2025版高考語文一輪總復(fù)習(xí)復(fù)習(xí)任務(wù)群1信息性閱讀專題1論述類文本閱讀分點突破2分析推導(dǎo)與判斷文本觀點提能訓(xùn)練

專題1論述類文本閱讀分點突破2分析、推導(dǎo)與推斷文本觀點一、專項練習(xí)1.(推斷文本觀點)依據(jù)原文內(nèi)容，推斷下列說法是否正確。(4分)(1)原文信息：在中國，天地可合稱為天，人與天地合一，便是所謂“天人合一”。如言時令，有二十四個節(jié)氣，但同時有人造的節(jié)日。中國人把此二項混合看待，不加區(qū)分，如清明、冬至是自然節(jié)，端午、中秋、重陽是人造節(jié)。中國人在節(jié)日中，又多增加一些神話故事，使得人文自然益加親密協(xié)作，社會禮俗隨著天季節(jié)氣而多彩多姿。這亦是一種天人相應(yīng)，把我們的日常生活推衍到大自然變更中而與之呼應(yīng)。選項設(shè)置：清明節(jié)民俗包括春游賞春、祭拜祖先等，故其雖屬自然節(jié)氣，也蘊含著人文精神，也是一種天人相應(yīng)。(2)原文信息：“鏡”在中國文化中有困難的意涵。本文所言“覽鏡詩”，不是泛指含有“鏡”意象的詩，也不是指特地吟詠鏡子的詩，而是指書寫覽鏡行為與感想的詩作。覽鏡詩的關(guān)注點，是這個行為本身以及由此引發(fā)的人物心理情感。換言之，覽鏡詩中，作為物品的鏡，只是觸發(fā)某種心理的媒介，并非詩歌吟詠的重心所在。作者對覽鏡行為有更充分的自覺，把更多的筆墨著眼于“鏡中像”所引起的一系列內(nèi)心反應(yīng)和情感狀態(tài)。諦視覽鏡詩的嬗變脈絡(luò)，我們可以再次確認(rèn)中唐至宋代詩學(xué)的一脈相承，也能感受到日?；}材在宋代詩人手中有更繁復(fù)的藝術(shù)表達(dá)和更豐贍的文化內(nèi)涵。宋人的自我形象在覽鏡詩中得以再造，新的審美趣味隨之形成。選項設(shè)置：相比于寒門士子，宋庠這類地位高、通世故的貴族更簡潔寫出意蘊豐富的覽鏡詩。(3)原文信息：人類學(xué)自從傳到中國，并成為高校里的一門學(xué)科，就呈現(xiàn)某種程度的學(xué)科交叉融合狀態(tài)。20世紀(jì)前半期，中國學(xué)界常將“民族學(xué)”與“文化人類學(xué)”視為內(nèi)涵相同的概念。對此，凌純聲說明說：因民族學(xué)探討的對象為文化，故又稱“文化人類學(xué)”?；诿褡遄R別主要是依據(jù)“文化”而非“種族”的認(rèn)知，學(xué)者們致力于不同族群文化異同的探討。選項設(shè)置：民族與民族的文化差異比種族差異更明顯，有利于學(xué)者進(jìn)行民族識別與探討族群文化差別。(4)原文信息：詩人也常常自發(fā)外出“尋詩”?！傲謾M絕野，藜杖去尋詩”(《游八關(guān)寺后池上》)，詩人特地拄著藜杖尋詩；“醒來推戶尋詩去，喬木崢嶸明月中”(《尋詩兩絕句》)，半夜從酒醉中醒來的詩人特意推開門，在明月喬木中尋詩。場景本身就是詩意的來源，詩人在呈現(xiàn)出詩意產(chǎn)生的特定情境之后便結(jié)束了詩篇，不再述說此刻的感受。詩人看似只是記錄實時景象，然而詩情恰恰滲透在眼前所見之中，詩歌寫作也在此刻完成。選項設(shè)置：《尋詩兩絕句》看似未交代尋詩的結(jié)果，其實詩情已生，這正是尋詩之詩的妙處?！敬鸢浮?1)正確。選項是對原文內(nèi)容的合理推斷。(2)不正確?！跋啾扔诤T士子，宋庠這類地位高、通世故的貴族更簡潔寫出意蘊豐富的覽鏡詩”于文無據(jù)。覽鏡詩創(chuàng)作質(zhì)量的關(guān)鍵因素是詩人內(nèi)心豐富的情感，和身份地位無關(guān)。(3)不正確?！