“鵝湖學(xué)派”的形成、特征及走向

臺灣“鵝湖學(xué)派”的理論淵源、代表人物及義理走向本成果為河北省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“牟門弟子研究”（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名優(yōu)秀創(chuàng)新人才支持計(jì)劃”資助。程志華作者程志華（1965-），男，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，河北大學(xué)發(fā)展規(guī)劃辦公室主任（河北保定071002）摘要：現(xiàn)代新儒學(xué)是20世紀(jì)中國哲學(xué)界的三大思潮之一。就這一思潮的發(fā)展來看，牟宗三以其“道德的形上學(xué)”將其推至高峰。在“后牟宗三時代”，“道德的形上學(xué)”能否延續(xù)下去成為一個迫切且現(xiàn)實(shí)的問題。自上世紀(jì)后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學(xué)志》主筆群即牟門弟子為主體，在臺灣形成為一個當(dāng)代的“鵝湖學(xué)派”。這個學(xué)派繼承宋代“鵝湖學(xué)派”的學(xué)術(shù)精神，接過牟宗三哲學(xué)的“香火”，將現(xiàn)代新儒學(xué)繼續(xù)向前推進(jìn)。就義理來講，這個學(xué)派諸學(xué)者既有共性的主張，從而使其形成為一個學(xué)派；也有不同的主張，從而表征出不同的義理走向。對這樣一個學(xué)派進(jìn)行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學(xué)的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學(xué)乃至整個儒學(xué)的下步發(fā)展提供借鑒。關(guān)鍵詞：臺灣“鵝湖學(xué)派”理論淵源代表人物義理走向在歷史上，宋代曾出現(xiàn)過一個“鵝湖學(xué)派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學(xué)，探究性命之原，且講學(xué)于江西鵝湖書院，故有“二陸”之稱，亦被稱為“鵝湖學(xué)派”。后來，因與朱熹有著名的“鵝湖之會”，“鵝湖學(xué)派”不僅名聲大振，而且學(xué)派之名在歷史上流傳下來。在當(dāng)代，臺灣學(xué)界也形成了一個“鵝湖學(xué)派”，或稱“鵝湖系”參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學(xué)的新趨向》，《孔子研究》1998年第2期。，這是一個以“東方人文學(xué)術(shù)研究基金會”1988年成立于臺灣。和“鵝湖人文書院”2002年成立于臺灣。為中心、以《鵝湖》1975年創(chuàng)辦于臺灣。月刊和《鵝湖學(xué)志》1988年創(chuàng)辦于臺灣。半年刊和《鵝湖學(xué)術(shù)叢刊》由文津出版社印行。主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的弟子或私淑弟子，且其問題意識多來自于牟宗三哲學(xué)，故又可稱為“牟宗三學(xué)派”。這個學(xué)派繼承了宋代“鵝湖學(xué)派”自由論辯、切磋砥礪的傳統(tǒng)。他們除定期舉辦“當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”、“鵝湖學(xué)術(shù)論文研討會”外，還致力于儒學(xué)的民間講習(xí)活動，推動學(xué)術(shù)走下學(xué)術(shù)殿堂，深入民間。經(jīng)過近半個世紀(jì)的精誠努力，臺灣“鵝湖學(xué)派”已然成為當(dāng)代新儒學(xué)的重鎮(zhèn)。因此，對這個學(xué)派進(jìn)行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學(xué)的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學(xué)乃至整個儒學(xué)的參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學(xué)的新趨向》，《孔子研究》1998年第2期。1988年成立于臺灣。2002年成立于臺灣。1975年創(chuàng)辦于臺灣。1988年創(chuàng)辦于臺灣。由文津出版社印行。一在20世紀(jì)20年代，在“全盤西化”和“全盤俄化”兩股思潮的共同沖擊下，儒家思想的傳統(tǒng)主導(dǎo)地位受到嚴(yán)重沖擊。與“國粹派”、“保教派”和“?；逝伞钡纫詮?fù)古作為抵抗的保守主義不同，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎(chǔ)，致力于儒學(xué)乃至整個中國文化的現(xiàn)代化。他們“接著”“照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念?！罢罩v”即比照、依照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂全集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。宋明理學(xué)講，把“心性之學(xué)”看作中國哲學(xué)的核心和“道統(tǒng)”。參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第567頁。同時，他們主張，只有在對中國文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，才能談得上對西方文化的吸納。在他們看來，西方文化盡管有其長處，但其只是“枝椏”，中國文化才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不能夠存活，更談不上發(fā)展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實(shí)證天地萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪于有取，以喪其真?！形魑幕嘶ハ嗳诤?，以反己之學(xué)立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也。”蕭萐父主編：《熊十力全集》（第五卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第62-63頁。因此，他們主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學(xué)”為本，即崇儒尊孔；所謂“開新”“照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念?！罢罩v”即比照、依照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂全集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第567頁。蕭萐父主編：《熊十力全集》（第五卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第62-63頁。“全盤外化論”為熊十力所使用一個概念。關(guān)于其含義，他說：“須知創(chuàng)新者，不是舍除其所本有，而向外移來為家的物事。移與創(chuàng)，分明不是一回事，故為全盤外化之說者，是太消滅自家創(chuàng)造力，自暴自棄之徒也，創(chuàng)新者，更不是從無生有，……創(chuàng)新，必依據(jù)其所本有，否即空無不能創(chuàng)。……吾為對于固有哲學(xué)，宜研究抉擇，以為溫故知新之資。”見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第102頁。1941年8月，賀麟在《思想與時代》第1期發(fā)表《儒家思想的新開展》一文，第一次提出了“現(xiàn)代新儒學(xué)”意義上的“新儒學(xué)”概念，并對其思想觀點(diǎn)作了系統(tǒng)闡述。參見張學(xué)智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第130-140頁?！