哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第一篇哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第一篇摘要

德育所依存的是一個“人”的世界，一個充滿了鮮活生命的生活世界。在這個世界里，教師與學(xué)生相互交流、相互理解。傳統(tǒng)的灌輸式德育把德育過程當(dāng)成是道德知識的識記過程，忽視師生之間的相互理解。要使德育擺脫這種困境，走向理解是一條出路。

關(guān)鍵詞

哲學(xué)解釋學(xué)德育理解

隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經(jīng)成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現(xiàn)這種時代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機。本課題的研究借鑒了伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)的思想，他關(guān)心的就是人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。他認為理解遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過程發(fā)生在人類生活的一切方面，是整個人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)。從理解方面來透視學(xué)校德育的現(xiàn)實，我們看到理解問題被極大忽視的狀況。

一、重識記輕理解

每一項道德內(nèi)容都產(chǎn)生于人與其生活世界的特定的交往關(guān)系中，我們把這種關(guān)系稱之為“背景”。在現(xiàn)實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現(xiàn)卻受到過多的重視。傳統(tǒng)的德育讓學(xué)生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學(xué)生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學(xué)生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。

二、未充分正視學(xué)生的前見

這里強調(diào)的前見主要是指學(xué)生在理解之前已經(jīng)具有的認知結(jié)構(gòu)、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習(xí)慣的影響，現(xiàn)行的德育還不同程度的存在著統(tǒng)一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學(xué)生對道德會產(chǎn)生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學(xué)生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學(xué)生在同一德育過程中產(chǎn)生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。

1、善待前見

伽達默爾把前見區(qū)分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現(xiàn)實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權(quán)威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學(xué)生正確理解的實現(xiàn)，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應(yīng)在克服之列。

2、把握時間間距

近代方法論解釋學(xué)把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學(xué)則強調(diào)我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產(chǎn)生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學(xué)生需要時間，對學(xué)生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發(fā)揮作用的過程。學(xué)生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學(xué)生的過程更漫長。

三、積極融合視界

所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關(guān)于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應(yīng)答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區(qū)間即實現(xiàn)視界融合。

四、駕馭理解循環(huán)

在伽達默爾看來理解循環(huán)也是解釋循環(huán)。強調(diào)德育文本自身的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)德育文本有獨立于環(huán)境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調(diào)歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學(xué)解釋學(xué)認為理解永遠是相對的，循環(huán)永遠不會消失，理解就是一個意義預(yù)期、籌劃與具體的理解相互循環(huán)的進程，這說明理解是發(fā)展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結(jié)，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。

參考文獻：

[1]伽達默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海譯文出版社，2004.

[2]魯潔，王蓬賢.德育新論[M].江蘇教育出版社，2000.

[3]魯潔.人對人的理解——道德教育的基礎(chǔ)[J].教育研究，2000（7）.

[4]陳海飛.理解與循環(huán)[J].蘇州科技學(xué)院學(xué)報：社會科學(xué)版，2005（5）.

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第二篇摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結(jié)了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結(jié)價值重建存在批判上帝

一、引言

在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個熱門話題。其實對于哲學(xué)終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對幾千年來的西方哲學(xué)而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論并沒有解決任何實質(zhì)性的問題。現(xiàn)代西方哲學(xué)面對危機，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學(xué)是一場反對語言困惑思想的戰(zhàn)斗?！本S根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法?！焙笕税堰@種哲學(xué)觀稱之“治療性哲學(xué)”，它通過消除哲學(xué)問題來治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。

二、馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

哲學(xué)家羅蒂說要取消哲學(xué)獨特地位；德里達甚至說：“哲學(xué)死亡的問題應(yīng)該是那些稱之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

其實“哲學(xué)的終結(jié)”談?wù)摏Q不是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當(dāng)屬馬克思。事實上，在1844年之前，馬克思像傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，對于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！?/p>