懊褡迮c民族的文化差異比種族差異更明顯”錯。原文只是交代依據(jù)“文化”而非“種族”的認(rèn)知，對不同族群文化異同進(jìn)行探討，不能推出“民族與民族的文化差異比種族差異更明顯”。(4)正確。選項是對原文內(nèi)容的合理推斷。2.(推斷文本觀點)依據(jù)原文內(nèi)容，推斷下列說法是否正確。(4分)(1)原文信息：面對當(dāng)下社會文化，媒介指責(zé)應(yīng)當(dāng)涉及社會學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些范疇，其中對文化市場化運作的關(guān)注，是媒介指責(zé)無法忽視的一個重要方面。這里的經(jīng)濟(jì)因素和心理因素是交織在一起的，不是物質(zhì)與精神的絕然二分。而傳統(tǒng)的文化指責(zé)只是擅長揭示藝術(shù)背后的政治和意識形態(tài)動因，勾畫各種文化思潮的多副面孔，往往有意無意掩蓋了藝術(shù)和經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系。選項設(shè)置：由于當(dāng)下社會文化語境變得更為困難，傳統(tǒng)的文化指責(zé)模式已經(jīng)很難加以應(yīng)對。(2)原文信息：《論語·先進(jìn)》中所描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，就是一種至美的教化之境。所以，孔夫子才喟然嘆曰：“吾與點也?！鳖愃魄榫?，我們也不難從蘇格拉底與諸弟子的對話等成功教化案例中找到。古今中外盡管教化的方式方法千差萬別，但讓學(xué)習(xí)者“如坐春風(fēng)”之類教化境界之美的奇異卻始終如一。選項設(shè)置：像孔子和蘇格拉底一樣進(jìn)行好玩、有味的教化就是美育，就確定能收到良好的教化效果。(3)原文信息：所謂“反身意識”，即一個人的不當(dāng)行為有可能損害到他人時，轉(zhuǎn)換視角去設(shè)想當(dāng)自己是這種行為的受害人時會有什么樣的切身之痛，有了這樣的反身意識，就會自覺抵制許多不良的網(wǎng)絡(luò)行為，就不會到網(wǎng)上去傳播謠言。選項設(shè)置：中國傳統(tǒng)美德中“己所不欲，勿施于人”有助于我們理解何謂“反身意識”。(4)原文信息：當(dāng)前，非遺文化起先通過短視頻平臺這種覆蓋面大、傳播面廣、且有很強(qiáng)用戶基礎(chǔ)的新興媒介進(jìn)行傳播與傳承，體現(xiàn)了非遺文化與新媒介文化的融合。這樣的融合使得非遺文化在主體結(jié)構(gòu)、形態(tài)樣式與社區(qū)模式三方面都發(fā)生了深刻的變更。主體結(jié)構(gòu)方面，非遺傳承人、社區(qū)成員等原生主體的權(quán)力起先弱化，再加上部分原生主體文化自覺的缺乏，最終導(dǎo)致其主導(dǎo)地位的丟失，取而代之的是擁有資源、技術(shù)等方面優(yōu)勢的短視頻平臺。形態(tài)樣式方面，原生語境與實踐土壤慢慢虛化，歷史與環(huán)境賜予非遺文化的功能、價值及意義慢慢失去；而短視頻平臺為了追求美，不斷加劇向視聽覺化轉(zhuǎn)變，將大量具有裝飾性和表演性的元素混入非遺文化，甚至為了功利過度包裝，強(qiáng)化唯美消遣功能，往往造成其所建構(gòu)的非遺文化只是部分或片面的結(jié)果。社區(qū)模式方面，文化原生環(huán)境要求以“在場”接觸體驗的方式去獲得非遺文化，強(qiáng)調(diào)儀式感與莊重感，而短視頻平臺說原委只是一種線上的展示，弱化了大眾的“在場”體驗感。