艾F(xiàn)代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中國哲學(xué)史年會上提出。參見宋志明《序》，《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學(xué)研究》，北京：中國言實(shí)出版社，2008年，第2頁。熊十力的弟子謝石麟回憶說：“梁先生、熊先生和浙江馬一浮先生是當(dāng)時中國的‘三圣’，熊先生是我們的親教大師，馬、梁先生是叔伯老師。我們自稱為圣人之徒?！币娭x石麟：《往事歷歷如在眼前》，載《回憶熊十力》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第83頁。不過，“現(xiàn)代三圣”的學(xué)術(shù)主張并不盡相同：馬一浮所稟持的是經(jīng)學(xué)的路子，梁漱溟所稟持的是文化的路子，而熊十力則開拓出一條“哲學(xué)化”在熊十力，所謂“哲學(xué)化”，是指借鑒西方哲學(xué)，建立儒家哲學(xué)。參見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第759頁。的路子。之后，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等繼承乃師熊十力的理路，致力于推進(jìn)儒學(xué)“哲學(xué)化”的進(jìn)程。1958年元月，為回應(yīng)西方學(xué)界對儒學(xué)的偏見，表明自己對中國學(xué)術(shù)的見解，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅聯(lián)署《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》內(nèi)容參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第552-595頁。一文，同時發(fā)表在《民主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》即是被學(xué)界所熟悉的“現(xiàn)代新儒家宣言”?！缎浴贩穸ā叭P外化”的主張，提倡“同情地理解”中國傳統(tǒng)文化。其有言：“我們可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實(shí)的了解。”見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第559頁。在他們看來，不能因當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)狀況而認(rèn)為中國文化為“已死”的文明，其實(shí)“須肯定承認(rèn)中國文化之活的生命之存在”見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第557頁。。中國文化雖有缺點(diǎn)，但亦有許多優(yōu)長之處。能否對此予以正視，不僅關(guān)系到中華民族的生存，也關(guān)乎到世界文化的未來發(fā)展。參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第582-595頁。歷史地看，《宣言》的發(fā)表不僅被認(rèn)為是第二代“現(xiàn)代新儒家”形成的標(biāo)志，亦被認(rèn)為是整個“現(xiàn)代新儒家”形成的標(biāo)志。對此，劉述先曾將在熊十力，所謂“哲學(xué)化”，是指借鑒西方哲學(xué)，建立儒家哲學(xué)。參見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第759頁。內(nèi)容參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第552-595頁。見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第559頁。見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第557頁。參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第582-595頁。劉述先：《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131頁。在上述兩代現(xiàn)代新儒家學(xué)者當(dāng)中，最有代表性的當(dāng)為牟宗三。牟宗三的哲學(xué)是一個“道德的形上學(xué)”體系，核心是以“良知”為核心的本體論。在他看來，“良知”本體包括三個“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應(yīng)之；二是“心理學(xué)意義的我”，是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”以應(yīng)之；三是“統(tǒng)覺我”即“認(rèn)知我”，由“形式直覺”以應(yīng)之。三個“我”雖各不相同，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應(yīng)對“真我”時所起現(xiàn)的“我”；“認(rèn)知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”關(guān)于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)?？蚕菡呦侣涠萦趫?zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執(zhí)?！币娔沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，第127頁，《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。，它以“形式直覺”應(yīng)對。參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，第216頁，《牟宗三先生全集》（20），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年?？梢?，牟宗三雖然在本體層面給“現(xiàn)象我”和“認(rèn)知我”以確認(rèn)和安頓，但它們并不具有獨(dú)立地位，而是“統(tǒng)攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統(tǒng)攝下的“三我”不僅有一個共同本體，而且可以應(yīng)對多方面的理論訴求。進(jìn)而，牟宗三借助于佛教“一心開二門”《大乘起信論》有言：“依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法?！薄洞笳滦薮蟛亟?jīng)》（第三十二卷），臺灣：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第576頁。以作為“公共模型”，建構(gòu)起一個儒家式的“兩層存有論”體系：“良知”為本體，它既可開出本體界，成就“無執(zhí)的存有論”；亦可開出現(xiàn)象界，成就“執(zhí)的存有論”。這樣一個體系即是其“道德的形上學(xué)”之骨架。在這個體系當(dāng)中，尤需注意者乃關(guān)于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)?？蚕菡呦侣涠萦趫?zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執(zhí)?！币娔沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，第127頁，《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，第216頁，《牟宗三先生全集》（20），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。《大乘起信論》有言：“依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法?！