不久之后，情況有所變化。這個明顯變化體現(xiàn)在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學(xué)的現(xiàn)實功能具體化，進一步強調(diào)了哲學(xué)的現(xiàn)實意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現(xiàn)實功能就是對現(xiàn)實的無情批判。他認為：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器?！薄暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥?。這個解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無產(chǎn)階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導(dǎo)言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)?，并且認為只有在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”他與xxx將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級哲學(xué)，因為它屬于現(xiàn)存的意識形態(tài)，必然要隨著現(xiàn)存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結(jié)。其實他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結(jié)”的同時，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬歲?！钡挠谰煤艉?。事實上，恰好回應(yīng)一位以色列哲學(xué)家說的，“哲學(xué)的終結(jié)”意味著哲學(xué)的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時候恰恰是通過哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。

在維根斯坦看來，“歷來關(guān)于哲學(xué)事物所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問題。而只能確定它們的無意義性。哲學(xué)家的大部分問題和命題都是因為不了解我們語言的邏輯而引起的?！本S根斯坦認為這些問題并不是哲學(xué)問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒有自己的特殊命題和特殊內(nèi)容，而是完全變成功能性的，而不是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”。他在通過自己論述達到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構(gòu)建一種元哲學(xué)的理論。在事實上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。

海德格爾始終認為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。海德格爾關(guān)心是存在問題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強調(diào)哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的科學(xué)。其實從亞里士多德開始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據(jù)，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當(dāng)我們?nèi)プ穯柺裁词谴嬖诘臅r候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實在性。這種思想本質(zhì)上是說明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這里講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。

在晚年的海德格爾卻認為哲學(xué)在現(xiàn)時代已經(jīng)終結(jié)了，同時他也把哲學(xué)的終結(jié)叫做哲學(xué)的完成。在現(xiàn)代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結(jié)是必然的，是一種歸宿。

馬克思覺得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個時代的社會意識。他的觀點是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現(xiàn)實生活的同時也一定會“改變著自己思維和思維的產(chǎn)物?！卑凑振R克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個問題，一個事業(yè)，這就是無產(chǎn)階級和全體人類的解放。他從來不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉(zhuǎn)向”之類沒有實踐意義的問題。他使哲學(xué)變成社會改造實踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結(jié)了。

三、上帝死了，面對價值重建問題

尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當(dāng)他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價值。上帝為什么會死？到底是誰把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會不會復(fù)活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復(fù)活，但是上帝復(fù)活了嗎？上帝是什么？是一種終極價值體驗，還是一種超驗的存在。這些問題都是困惑現(xiàn)代西方哲學(xué)，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)面對危機。面對簽發(fā)死亡通知的現(xiàn)代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學(xué)終結(jié)。那么哲學(xué)并沒有終結(jié)，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪回的表現(xiàn)，而這種價值是如何輪回的。在價值輪回過程是不是出現(xiàn)取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之后實現(xiàn)這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了。或許當(dāng)人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。于是人們需要回歸上帝復(fù)活的價值。

在這里，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑?，而是關(guān)注價值重建的問題。后現(xiàn)代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現(xiàn)代西方哲學(xué)是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經(jīng)驗范圍以內(nèi)的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性?！狈蠢硇运汲背霈F(xiàn)是因為純粹理性本身不去認識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用范疇到自在之物上去。其實現(xiàn)代西方哲學(xué)是一個傳統(tǒng)主題和主體性慨念不斷被消解和解構(gòu)過程。有一位學(xué)者說過，“實踐的觀點所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面。”

從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過三次危機，每次危機之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮。現(xiàn)代西方哲學(xué)危機已經(jīng)進入了第四危機時期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統(tǒng)三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復(fù)活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機。

現(xiàn)代西方哲學(xué)要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉(zhuǎn)向”，第三是“終結(jié)論”。重建本體論主張復(fù)活上帝，保留傳統(tǒng)三大主題。本體論轉(zhuǎn)向是主張哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其他學(xué)科結(jié)合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結(jié)論主張純哲學(xué)的終結(jié)。

價值重建在發(fā)展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉(zhuǎn)向。有學(xué)者認為：“西方哲學(xué)將沿著跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來的危機，這是沒有什么問題的。”

我個人認為現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉(zhuǎn)向只是解決哲學(xué)危機的方法，最終還是會回歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復(fù)之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過“本體論轉(zhuǎn)向”獲得新生和繁榮。