選項設(shè)置：由于非遺文化向視聽覺化轉(zhuǎn)變，它不僅失去意義與價值，也失去儀式感與莊重感?！敬鸢浮?1)正確。選項是對原文內(nèi)容的合理推斷。(2)不正確。“就確定能收到良好的教化效果”過于確定，原文說“我們也不難從蘇格拉底與諸弟子的對話等成功教化案例中找到”，這里所說的是“成功教化案例”，但并不是他們?nèi)康慕袒际浅晒Φ?，也無法證明這種教化方式就確定能收到良好的教化效果。(3)正確。選項是對原文內(nèi)容的合理推斷。(4)不正確。“它不僅失去意義與價值，也失去儀式感與莊重感”錯誤，依據(jù)原文“文化原生環(huán)境要求以‘在場’接觸體驗的方式去獲得非遺文化，強(qiáng)調(diào)儀式感與莊重感，而短視頻平臺說原委只是一種線上的展示，弱化了大眾的‘在場’體驗感”可知，原文沒有體現(xiàn)非遺文化向視聽覺化轉(zhuǎn)變會失去儀式感與莊重感。閱讀下面的文字，完成第3題。地名是文化的載體之一，中國文化對越南的巨大影響也深刻地體現(xiàn)在越南的地名上。舉凡越南歷史上的國名、政區(qū)通名、地名淵源說明、地名別名等，無不受到中國文化的輻射。越南是與中國山水相連的南鄰，位于印度支那半島東部。其北部的萊州、老街、河江、高平、諒山、廣寧諸省與中國的云南、廣西接界。歷史上的越南長期臣服于中國，嘉慶八年(1803)，清朝冊封阮朝創(chuàng)立者阮福映為“越南國王”。《嘉慶重修一統(tǒng)志》中記載：“先是，阮福映表請以‘南越’二字錫封。”上諭高校士等曰：“‘南越’之名，所包甚廣。考之前史，今廣東、廣西地亦在其內(nèi)。阮福映即有安南，亦不過交趾故地，何得遽稱‘南越’？該國先有越裳舊地，后有安南全壤。天朝褒賜國號，著用‘越南’二字，以‘越’字冠其上，仍其先世疆域”；“以‘南’字列于下，表其新賜藩封；且在百越之南，著于《時憲書》內(nèi)，將‘安南’改為‘越南’”。“越南”之名始終沿用至今。拉丁化的國名VietnAm，亦為此意。秦朝立國之后，秦始皇不滿足于現(xiàn)有七國舊土的疆域模式，在向北開拓匈奴領(lǐng)地的同時向南發(fā)展，派大軍越過南方五嶺占據(jù)了今日的閩粵桂等地。被新納入中心王朝管轄的領(lǐng)土中，就包括了今日的越南北部地區(qū)(駱越)。當(dāng)年的象郡是管理這塊越北地區(qū)的上級單位，從行政上確立了中心王朝對越南北部的管轄權(quán)，來自秦和被折服六國的軍民起先進(jìn)入封閉的南方山區(qū)，找到了立足點，漢地文化就此傳入。秦朝末年，歷經(jīng)長者趙佗在紛亂時期的短暫獨立，但其本屬秦國舊臣。百越諸地在各代南越王期間照舊吸取著中原文化，尤其是文字官制等高級行政工具得到了普及。當(dāng)然，此時這里的中原文化已經(jīng)有所本土化，和越文化慢慢融合。同時，南越領(lǐng)土也在不斷地擴(kuò)張。至漢武帝平定南越國之時，其領(lǐng)土已擴(kuò)展至越南中部。經(jīng)魏晉亂世，至唐王朝，因紅河流域的大規(guī)模開發(fā)活動，其發(fā)達(dá)程度甚至比肩當(dāng)時的珠江流域。但是隨著唐末戰(zhàn)亂，各節(jié)度使的獨立，越南中北部慢慢脫離中原王朝限制，至北宋時期，已經(jīng)事實上獨立。雖然明朝初期一度復(fù)原對越南北部的統(tǒng)治，但旋即丟失。雖然越北政治體系在事實上脫離了中心王朝，但是在文化體系發(fā)展方面，越南仍在進(jìn)行漢文化的本土化繼承。最典型的代表則是越南在東南亞設(shè)置的一套“小中華體系”，在朝貢天朝的同時要求其他國家來朝貢自己。而在具體的地名上，越南借鑒中國的程度也不淺。值得一說的是安陽王①?！