薄洞笳滦薮蟛亟?jīng)》（第三十二卷），臺灣：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第576頁。劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，臺灣：《聯(lián)合報(bào)》，2003年5月3日。傅偉勛則認(rèn)為，牟宗三哲學(xué)因?yàn)槟依爽F(xiàn)代儒學(xué)的主要問題，故如何“消化”和超越牟宗三哲學(xué)成為儒學(xué)未來發(fā)展的重要課題。他說：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)?！备祩祝骸稄奈鞣秸軐W(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第25-26頁。正因?yàn)槿绱耍沧谌?995年的逝世竟成為一個時代性標(biāo)志：它提示人們，牟宗三時代已走入歷史，“后牟宗三時代”已悄然來臨。高柏園說：“當(dāng)牟先生過世之后，新儒學(xué)已邁入后儒學(xué)的時代。……‘后儒學(xué)’的‘后’并不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。”高柏園：《后儒學(xué)的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第11-12頁。也就是說，在牟宗三哲學(xué)這座高峰走入歷史之后，牟宗三的哲學(xué)遺產(chǎn)當(dāng)如何繼承？現(xiàn)代新儒學(xué)當(dāng)如何繼續(xù)發(fā)展？這些都成為“后牟宗三時代”學(xué)界頗為關(guān)注的問題。李明輝說：“牟宗三先生之逝世象征當(dāng)代新儒學(xué)的一個發(fā)展階段之結(jié)束。當(dāng)此之際，對其畢生的學(xué)問加以定位與評價，似乎是不容回避的工作?！崩蠲鬏x：《略論牟宗三先生的康德學(xué)》，《中國文哲研究通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。如前所述，劉述先認(rèn)為現(xiàn)代新儒家哲學(xué)由熊十力肇始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠基，他們可比之于二程。然而，其后續(xù)發(fā)展能否像宋明時期出現(xiàn)朱熹和王陽明之人物，他則持觀望態(tài)度。他說：“能否有朱子、陽明一類的人物使之大行于天下呢？這里最關(guān)鍵的就是當(dāng)代新儒家能否解決新外王的問題，而成功地應(yīng)對現(xiàn)代西方文化的挑戰(zhàn)，如同宋明時期成功地應(yīng)對印度文化的挑戰(zhàn)一樣。在當(dāng)今民主、法治、科技、商業(yè)高度發(fā)達(dá)的多元社會中，新儒家還有它的前途嗎？正如牟先生以前曾說，‘世界有窮愿無窮’，我們且拭目以待吧！”劉述先：《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131-132頁。對此，傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第25-26頁。高柏園：《后儒學(xué)的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第11-12頁。李明輝：《略論牟宗三先生的康德學(xué)》，《中國文哲研究通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。劉述先：《黃宗羲心學(xué)的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131-132頁。鄭家棟：《當(dāng)代新儒學(xué)論衡》，臺灣：桂冠圖書公司，1995年，第111頁?，F(xiàn)代新儒學(xué)之后續(xù)發(fā)展問題之所以引人關(guān)注，確實(shí)與牟宗三哲學(xué)達(dá)至?xí)r代高峰有關(guān)。歷史地看，當(dāng)一種理論達(dá)至其極時，其后必然會呈現(xiàn)“裂散”格局或出現(xiàn)“拐點(diǎn)”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽明歿后，其學(xué)亦分為“江左”、“江右”之異。究其原因，就在于孔子、墨子和王陽明已將其學(xué)發(fā)展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也?！住⒛?，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？”韓非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1124頁。同樣，牟宗三過世后，前兩代現(xiàn)代新儒家動心忍性、“苦心操持”的形上學(xué)已達(dá)其極至，再沿此方向前進(jìn)必難有理論建樹。因此，現(xiàn)代新儒學(xué)在理論上的“裂散”或“拐點(diǎn)”應(yīng)是“后牟宗三時代”的題中之義。不過，導(dǎo)致牟宗三哲學(xué)之“裂散”和“拐點(diǎn)”的還有另外一個原因，即儒學(xué)所面對的時代問題也在悄然發(fā)生著變化。概括地看，雖然中西哲學(xué)會通仍是儒學(xué)所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在形成：就中國文化來講，存在境遇的變化、道德理想的失落、人生價值的重構(gòu)、對現(xiàn)代性的重估等已上升為急迫的問題。就整個人類文化來講，生命倫理、生態(tài)哲學(xué)、意義危機(jī)、人文關(guān)懷以及“后現(xiàn)代”問題亦擺在了儒學(xué)面前。因此，儒學(xué)作為一種哲學(xué)學(xué)說，如何回應(yīng)中國文化自身的問題，以為國人提供精神層面的“安身立命”之據(jù)；如何面對人類共有問題以提出理論新創(chuàng)，進(jìn)而在眾多哲學(xué)學(xué)說中參與對話，均是“后牟宗三時代”儒學(xué)所不可回避的問題。郭齊勇說：“現(xiàn)當(dāng)代新儒家是在文化失落、意義危機(jī)的時代應(yīng)運(yùn)而生的思潮、流派，在不同時期針對不同的思想文化問題，其論域也在不斷改變?！表n非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1124頁。郭齊勇：《近20年當(dāng)代新儒學(xué)研究的反思》，《求是學(xué)刊》2001年第2期，第9頁。因?yàn)樯鲜鰞蓚€方面的原因，在第二代現(xiàn)代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝聚成數(shù)個學(xué)術(shù)群體。比如，圍繞方東美出現(xiàn)了“方門四大弟子”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在“意義治療”、“創(chuàng)造的詮釋”以及“本體詮釋學(xué)”等方面有諸多理論新創(chuàng)。圍繞唐君毅出現(xiàn)了以霍韜晦等為代表、以“法住學(xué)會”1982年成立于香港。和“法住文化書院”1987年成立于香港。為“道場”的“法住學(xué)派”；他們以“法住”即“真理永不死亡義”參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“佛教的現(xiàn)代智慧”及其他》，臺灣：彌勒出版社，1983年，第89頁。為精神致力于復(fù)興東方文化。不過，在這些群體當(dāng)中，最有影響的是圍繞牟宗三形成的“鵝湖學(xué)派”。相對地講，這個群體不僅成員規(guī)模大、聲勢強(qiáng)，而且薪火相傳的格局已然形成。盡管這個群體表示只“尊從道理”，無意于“門派”，但共同的學(xué)術(shù)淵源還是使他們集聚在一起。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學(xué)派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所希望的。我們只論是非，不落門派。道之所在，尊之；理之所在，從之。如此而已?！辈倘屎瘢骸犊鬃拥纳辰纭?，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第320頁?！