四、結(jié)束語

現(xiàn)代西方哲學(xué)在發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種困惑，經(jīng)歷過新康德主義，功利主義，實用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結(jié)構(gòu)主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義興起，給原來現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來沖擊。結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)加入了后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義進入哲學(xué)領(lǐng)域。

作為“后結(jié)構(gòu)主義”的哲學(xué)代表人物?？抡J為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經(jīng)不復(fù)存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡?！薄叭讼袷钱嬌显谏碁┥系男は?，是可以被抹去的?！备？伦苑Q自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

現(xiàn)代西方哲學(xué)需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達到反思狀態(tài)。只有這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)才可以最終實現(xiàn)“重建本體論”。

主要文獻

[1]《良知與理論》廣西師范大學(xué)出版社2003年8月版.

[2]《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》北京大學(xué)出版社2001年2月版.

[3]《馬克思xxx全集》人民出版社.

[4]《純粹理性批判》康德著韋卓民譯華中師范大學(xué)出版社2000年版.

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第三篇摘要:

經(jīng)濟哲學(xué)是哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)兩大學(xué)科不斷交融的理論成果，隨著我國經(jīng)濟建設(shè)的穩(wěn)步推進，其逐漸成為我國理論界的一個新的熱點。本文主要從以下三個方面對經(jīng)濟哲學(xué)進行了綜述:階段分析、學(xué)科性質(zhì)及研究對象、研究任務(wù)。

關(guān)鍵詞:

經(jīng)濟哲學(xué)階段分析研究對象研究綜述

一、經(jīng)濟哲學(xué)的發(fā)展階段分析

(一)“斯密”與經(jīng)濟哲學(xué)研究

18世紀(jì)中后期，重商主義所奉行的國家干預(yù)經(jīng)濟的政策主張束縛了英國經(jīng)濟的進一步發(fā)展，順應(yīng)歷史的發(fā)展要求，斯密于1776年3月9日出版了《國富論》。以《國富論》的發(fā)表為開端，斯密逐步的形成了自己的理論體系，其核心就是“經(jīng)濟自由主義”。

1982年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者喬治史蒂格勒把斯密的成就歸結(jié)為四個方面:一是，斯密把在競爭條件下個人追求私利的行為的系統(tǒng)分析置于經(jīng)濟學(xué)的中心地位，至今為止，這仍然是資源分配理論的基礎(chǔ);二是，斯密提出了引起工資率和利潤率表面上差異的成本因素，這成為了馬歇爾工資理論和現(xiàn)代人力資本理論的直接起源;三是，斯密對重商主義的批判;四是，斯密對工資基金理論的論述。斯密的第一項和第三項成就與經(jīng)濟哲學(xué)的研究密不可分。

(二)“馬克思主義經(jīng)濟學(xué)”的形成于經(jīng)濟哲學(xué)研究

1867年，隨著《資本論》第一卷的出版，“馬克思主義經(jīng)濟學(xué)”開始形成和發(fā)展。“馬克思主義經(jīng)濟學(xué)”的形成引發(fā)了經(jīng)濟哲學(xué)研究的第二次高潮，一部分經(jīng)濟學(xué)家認為其遠離科學(xué)，另一些經(jīng)濟學(xué)家則認為其使“空想社會主義”終于成為科學(xué)，給予無產(chǎn)階級以全新的奮斗目標(biāo)。

(三)“邊際革命”與經(jīng)濟哲學(xué)的研究

“邊際革命”是指19世紀(jì)70年代初期由杰文斯、門格爾、瓦爾拉提出來的邊際效用遞減原理，“邊際”思想的引入與普及引發(fā)了經(jīng)濟哲學(xué)研究的第三次高潮。

(四)“凱恩斯主義”與經(jīng)濟哲學(xué)研究

1929年至1933年間的資本主義經(jīng)濟危機動搖了新古典經(jīng)濟學(xué)的根基，同時也為凱恩斯主義的興起創(chuàng)造了契機。1936年出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》被認為是凱恩斯一生中最重要的著作，《通論》詳細闡述了凱恩斯的“看得見的手”的原理。

對“看得見的手”的研究與分析引起了經(jīng)濟哲學(xué)研究的第四次高潮，主要包括兩個方面:一是，實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)如何區(qū)分;二是，市場經(jīng)濟體制與計劃經(jīng)濟體制的比較及可行性分析。