鞍碴枴币辉~相傳是古蜀國王子的稱號，與中國的河南安陽并無什么關(guān)系，其名稱來由的一種說法為越南境內(nèi)的卡露河，因王城居其北側(cè)，依據(jù)漢字文化圈的命名習(xí)慣，將其命名為安陽?；蛟S是由于遷都的緣由，越南有兩處存有安陽王相關(guān)的遺址，一處是永福省麋泠縣光明社，另一處是河內(nèi)市東英縣古螺社，后者在此建有安陽王廟。而越南境內(nèi)的各種安陽地名，如永福省立石縣安陽社、海防市黎真郡安陽坊、安?？h安陽鎮(zhèn)，足以見得“安陽”一詞對越南的深遠(yuǎn)影響?！吧侥纤敝^之陽”的命名規(guī)律，正是漢文化的常見遺存，對古越人便已經(jīng)起作用了。中原王朝南下以后，在越南置郡縣，留下了一些和我國目前行政區(qū)劃名稱“撞車”的名字。比如北寧省仙游縣，與福建仙游“撞車”；太平省東興縣，則與廣西東興“撞車”。三國的孫吳政權(quán)對越南北部有著強(qiáng)有力的限制，并在此設(shè)置武寧縣，與今日的江西武寧相同。西晉時期，設(shè)置南定縣，后改為武安縣，與河北武安相同。隋唐五代期間，這是中原王朝長時期大規(guī)模統(tǒng)治越北的最終階段，曾設(shè)慈廉縣、懷德縣、新安州、安人縣、武峨州等，而其中的新安州與河南新安同名。值得留意的是，唐朝的貞觀年間曾設(shè)演州，至今仍留有演州縣，這是越南唯一歷時1200多年始終運用且基本未曾中斷的地名。究其源頭，有可能與河流命名法有所關(guān)聯(lián)。有時越南也會出現(xiàn)同中原王朝一樣，因避諱而進(jìn)行改名的地名。這其中，有的是因為中原王朝的皇帝而改名，比如唐朝的龍淵縣諱李淵之名改為龍編，又如越南自身的黎朝時期，因武寧縣避莊宗黎維寧諱改為武江縣。上述提到的這些帶有中國風(fēng)味的地名，大多是等級特殊低的地名，在越南當(dāng)?shù)匾膊灰姷妹總€人都會知道。但在越南，“撞車”的高等級地名也許多。首先就得說越南的首都，在歷史上李朝效仿唐朝將其首都也稱為長安，黎朝也效仿明朝設(shè)立應(yīng)天府，阮朝則效仿清朝設(shè)立承天府。而今日的首都河內(nèi)是越南最重要的城市之一，難免讓人聯(lián)想到古代中國的“河內(nèi)”，取“黃河北岸，殷商畿內(nèi)”之意，大體位于太行山以南，黃河以北。廣義的河內(nèi)包括今日廣袤的豫北地區(qū)，而狹義的河內(nèi)則專指沁陽。越南河內(nèi)一詞來源很明顯也是受到了漢文化的命名原則影響。但是，這一詞很晚才出現(xiàn)，中國鴉片斗爭爆發(fā)之前幾年，越南阮朝的明命帝以該地為陪都，因“城市環(huán)繞于紅河大堤之內(nèi)”，遂稱為河內(nèi)，并沿用至今。另一個則是太原。在中國，太原是山西省會城市，而在越南，不僅有太原市，還有太原省。中國的太緣由太原盆地的“大原”而得名，而越南的太原則是在宋遼之時的李朝建立之時初次得名。除了像河內(nèi)、太原、重慶這些地名與之“撞臉”外，還有其他知名地名也與中國“撞臉”，比如越南的河南省、山西市、西寧市、高平省、興安省、平順省等，都和中國有一些淵源。值得留意的是，這些地名大多是因為與中國地名的命名方式結(jié)構(gòu)性相像，才會充溢濃郁中國風(fēng)味乃至“撞臉”，并非完全的拿來主義，很少干脆運用中國固有的地名進(jìn)行復(fù)制。而且這些地名大多集中出現(xiàn)在紅河流域旁邊，及越南的北部和中部地區(qū)；而在南部地區(qū)，由于歷史上與中原王朝無太多的交集，照舊是一堆堆帶有南島語系純正越南風(fēng)味的地名，比如邦美蜀、芽莊、波來古、巴地頭頓等。(摘編自地球?qū)W問局、中國社會出版社《東南亞，一個困難的世界》等)【注】①安陽王本名蜀泮或開明泮，原是古蜀國的王子，在秦國于公元前316年滅古蜀之后，輾轉(zhuǎn)到達(dá)越南北部，建立甌雒國，自稱為安陽王，建都于古螺。