谤Z湖學(xué)派”對“德業(yè)”和“學(xué)問”沒有偏執(zhí)，在這兩個方面均有所成就。參見蔡仁厚：《孔子的生命境界》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第319頁。一個方面，他們有“理想的提揭”，通過前輩師長的精神感召和人格熏陶，將“圣賢之道”潛移默化于這個群體當(dāng)中。另一個方面，有“學(xué)問的講論”，大家除了各自教書外，還有規(guī)模不同、方式不同的討論、演講及學(xué)術(shù)會議。再一個方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學(xué)志》之期刊，有《學(xué)術(shù)叢刊》和會議論文集，還有一般形式的書籍出版。1982年成立于香港。1987年成立于香港。參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“佛教的現(xiàn)代智慧”及其他》，臺灣：彌勒出版社，1983年，第89頁。蔡仁厚：《孔子的生命境界》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第320頁。參見蔡仁厚：《孔子的生命境界》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第319頁。二“鵝湖學(xué)派”是一個跨越二代甚至三代人的學(xué)術(shù)梯隊(duì)。在這個梯隊(duì)當(dāng)中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠定了“鵝湖學(xué)派”的學(xué)術(shù)方向和理論格局，從而成為這個學(xué)派的先驅(qū)。李瑞全、王財(cái)貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因卓越的理論新創(chuàng)而成為這個學(xué)派的中堅(jiān)力量。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來者為第三代。總的來看，在這三代人當(dāng)中，較有代表性有如下幾人。蔡仁厚是“鵝湖學(xué)派”中年紀(jì)最長的一個，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州大學(xué)就讀時遷往臺灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺中市第一高級中學(xué)、基隆水產(chǎn)職業(yè)學(xué)校和中興大學(xué)。1970年起歷任中國文化大學(xué)哲學(xué)系教授，東海大學(xué)哲學(xué)系教授、哲學(xué)研究所所長。1980年當(dāng)選為“中華民國”哲學(xué)會理事，之后當(dāng)選為常務(wù)監(jiān)事。1985年應(yīng)聘為新加坡東亞哲學(xué)研究所高級研究員。1994年當(dāng)選國際儒學(xué)聯(lián)合會第一屆理事會理事，后為第二、三、四屆理事會學(xué)術(shù)顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海大學(xué)首屆榮譽(yù)教授。蔡仁厚為《牟宗三先生全集》撰寫了總序，并著有《牟宗三先生學(xué)思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認(rèn)為，儒家哲學(xué)的宗旨是“仁義本心”，因此須以其為生命安頓之所。他說：“我自覺地將生命安頓在儒家的道理里面，有半個世紀(jì)了。我沒有在儒家學(xué)術(shù)里面發(fā)現(xiàn)什么精奇玄妙的東西，它只是平平常常，方方正正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬法歸一’，也一定是歸到仁義本心上。”蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第2期，第137頁。蔡仁厚平生之學(xué)術(shù)致力于三個方面：其一，中國哲學(xué)史的講授與著述，指對于中國哲學(xué)之源流、特質(zhì)、分期、研究方法、哲學(xué)思想之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學(xué)，指延續(xù)牟宗三《心體與性體》之脈絡(luò)，對南、北宋到明代陽明學(xué)進(jìn)行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學(xué)術(shù)與中國現(xiàn)代化，闡述原始儒家“民本”、“民貴”思想、“開物成務(wù)”、“格物致知”與現(xiàn)代民主、科學(xué)思想之貫通性?；谒麑鹘y(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的系統(tǒng)詮釋，有學(xué)者將他冠以“繼承之儒”蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第2期，第137頁。蔡德貴：《當(dāng)代海外和港澳臺儒學(xué)的五大學(xué)派》，《探索與爭鳴》2007年第10期，第15頁。戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺灣。1951-1955年在臺灣師范學(xué)院（臺灣師范大學(xué)前身）國文系學(xué)習(xí)，期間受教于牟宗三。畢業(yè)后到新竹中學(xué)教書。1959-1962年在臺灣師范大學(xué)國文研究所1956年在國文系外設(shè)立國文研究所，專職培養(yǎng)研究生。1991年國文研究所與國文系合并。學(xué)習(xí)，獲得碩士學(xué)位。1962-1969年在淡江文理學(xué)院任講師、副教授、教授。1969-1993年任職于臺灣師范大學(xué)國文系、所，擔(dān)任副教授、教授。1985-1987年任新加坡東亞哲學(xué)研究所高級研究員，1996年任新加坡國立大學(xué)中文系客座教授。1992-1997年任“中央研究院”中國文哲研究所籌備處主任、教授、咨詢委員兼任研究員，后任文哲研究所所長。多次獲得臺灣“國家科學(xué)委員會”“杰出研究獎”和“優(yōu)等研究獎”。為國際儒學(xué)聯(lián)合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休?，F(xiàn)為“中央研究院”中國文哲研究所咨詢委員兼任研究員。作為編輯委員會主任，戴璉璋主持了《牟宗三先生全集》的編輯出版。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔(dān)當(dāng)，也有道家任運(yùn)的自在和灑脫”莊耀郎：《戴璉璋先生學(xué)行述要》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。。其學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域主要涉及中國哲學(xué)和古代語法兩個領(lǐng)域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精于義理?！睏钭鏉h《楊序》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。關(guān)于中國哲學(xué)，其研究有三個重點(diǎn)：其一，為周易哲學(xué)及以此為基礎(chǔ)的儒家天命觀研究。其二，為魏晉玄學(xué)研究。其三，為疏解1956年在國文系外設(shè)立國文研究所，專職培養(yǎng)研究生。1991年國文研究所與國文系合并。莊耀郎：《戴璉璋先生學(xué)行述要》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。楊祖漢《楊序》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。莊耀郎：《戴璉璋先生學(xué)行述要》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8頁。另一個代表人物王邦雄，1941年生于臺灣云林縣。1961-1965年就讀于臺灣師范大學(xué)國文系，1969年和1975年先后獲中國文化大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位和文學(xué)博士學(xué)位。