(五)經(jīng)濟理論新的發(fā)展與經(jīng)濟哲學(xué)研究

20世紀(jì)70年代，以美國為首的西方發(fā)達資本主義國家出現(xiàn)了滯脹問題且越來越嚴重，滯脹問題的出現(xiàn)，引起了人們對凱恩斯主義的質(zhì)疑。對凱恩斯主義的評估與分析正是經(jīng)濟哲學(xué)的第五次高潮，經(jīng)濟哲學(xué)研究的第五次高潮進一步推動了經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。

二、經(jīng)濟哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)及研究對象

關(guān)于經(jīng)濟哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，國內(nèi)主要存在以下幾種代表性的觀點:

第一種，經(jīng)濟哲學(xué)就是政治經(jīng)濟學(xué)。持此觀點的學(xué)者給出的理由是，經(jīng)濟哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象一致即人類經(jīng)濟活動的本質(zhì)和規(guī)律，另外，兩者的研究方法也是相似的即以思辨與理論認識的方法。

第二種，經(jīng)濟哲學(xué)是一門哲學(xué)應(yīng)用學(xué)科或者交叉學(xué)科，其研究對象包括經(jīng)濟實踐和經(jīng)濟理論中的元問題。

第三種，經(jīng)濟哲學(xué)以經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論的關(guān)系問題為基本問題，經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論之間是一種矛盾互動的關(guān)系，這種關(guān)系問題貫穿于一切經(jīng)濟問題的始終。

三、經(jīng)濟哲學(xué)的研究任務(wù)

(一)經(jīng)濟活動的一般本質(zhì)和一般規(guī)律

經(jīng)濟哲學(xué)要透過各種經(jīng)濟活動的表面現(xiàn)象，首先提煉出各種特殊的本質(zhì)，然后運用歸納綜合的方法，掌握經(jīng)濟活動的一般本質(zhì)。同時，任何經(jīng)濟活動又都是具有一般規(guī)律的。經(jīng)濟哲學(xué)要以各種經(jīng)濟活動的特殊規(guī)律為素材，通過概括總結(jié)，把特殊規(guī)律上升到一般規(guī)律。

(二)提供系統(tǒng)化和理論化的經(jīng)濟世界觀

經(jīng)濟哲學(xué)要從各門具體的經(jīng)濟科學(xué)中概括出一般的觀點和原則，并經(jīng)過邏輯分析和理論論證，得出系統(tǒng)化、理論化的經(jīng)濟世界觀。

(三)為經(jīng)濟政策的制定服務(wù)

經(jīng)濟政策對于處理好經(jīng)濟活動中碰到的各種問題，比如各種內(nèi)部關(guān)系問題，政治、社會、環(huán)境的外部關(guān)系問題，具有指導(dǎo)性的意義。只有科學(xué)的經(jīng)濟政策才能促進經(jīng)濟的健康發(fā)展，而科學(xué)經(jīng)濟政策的制定需要經(jīng)濟哲學(xué)來提供一般的原則和方法論。

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[4]施蒂格勒.經(jīng)濟學(xué)家和說教者[M].上海:三聯(lián)書店，1990:213-215.

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第四篇近年來我國社會經(jīng)濟實現(xiàn)了飛躍式發(fā)展,但是文化建設(shè)卻顯得過于滯后,特別是很多人在生態(tài)文明建設(shè)方面缺乏正確的認識,思想上也未引起足夠重視。在國家推進生態(tài)文明建設(shè)進程中,為了有效增強每個人的環(huán)保思想,應(yīng)該從生態(tài)文明相關(guān)內(nèi)容出發(fā),這樣人們才會主動投入到環(huán)保工作中,采取生態(tài)文化發(fā)展方式,促使人們生態(tài)文明意識增強。和諧社會建設(shè)過程中,馬克思主義生態(tài)哲學(xué)提供了指導(dǎo)思想,并為社會建設(shè)帶來了啟發(fā),為了保證人與自然的和諧關(guān)系,在攫取和付出中找到平衡,以辯證思維分析人與自然的關(guān)系。人類在自然界索取物質(zhì)生產(chǎn)資料的過程中,也要注重對自然環(huán)境的美化,在建設(shè)生態(tài)文明中消除各種不利影響因素,不能違背自然規(guī)律,促進人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會實踐過程中,人將與自然保持更加密切的聯(lián)系,分析馬克思主義生態(tài)哲學(xué)可知,提出了人化自然的觀點,即自然界為人類的現(xiàn)實自然界,人類對自然認識的逐步加深,以及在改造自然的時候,將面臨自然界的各種約束,可見人在發(fā)展中將受到自然的制約,而自然也會面臨人的影響。此外,社會實踐是人同自然加強聯(lián)系的前提,確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此在建設(shè)生態(tài)文明的過程中,需要將這一辯證關(guān)系處理好,人類社會在發(fā)展中必須與自然界和諧共處,要以遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實現(xiàn)發(fā)展與進步。