3.依據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是(3分)(B)A．秦國的“象郡”是管理越南北部地區(qū)的上級單位，從行政上確立了對越南北部地區(qū)的管轄權(quán)，中原軍民進(jìn)入帶來了漢地文化。B．在趙佗及各代南越王管理下的百越諸地對中原文化的養(yǎng)分進(jìn)行了本土化繼承，尤其是普及文字官制等高級行政工具。C．追溯與河流有關(guān)的命名方法，可以以越南歷史上唯一歷時一千多年持續(xù)運用且基本沒有中斷的地名“演州縣”為證。D．如太原、重慶、河南省、山西市這些越南高等級地名與中國“撞臉”，很明顯都是受到漢文化的命名原則影響?！窘馕觥緼項，“秦國的‘象郡’”錯，原文“秦朝立國之后”，“秦朝”并不等于“秦國”。C項，材料原文為“究其源頭，有可能與河流命名法有所關(guān)聯(lián)”，選項變可能為確定。D項，“很明顯都是受到漢文化的命名原則影響”錯，這些地名與中國“撞臉”不能明確是受到漢文化命名原則影響。二、綜合練習(xí)閱讀下面的文字，完成4～8題。材料一：中國傳統(tǒng)服飾的發(fā)展與中華文明的發(fā)展同步。經(jīng)過千年的發(fā)展與積累，每個要素都有特殊的含義。從服裝的款式、配飾到色調(diào)，再到制作工藝，都蘊含著深厚的民族文化內(nèi)涵。這種服飾文化是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，傳統(tǒng)文化精神附著于服裝這種物質(zhì)載體之上，使得服裝成為文化精神的物化形態(tài)。李澤厚曾提出中國文化具有一種好用理性的特點。他指出好用理性“是閱歷合理性的概括或提升”，并闡釋了中國文化精神中富含好用主義的特征，而好用主義這一文化精神也貫穿于中國傳統(tǒng)服飾的演化過程之中。在春秋戰(zhàn)國時期，趙國君主趙武靈王為適應(yīng)與以騎射為主的少數(shù)民族的作戰(zhàn)須要，抗拒周邊少數(shù)民族的入侵，自上而下掀起了一場服飾改革運動。“將胡服騎射以教百姓”，廢棄漢族傳統(tǒng)裙式下裳而穿褲，變舄履而著靴，史稱“胡服騎射”。魏晉南北朝時期受魏晉玄學(xué)的影響，追求自由飄逸、瀟瀟灑俗的境界。以“竹林七賢”為代表的對魏晉時期人物的繪畫作品中，人物多赤足散發(fā)，袒胸露乳，這種服飾潮流張揚虛無、有意仿古，體現(xiàn)對禮法的輕視。到了唐朝，政治清明，南北文化不斷溝通融合，中外貿(mào)易頻繁，交通發(fā)達(dá)，異國的禮俗、服裝等不斷引入中原，服裝的整體趨勢從簡潔變得困難，服裝風(fēng)格珍貴奢華。另一個服飾發(fā)生明顯人為變更的階段是明末清初時期的“滿漢交融”。清朝是中國歷史上最終一個封建王朝，滿人入關(guān)，實行“斷發(fā)易服”的強(qiáng)制手段，使中國流傳千年的傳統(tǒng)服制被有限終止。縱向看傳統(tǒng)服飾的變更可以看出，傳統(tǒng)服飾的變更，是受一個時代的軍事需求、政治需求、民族融合等現(xiàn)實需求影響的。不論是“胡服騎射”“輕視禮法”還是對龍圖騰的保存，都體現(xiàn)了傳統(tǒng)服飾在變更過程中重視實際功效，講究變通的好用主義精神。中國傳統(tǒng)服飾的含蓄婉約與儒家“中庸”之“中”皆強(qiáng)調(diào)“不過分而和諧”，這在中國傳統(tǒng)服飾文化中有明顯體現(xiàn)，且主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)服飾的款式、裁剪之中。