曾任中小學(xué)教師。1975年參與創(chuàng)辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文化大學(xué)哲學(xué)系、所教授，1983-1986年任淡江大學(xué)中文系教授。1986年任中央大學(xué)中文系、所及哲學(xué)研究所教授，1987-1990年任哲學(xué)研究所所長。1993年借調(diào)至臺北大學(xué)籌備處?，F(xiàn)任淡江大學(xué)中文系教授。王邦雄屬于牟宗三的私淑弟子。在他看來，在中國現(xiàn)代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。參見王邦雄《自序》，《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第1頁。從學(xué)術(shù)面向來看，王邦雄“思考的重點(diǎn)仍在世道人心的改變”；在他看來，“問世道何在，曰：在人心的開拓”王邦雄《前言》，《生命的學(xué)問十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年。。以此為核心，其學(xué)術(shù)研究涉及儒、釋、道諸家，并在很多領(lǐng)域有獨(dú)到建樹。就道家思想而言，因其卓越的理論貢獻(xiàn)而被稱為“華人世界莊子研究第一人”。見王邦雄：《生命的學(xué)問十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。就儒家思想來看，其研究主要涉及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思想，以此來展開對傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國的了解。其二，探討現(xiàn)代新儒家的精神開展。他認(rèn)為，儒家的歷史發(fā)展經(jīng)歷了三個時期，分別是“原始儒家參見王邦雄《自序》，《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第1頁。王邦雄《前言》，《生命的學(xué)問十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年。見王邦雄：《生命的學(xué)問十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。參見王邦雄：《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第4頁。參見王邦雄：《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第301-316頁。李瑞全1948年出生于香港。1970-1976年在香港中文大學(xué)學(xué)習(xí)，先后獲學(xué)士學(xué)位和碩士學(xué)位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在美國南伊利諾依大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，獲博士學(xué)位。1980-1985年任臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系副教授。1985-1996年任香港中文大學(xué)教育學(xué)院講師。1996-1997年任中央大學(xué)哲學(xué)研究所副教授，1997-1999年兼任所長。為中央大學(xué)《應(yīng)用倫理研究通訊》創(chuàng)辦人、香港中華生命倫理學(xué)會創(chuàng)建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長?，F(xiàn)任中央大學(xué)哲學(xué)研究所教授、所長，兼任臺灣生命倫理學(xué)會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中央大學(xué)文學(xué)院人文學(xué)報(bào)》主編，《應(yīng)用倫理研究通訊》主編，中國自然辯證法研究會生命倫理學(xué)專業(yè)委員會籌備委員會副主席等。李瑞全的主要研究領(lǐng)域?yàn)楝F(xiàn)代新儒家哲學(xué)、康德哲學(xué)、休謨哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)和生命倫理學(xué)等。概括地看，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“良知坎陷說”以收攝民主和科學(xué)的理路，轉(zhuǎn)而開展應(yīng)用倫理學(xué)的研究，并嘗試把這些研究與儒家哲學(xué)關(guān)連起來。具體來講，其學(xué)術(shù)研究主要包括三個方面：其一，儒家的生命倫理學(xué)，指對于儒家生命倫理學(xué)基本原則的探討和對于其他倫理學(xué)系統(tǒng)的“消融”和“對接”。其二，儒家的生態(tài)哲學(xué)，指對于儒家生態(tài)哲學(xué)基本綱領(lǐng)的探討。其三，現(xiàn)代新儒學(xué)與后現(xiàn)代主義之比較研究，指對于后現(xiàn)代理論的探討和后現(xiàn)代社會的前瞻。王財(cái)貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業(yè)于臺南師范?？茖W(xué)校。1979年畢業(yè)于臺灣師范大學(xué)國文系，獲得學(xué)士學(xué)位；1989年畢業(yè)于臺灣師范大學(xué)國文研究所，獲得碩士學(xué)位。1996年畢業(yè)于中國文化大學(xué)哲學(xué)研究所，獲得博士學(xué)位。先后任教于臺中市逢甲小學(xué)、臺北市私立復(fù)興中學(xué)，后任香港新亞書院哲學(xué)研究所研究員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海大學(xué)人文系、云林技術(shù)學(xué)院兼任講師，臺北師范學(xué)院兼任副教授?，F(xiàn)任臺中師范學(xué)院語教系教授、華山講堂讀經(jīng)推廣中心主任、華山書院院長、臺灣漢學(xué)教育協(xié)會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、美國科技教育協(xié)會研究員、全球“讀經(jīng)”教育基金會理事長。王財(cái)貴在大學(xué)時期曾在臺灣大學(xué)、東海大學(xué)、中央大學(xué)和臺灣師范大學(xué)聽牟宗三講課，并堅(jiān)持每講皆錄音予以保存；牟宗三之《中國哲學(xué)十九講》、《中西哲學(xué)之會通十四講》以及《莊子<齊物論>講演錄》都是依其錄音整理出來的。王財(cái)貴主張，要將中華文化永遠(yuǎn)傳承下去，“讀經(jīng)”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經(jīng)又是根本大計(jì)。參見王財(cái)貴：《兒童經(jīng)典誦讀基本理論》，《北京教育》（普教版）2005年第4期，第34頁。1994年他在臺灣發(fā)起“兒童誦讀經(jīng)典”運(yùn)動。十幾年來，他先后在臺灣、美國、東南亞及大陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經(jīng)”的風(fēng)潮。從學(xué)術(shù)角度來看，王財(cái)貴的研究主要包括三個方面：其一，主張“從良知而行”，以培養(yǎng)“胸懷萬世”的人格。其二，從經(jīng)典入手，發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代新儒家的志業(yè)，探討中華文化復(fù)興的基礎(chǔ)。其三，提出從“全盤西化”到“全盤化西”，認(rèn)為東西學(xué)問會通的責(zé)任在中國，主張以中國文化“參見王財(cái)貴：《兒童經(jīng)典誦讀基本理論》，《北京教育》（普教版）2005年第4期，第34頁。楊祖漢原籍廣東省新會縣，1952年出生于香港。1976年畢業(yè)于臺灣師范大學(xué)國文系，獲學(xué)士學(xué)位。