān)，不如說更多的是與切身的血?dú)?、志意、知慮，切身的食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，切身的容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行有關(guān)。這意味著，“禮教”旨在人的身的“導(dǎo)血?dú)?“攝威儀”，一如荀子所說，“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強(qiáng)，則名配堯禹"(《荀子·修身》)。故這種對(duì)“禮教”的切身性的還原表明，后儒所謂的“以理釋禮"的解讀是多么牽強(qiáng)附會(huì)，而其將禮打造為尊者責(zé)卑、長者責(zé)幼的繩人之具這一做法，則更是與古人禮的制作的初衷離題萬里。正是原儒的禮身互釋，使中國古代體育一開始就顯現(xiàn)出了一種獨(dú)特的禮儀教化功能。故諸如射箭這類競技活動(dòng)在儒家文化傳統(tǒng)下，除了強(qiáng)調(diào)以力搏之，以巧勝之外，更強(qiáng)調(diào)以禮化之。正是如此，在《禮記·射義》中出現(xiàn)“射者，所以觀盛德也”“射者，仁之道也"“大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽(yù)”這樣的論說也就不以為意了。

隨著中國思想進(jìn)入“后理學(xué)"時(shí)期，后理學(xué)思想家從宋明玄遠(yuǎn)的“心性之學(xué)”重返原儒的切己的“身道"，也隨其所謂“身在是而學(xué)即在是”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》)這一身學(xué)一體思想的推出，這種不無古典的中國體育思想又一次破暗而出、再掀狂潮。一代巨儒顏元，正是這一滾滾而來的新思潮中最為徹底、也最為卓絕的代表。

一方面，顏元把矛頭直指那種宋儒袖手而談的“心性之學(xué)"。他一針見血地指出該學(xué)說的實(shí)質(zhì)是“性命為精，形體為累”。另一方面，在對(duì)這種使我們民族積貧積弱的“心性之學(xué)"痛定思痛，并重新恢復(fù)我們每一個(gè)人生命中“身”的至尊地位的同時(shí)，他以“興滅繼絕"為自己的使命，使中國古老禮教中的體育精神在沉睡千年之后復(fù)醒于世。

顏元一反后儒皓首窮經(jīng)、一味死讀書讀死書的做法，而主張“學(xué)自六藝為要”(《言行錄》卷上)，堅(jiān)持育人以強(qiáng)身健體為旨。其謂“孔門習(xí)行禮、樂、射、御之學(xué)，健人筋骨，和人血?dú)?，調(diào)人情性，長人仁義"(《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下)與之相應(yīng)，顏元訓(xùn)“格物”之“格"為“‘手格猛獸’之‘格’……乃犯手捶打搓弄之義”，釋“學(xué)習(xí)"之“習(xí)”為“身實(shí)習(xí)之"之“習(xí)”。他還身體力行地率弟子親躬諸如禮、射、御、武術(shù)、舉重、歌舞等等體育實(shí)踐的踐履。所有這一切，使顏元的教育思想“以實(shí)學(xué)代虛學(xué)，以動(dòng)學(xué)代靜學(xué)，以活學(xué)代死學(xué)，與最近教育新思潮最相結(jié)合"(梁啟超語)，而開以蔡元培為代表的“有健全之身體，始有健全之精神”這一現(xiàn)代中國“體育為先"思潮之先河。

(摘編自張?jiān)倭?、李靖《即身而道在——中國古代身體哲學(xué)視域中的中華體育精神探析》)

材料二：

采用自主編制的《青少年人文體育觀調(diào)查問卷》，以福建省10所學(xué)校854名高中學(xué)生的問卷調(diào)查數(shù)據(jù)為核心，以訪談資料為補(bǔ)充，對(duì)青少年人文體育觀、運(yùn)動(dòng)技能水平、運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同特征之間的關(guān)系進(jìn)行實(shí)證研究。結(jié)果表明：不同運(yùn)動(dòng)技能水平的青少年人文體育觀存在顯著差異，運(yùn)動(dòng)技能越好，人文體育觀越高，人文體育觀五個(gè)維度中自信堅(jiān)強(qiáng)和愛國誠信差異顯著；不同運(yùn)動(dòng)技能水平的青少年運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同存在顯著差異，運(yùn)動(dòng)技能越好，運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同越高；運(yùn)動(dòng)情感認(rèn)同影響青少年人文體育觀形成，線性回歸呈中度相關(guān)。在新時(shí)代培育青