中國傳統(tǒng)服飾強(qiáng)調(diào)對身體的遮擋覆蓋，刻意以衣裳障礙替代人體的自然曲線。服飾款式設(shè)計中含蓄婉約的特點是與中國人和平、中庸的取向相一樣的。最為典型的中國古代服飾深衣，就體現(xiàn)了這一特點。深衣屬于漢服，“深”即取其“衣裳相連，被體深邃”之意，其長無曳地，短無露膚。通俗地說，就是上衣和下裳相連在一起，用不同色調(diào)的布料作為邊緣，其特點是使身體深藏不露，極好地疼惜了身體的私密性。同時，中國傳統(tǒng)服飾追求儒家提倡的“中和”“中正”之美，所以以深衣為代表的傳統(tǒng)服飾多接受中正裁剪，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中以對稱為美，以中心為尊的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)“正衣立冠是為禮”的禮學(xué)思想。而也正是由于禮，在服飾發(fā)展的過程中，對身體輪廓的表現(xiàn)慢慢減弱，服裝早已超越了其原始作用，不斷雅化。(摘編自《論中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵及審美意蘊》)材料二：中國傳統(tǒng)服飾文化不是一種孤立存在的文化現(xiàn)象，它是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，也是附著于物質(zhì)載體之上的主體美的物化形態(tài)。它既主見象征表意性又提倡審美愉悅性，又留意形式美的創(chuàng)建，還崇尚情感意念的表達(dá)，使內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式完備統(tǒng)一，進(jìn)而展示民族美學(xué)的生命藝術(shù)品位。以中國傳統(tǒng)服飾文化中的顏色為例，其文化內(nèi)涵亦隨著社會的發(fā)展、時代的變遷而演化，并呈現(xiàn)出顯明的階段性、民族性和時代性審美特征。中華傳統(tǒng)服飾文化的生活色調(diào)濃郁，它以等級標(biāo)識為主要體征，并被賜予特定的倫理意義，如商代將取于自然的青藍(lán)、赤紅、黃、白、黑五種顏色視作尊貴色調(diào)，規(guī)定只有奴隸主和貴族階層的著裝才能運用這些顏色，且“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之髓，黑與青謂之獻(xiàn)，五彩備謂之繡”。此外，將五色與中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知方式相結(jié)合，與五行等相對應(yīng)，構(gòu)成了所謂“五方正色”的圖式，并依據(jù)五行相生相克的原理推衍出“五德終始說”，將之與生命道德聯(lián)系在一起，如商以金德王、尚白色，周以火德王、尚紅色，秦以水德王、尚黑色等。先秦之后，到了等級森嚴(yán)的封建社會，服飾色調(diào)作為政治倫理的外在形態(tài)干脆被用來“別上下、明貴賤”，成為統(tǒng)治階級等級差別的標(biāo)記性象征，而黃色和龍紋則成為皇帝的專用色和王權(quán)的象征。在封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用下，色調(diào)的應(yīng)用已脫離自然的物質(zhì)屬性及其原來意義而被賜予了深厚的政治倫理色調(diào)。