1976-1978年在香港新亞研究所哲學(xué)組學(xué)習(xí)，獲碩士學(xué)位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文化大學(xué)哲學(xué)系、所，先后任講師、副教授、教授；期間曾任職于“中央研究院”中國文哲研究所。2001年起任中央大學(xué)國文系教授兼系主任，現(xiàn)兼任該校儒學(xué)研究中心主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。楊祖漢在讀大學(xué)時開始對牟宗三哲學(xué)表現(xiàn)出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他一生的學(xué)術(shù)成就并不止于儒學(xué)領(lǐng)域，而及于中國哲學(xué)思想大部分重要內(nèi)容；又不止于中國哲學(xué)，對西方哲學(xué)亦有研究，其中于康德哲學(xué)用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領(lǐng)域大都有不同于前人的創(chuàng)見，其見解多已成為后人研究中國哲學(xué)必須涉及的對象。具體來講，楊祖漢的學(xué)術(shù)研究包括三個領(lǐng)域：其一，對傳統(tǒng)儒學(xué)部分義理的研究，重點(diǎn)展開了儒家作為“成德之教”和其“道德的形上學(xué)”的研究。其二，在學(xué)理上疏解牟宗三“道德的形上學(xué)”的優(yōu)長之處，并針對其“兩層存有論”所可導(dǎo)致的流弊進(jìn)行“修補(bǔ)”。其三，為現(xiàn)代新儒學(xué)的“道統(tǒng)觀”和“開出說”進(jìn)行辯護(hù)，并通過區(qū)分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超越所有形式的宗教，即儒家的“道德良知之學(xué)”。李明輝1953年出生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，獲得學(xué)士學(xué)位。1977-1981年在臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所學(xué)習(xí)，獲得碩士學(xué)位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，獲得博士學(xué)位。1972-1988年先后任臺灣大學(xué)哲學(xué)系助教、客座副教授。1988-1991年任中國文化大學(xué)哲學(xué)系副教授。1991-1995年任“中央研究院”中國文哲研究所副研究員，1995年起任研究員，并任臺灣大學(xué)“國家發(fā)展研究所”和中央大學(xué)哲學(xué)研究所合聘教授、中山大學(xué)“長江學(xué)者”講座教授。李明輝學(xué)術(shù)研究范圍廣泛，既包括傳統(tǒng)儒學(xué)，亦包括現(xiàn)代新儒學(xué)，還包括西方哲學(xué)、尤其是康德哲學(xué)。多年來，李明輝致力于為牟宗三哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，成為當(dāng)代繼承并弘揚(yáng)牟宗三學(xué)術(shù)理路的主要代表之一。其學(xué)術(shù)研究的趣向大致有三個方面：其一，基于牟宗三“道德的形上學(xué)”之立場，不僅論證中國哲學(xué)的正當(dāng)性，亦為牟宗三哲學(xué)的正統(tǒng)性進(jìn)行辯護(hù)。其二，肯定儒家的“內(nèi)在超越性”，為現(xiàn)代新儒家之“道德的理想主義”進(jìn)行辯護(hù)，對“所謂”“泛道德主義”的指摘進(jìn)行批駁。其三，通過對比中西政治哲學(xué)理論，論述基于“性善論”的民主政治之可能，闡述“道德主體”“開出”民主與科學(xué)的合理性與必然性。林安梧是“鵝湖學(xué)派”中堅(jiān)力量中年紀(jì)較輕的一個，1957年出生于臺灣臺中縣，祖籍是福建省平和縣。1975-1979年在臺灣師范大學(xué)國文系讀本科。1982年入讀于臺灣大學(xué)；1986年獲得碩士學(xué)位，1991年獲得博士學(xué)位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華大學(xué)教授暨通識教育中心主任，南華大學(xué)哲學(xué)研究所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，《思與言》主編，佛光大學(xué)哲學(xué)所創(chuàng)所所長，臺灣師范大學(xué)國文系、所專任教授，現(xiàn)為臺灣慈濟(jì)大學(xué)宗教與文化研究所所長、教授。兼任中央大學(xué)哲學(xué)所暨中文所教授、中南大學(xué)兼職教授、東方人文學(xué)術(shù)基金會董事、臺灣“教育部”大學(xué)評鑒委員。林安梧認(rèn)為，牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)的一座高峰，他繼承了熊十力的理路，又發(fā)展了熊十力的思想。不過，在“后牟宗三時代”，應(yīng)該在回溯與分判牟宗三哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將其作為現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)?；谏鲜觯职参嗵岢隽恕昂笮氯鍖W(xué)”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進(jìn)而回到王夫之。他說：“由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲學(xué)，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學(xué)’可能向度?！绷职参啵骸度鍖W(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第217-218頁。具體來講，其理論主張包括三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉(zhuǎn)為“存有三態(tài)論”，即由“一心開二門”之“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”轉(zhuǎn)到“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”三種形態(tài)。其二，由“存有三態(tài)論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第217-218頁。三“鵝湖學(xué)派”成員為牟宗三的及門或私淑弟子，故其哲學(xué)思想的問題意識多來自于牟宗三哲學(xué)?；诖耍职参鄬ⅰ谤Z湖學(xué)派”分為兩個不同的學(xué)術(shù)向度參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第78-81頁。：一是“護(hù)教的新儒學(xué)”，為沿著牟宗三哲學(xué)理路向前發(fā)展的向度。他們肯定以“心體”、“性體”為核心的“道德的形上學(xué)”，主張由道德主體“融攝”一切文化活動，從而以道德精神為根基引導(dǎo)現(xiàn)代生活。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學(xué)的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護(hù)，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補(bǔ)”，尤其是李明輝為“道德的形上學(xué)”的辯護(hù)，都可視為對牟宗三哲學(xué)的“護(hù)教”。公允地講，這一向度不僅繼承了“道德的形上學(xué)”，而且也豐富了“道德的形上學(xué)”，從而促進(jìn)了牟宗三哲學(xué)成為學(xué)界的“顯學(xué)”。二是“批判的新儒學(xué)”，為通過反思、批判牟宗三哲學(xué)以企求實(shí)現(xiàn)理論新創(chuàng)的向度。在林安梧看來，牟宗三因?yàn)檩p忽了生活世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保存”，而缺乏“實(shí)踐的開啟”。