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第五篇分析人與自然不能維持和諧關(guān)系的原因,主要是人類物質(zhì)生態(tài)活動所致,結(jié)合馬克思主義生態(tài)哲學(xué)思想,是人與自然在物質(zhì)交換上未能達到平衡。勞動的過程就是人與自然互動的過程,并對人與自然物質(zhì)變換不斷進行調(diào)整。人類要在合理范圍內(nèi)利用自然,在物質(zhì)交換方面做到科學(xué)合理,這點在馬克思主義生態(tài)哲學(xué)中也是重要內(nèi)容,對社會發(fā)展與生態(tài)自然來說,在物質(zhì)循環(huán)上要保持正常,這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外,若是不遵循自然規(guī)律,只能讓人類自食惡果,人與自然之間將產(chǎn)生各種矛盾,分析其原因,主要是經(jīng)濟發(fā)展模式不夠科學(xué)。對馬克思主義生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代價值來說,為經(jīng)濟發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學(xué)指導(dǎo)。在以往經(jīng)濟發(fā)展過程中,對自然資源依賴度過大,人類的目光也聚焦在經(jīng)濟效益方面,在經(jīng)營模式上顯得非常粗放,且體現(xiàn)出多種不足[5]。在循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展過程中,將維持生態(tài)自然保護與社會經(jīng)濟發(fā)展的平衡,在不影響生態(tài)自然環(huán)境的基礎(chǔ)上,在經(jīng)濟上取得更多發(fā)展成果。因此能夠從中帶來的啟示是若是一味將物質(zhì)利益放在首位,在工業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中向自然界過度索取,則與自然規(guī)律背道而馳,是一種不科學(xué)、不健康的發(fā)展模式。人類社會要想實現(xiàn)進一步前進,就應(yīng)該將生態(tài)文化建設(shè)放在重要位置,不能過于看重物質(zhì)利益,需要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)粗放型發(fā)展方式,走循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展道路。通過這種方法,自然界中豐富的資源也能得到循環(huán)利用,讓經(jīng)濟發(fā)展方式更加科學(xué)與合理。

哲學(xué)與現(xiàn)實論文范文第六篇摘要：儒家和道家是中國傳統(tǒng)文化的兩大流派，也是對中國社會、中國人的價值觀以及中國文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實際展現(xiàn)了人心靈的兩個側(cè)面。本文從幾個側(cè)面試闡述道家和儒家的關(guān)系，主要是其思想差異。

關(guān)鍵詞：道家；儒家；關(guān)系

一、在中國歷史上，道家對很多中國人來說展現(xiàn)了一個充滿玄思妙想的神國仙境。

它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調(diào)個體要再社會體系之內(nèi)合理發(fā)揮自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數(shù)群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結(jié)合。中國的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學(xué)和宗教上催生一個排他的真理。

二、儒家和道家就其大者而論，是互為補充而非互相排斥。

儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關(guān)聯(lián)。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與里，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及后來儒釋道互補的關(guān)系時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。

道的含義相當(dāng)寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學(xué)著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。

實際上，說道家是包括道家思想和道教兩個層面的。盡管道家哲學(xué)和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術(shù)語和經(jīng)典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。

盡管道家哲學(xué)和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點。道家哲學(xué)的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰(zhàn)勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。

當(dāng)儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對儒家和道家哲學(xué)都不以為然。這是被庸