可見，中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵極其豐富，它出于對自然和生命的無限崇拜以及對等級標(biāo)識的刻意表述而呈現(xiàn)出明快的色調(diào)風(fēng)格與和諧統(tǒng)一的心理追求，整體效果既賞心悅目又簡潔大方，形成了自己獨特的五色體系和風(fēng)格表現(xiàn)方式，成為中國傳統(tǒng)服飾文化的基調(diào)。隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，人們衣服的質(zhì)料、顏色、式樣及附屬裝飾越來越與整個社會心態(tài)和特性心理相呼應(yīng)，服飾本身作為一種信息符號，能夠傳達(dá)時代風(fēng)尚、文化特色以及個人的文化教養(yǎng)、學(xué)問水平、風(fēng)度氣質(zhì)與社會角色方面的信息。衣服被視為人的“其次皮膚”，它能夠反映出一個人尤其是女性的特性和心理狀態(tài)。美國服裝學(xué)家布蘭奇·佩尼在《世界服裝史》中寫道：“將一種鮮花戴在頭上，或者以酸梅果汁把雙唇染上紅色的第一位姑娘，必定有她自己的審美觀點……?！迸苑b的質(zhì)料、色調(diào)、縫制以及與服裝相匹配的佩飾能夠加強(qiáng)女性自身身份及在特定場合的自信念、風(fēng)度、競爭力氣。(摘編自《中國傳統(tǒng)服飾綜述》)4.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是(3分)(B)A．中國傳統(tǒng)服扮演化的過程與中華文明的發(fā)展同步，雖然傳統(tǒng)文化精神貫穿始終，但好用主義精神起主要作用。B．在禮學(xué)思想的影響下，中國服裝的款式、剪裁等正不斷趨向高雅化，服裝對身體的遮掩等原始作用已被超越。C．“五德終始說”是由“五方正色”圖式依據(jù)五行相生相克的原理推衍而出，并與生命道德相連而形成的學(xué)說。D．黃色成為中國皇帝的專用色和王權(quán)的象征，始于先秦，源于封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用?！窘馕觥緼項，“但好用主義精神起主要作用”錯，材料一是說“中國文化精神中富含好用主義的特征，而好用主義這一文化精神也貫穿于中國傳統(tǒng)服飾的演化過程之中”“都體現(xiàn)了傳統(tǒng)服飾在變更過程中重視實際功效，講究變通的好用主義精神”?？梢?，“主要作用”無明顯體現(xiàn)。C項，“‘五德終始說’是由‘五方正色’圖式依據(jù)五行相生相克的原理推衍而出，并與生命道德相連而形成的學(xué)說”邏輯有誤。材料二是說“將五色與中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知方式相結(jié)合，與五行等相對應(yīng)，構(gòu)成了所謂‘五方正色’的圖式，并依據(jù)五行相生相克的原理推衍出‘五德終始說’，將之與生命道德聯(lián)系在一起”。可見，原文是說“五德終始說”這一學(xué)說形成后與生命道德聯(lián)系在一起，并不是說它與生命道德相連而形成的學(xué)說。D項，“源于封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用”錯。材料二是說“先秦之后……黃色和龍紋則成為皇帝的專用色和王權(quán)的象征。在封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用下，色調(diào)的應(yīng)用已脫離自然的物質(zhì)屬性及其原來意義而被賜予了深厚的政治倫理色調(diào)”。可見，應(yīng)是“緣于”封建等級