質(zhì)言之，牟宗三哲學(xué)雖有貢獻(xiàn)，但“道德的形上學(xué)”將“主體主義”推向極至，從而將儒學(xué)帶上了“歧路”；在此意義下，牟宗三實(shí)是儒學(xué)“最大的別子為宗”林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第212頁。。為了把儒學(xué)從“歧路”上拉回來，他提出“后新儒學(xué)”的主張，即，儒學(xué)之未來發(fā)展需要“顛覆”“一心開二門”的格局，以“參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第78-81頁。林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第212頁。高柏園：《后儒學(xué)的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第13頁。林安梧的這一劃分受到李明輝的強(qiáng)烈反對，原因在于“護(hù)教”一詞的使用。在李明輝看來，“護(hù)教”一詞本是宗教領(lǐng)域中的概念，通常指對宗教教條不加批判的接受與維護(hù)。因此，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學(xué)思考為職志的學(xué)者決非恭維之詞。參見李明輝：《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)》，《思想》第13卷（2009年10月），第191-203頁。事實(shí)上，李明輝的反駁有些過于“計(jì)較”，因?yàn)閺牧职参嗟纳鲜鲅哉f中看不出對“護(hù)教”一詞的貶義，而且林安梧并未否認(rèn)牟宗三哲學(xué)所具有的貢獻(xiàn)。不過，在林安梧，“護(hù)教”一詞盡管沒有貶義，但它確實(shí)暗含著“固守而未發(fā)展”之義。即，這一向度下的學(xué)者只是固守牟宗三哲學(xué)的“衣缽”，沒有或缺乏自己的理論新創(chuàng)。由此講來，李明輝的“計(jì)較”似乎也有一定道理，因?yàn)檫@一向度的學(xué)者并非全無理論新創(chuàng)。總的看，盡管林安梧的劃分不無道理，但它實(shí)際上確實(shí)有一定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學(xué)的關(guān)系而言說，故未能彰顯“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者學(xué)術(shù)思想的豐富性，從而也不能彰顯這一學(xué)派所具有的義理走向。比如，“鵝湖學(xué)派”作為一個學(xué)派其共性的義理是什么？其諸成員之間不同的主張有哪些？哪些義理可代表未來儒學(xué)發(fā)展的走向？等。實(shí)際上，若超越“護(hù)教”與“批判”的角度，從其思想的實(shí)際情況來看，“鵝湖學(xué)派”的思想理論是多向度展開的；不僅有共性的義理內(nèi)容，而且亦有不同的義理主張參見李明輝：《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)》，《思想》第13卷（2009年10月），第191-203頁。概括地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者的致思主要出于兩個動機(jī)：一個方面，“挖掘”和反思牟宗三哲學(xué)所蘊(yùn)含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻(xiàn)于當(dāng)代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學(xué)格局中，儒家哲學(xué)應(yīng)通過自身的理論新創(chuàng)參與人類哲學(xué)的對話，從而在謀求自身發(fā)展的同時為整個人類哲學(xué)做出貢獻(xiàn)。因此，“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者的思想首先表現(xiàn)出諸多共性的內(nèi)容，從而形成為這個學(xué)派得以奠立的基礎(chǔ)。具體來講，這些共性內(nèi)容有如下幾個方面：其一，在古與今之“縱向”的格局之下，注重儒學(xué)現(xiàn)代價值的挖掘，以為人類進(jìn)步提供精神動力。他們認(rèn)為，儒學(xué)盡管產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)的“軸心時代”“軸心時代”一詞源于德國哲學(xué)家雅斯貝斯（Jaspers）。他認(rèn)為公元前5世紀(jì)左右，在古代中國、希臘、埃及等國家同時出現(xiàn)了一些重要哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想為人類文明做出了巨大貢獻(xiàn)，至今仍為現(xiàn)代文明提供著精神資源。因此，公元前5世紀(jì)這個“巨人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社，1989年，第31頁。，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。因此，他們反對美國學(xué)者列文森關(guān)于儒學(xué)已失去價值、只是博物館里“陳列品”的說法。列文森認(rèn)為，儒學(xué)在現(xiàn)代中國已退出歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學(xué)的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現(xiàn)實(shí)構(gòu)成威脅的過去?；蛘哒f它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第372頁。在他們看來，儒學(xué)有許多理論仍“軸心時代”一詞源于德國哲學(xué)家雅斯貝斯（Jaspers）。他認(rèn)為公元前5世紀(jì)左右，在古代中國、希臘、埃及等國家同時出現(xiàn)了一些重要哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想為人類文明做出了巨大貢獻(xiàn)，至今仍為現(xiàn)代文明提供著精神資源。因此，公元前5世紀(jì)這個“巨人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社，1989年，第31頁。列文森認(rèn)為，儒學(xué)在現(xiàn)代中國已退出歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學(xué)的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現(xiàn)實(shí)構(gòu)成威脅的過去?；蛘哒f它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第372頁。蔡仁厚：《宋明理學(xué)與當(dāng)代新儒家的對比及其前瞻》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期，第156頁。戴璉璋：《文明的沖突與會通》，《中國文哲研究通訊》第三卷第四期，1993年，第23頁。蔡仁厚：《儒家思想的反省與前瞻》，《上饒師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第1期，第31頁。其二，在中與外之“橫向”的格局之下，對儒學(xué)地位的認(rèn)識發(fā)生了改變，體現(xiàn)出充分的平等對話意識。從牟宗三的哲學(xué)不難看出，他不僅系統(tǒng)探討了道家、儒家和佛家的思想，而且通過對康德哲學(xué)的思考和“消化”，把西方哲學(xué)與中國哲學(xué)連接起來，表現(xiàn)出開放的心態(tài)。不過，牟宗三通過由“良知”“開出”“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”，賦予儒學(xué)以“獨(dú)一無二”的“優(yōu)位”，又表現(xiàn)出明顯的自我“護(hù)教”立場。與牟宗三相比，“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者的視野更加客觀、平和、全面。盡管他們認(rèn)可儒家一些思想的普適性，但他們不再堅(jiān)持中國文化的“優(yōu)位性”，不再企求以儒學(xué)來全面安排人類秩序、解決所有問題。因此，他們以更加開放的心態(tài)重新為儒學(xué)定位，將儒學(xué)置于多元哲學(xué)的比照中，既正視儒家思想的優(yōu)長，亦正視儒家思想的弱點(diǎn)。他們大多相信，作為人類多元哲學(xué)中的一元，儒學(xué)必須面對民主、科學(xué)、自由、人權(quán)等現(xiàn)代價值，必須注重與其他思潮流派、文化傳統(tǒng)的交流，在沖突與對話中實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化和世界化?；蛘哒f，面對“新軸心時代”即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話》，《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第9-11頁。林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第169頁。其三，在時代問題之“當(dāng)下”的格局下，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)必須加快“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，為人類提供創(chuàng)造性的思想資源。他們認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，不僅需要做哲學(xué)史的工作，致力于中國哲學(xué)經(jīng)典思想詮釋，而且更需要做哲學(xué)的工作，致力于提出新的理論學(xué)說。蔡仁厚說：“中國哲學(xué)現(xiàn)代化的意指，應(yīng)該含有兩個方向：第一、如何通過現(xiàn)代語言，把中國哲學(xué)的思想闡述出來，……第二、如何對中國哲學(xué)作進(jìn)一步批判的反省，既以重新認(rèn)識和發(fā)揮它的優(yōu)點(diǎn)長處，也要補(bǔ)救它的短缺和不足，以求進(jìn)一步的充實(shí)發(fā)展。這才是中國哲學(xué)現(xiàn)代化最積極的意義。”蔡仁厚：《中國哲學(xué)史的總檢討與現(xiàn)代化、世界化背景上的新展望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。高柏園則說：“儒學(xué)的存在不能只是一種儒學(xué)史的重述，而且應(yīng)該包含后儒學(xué)的發(fā)展與建構(gòu)?！备甙貓@：《后儒學(xué)的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第18頁。在他們看來，要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，不僅需要對經(jīng)典有深度的理解和詮釋，而且更需要正視時代問題。王邦雄說：“今天我們講諸子百家的思想，一定要消化為民族文化的智慧，也就要把這個智慧引進(jìn)當(dāng)代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學(xué)者，我們真的是要用諸子百家的智慧，面對當(dāng)前的問題?！蓖醢钚郏骸吨袊軐W(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第107頁。質(zhì)言之，要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，必須要置身于“當(dāng)下”全球化的學(xué)術(shù)交流和文明對話格局下，面對人類之共性的哲學(xué)問題，進(jìn)行獨(dú)到的但卻具有普適性的理論新創(chuàng)。在此方面，李瑞全的生態(tài)哲學(xué)、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學(xué)”等，都是有益的嘗試和積極的探索。其中，林安梧之由“蔡仁厚：《中國哲學(xué)史的總檢討與現(xiàn)代化、世界化背景上的新展望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。高柏園：《后儒學(xué)的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第18頁。王邦雄：《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第107頁。參見程志華：《由“一心開二門”到“存有三態(tài)論”——儒學(xué)之一個新的發(fā)展向度》，《哲學(xué)動態(tài)》2011年第6期。盡管“鵝湖學(xué)派”被視為一個統(tǒng)一的學(xué)術(shù)派別，盡管這個學(xué)派諸學(xué)者有上述相同的思想內(nèi)容，但因?yàn)檎軐W(xué)的“個體性”特征，其中還具有出不同的主張，甚至表現(xiàn)出不同的義理走向。所謂哲學(xué)的“個體性”，是指哲學(xué)作為一種學(xué)說，通常是哲學(xué)家個體勞動的成果，因?yàn)椴煌軐W(xué)家往往具有“特別的眼光”，即不同的問題意識、不同的致思路徑和不同的理論主張。熊十力曾說：“科學(xué)的理論恒是根據(jù)測驗(yàn)的，哲學(xué)的理論往往出于其一種特別的眼光?！笔捜S父主編：《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第243頁。在此意義下，“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者之不同主張就代表著他們“特別的眼光”。蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第243頁。其一，在中西兩種形上學(xué)理路之對照的格局下，沿著“道德的形上學(xué)”的理路，強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐的形上學(xué)”的意義。按照牟宗三的思路，形而上學(xué)分為兩種：一種是基于對世界生成演化圖景進(jìn)行探討的“知解的形上學(xué)”參見牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第19-20頁。；一種是基于追求人生意義和提升生命境界進(jìn)行探討的“實(shí)踐的形上學(xué)”。參見牟宗三《序》，《現(xiàn)象與物自身》，第17頁，載《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。歷史地看，“知解的形上學(xué)”在西方取得了較大發(fā)展，但這種形上學(xué)在20世紀(jì)受到了越來越多的批評，似乎已走入窮途末路而“終結(jié)”。于是，出現(xiàn)了所謂的“后形而上學(xué)時代”的問題。參見程志華：《道德的形上學(xué)與“后形而上學(xué)時代”》，《哲學(xué)研究》2009年第11期。面對這種情形，“鵝湖學(xué)派”一些學(xué)者提出，東方的“實(shí)踐的形上學(xué)”或可成為思考“后形而上學(xué)時代”問題的突破口。楊祖漢認(rèn)為，儒釋道三家的形上學(xué)均為“實(shí)踐的形上學(xué)”，它們乃優(yōu)長于“知解的形上學(xué)”的實(shí)踐的學(xué)問。在他看來，由體證以肯定道體，進(jìn)而以言形上學(xué)，是“理論理性”參見牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第19-20頁。參見牟宗三《序》，《現(xiàn)象與物自身》，第17頁，載《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。參見程志華：《道德的形上學(xué)與“后形而上學(xué)時代”》，《哲學(xué)研究》2009年第11期。楊祖漢《論余英時對新儒家的批評》，《儒學(xué)與當(dāng)今世界》，臺灣：文津出版社，1994年，第161頁。其二，在主體性與客體性對立的格局之下，推進(jìn)主體性向客體性的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)出明顯的“存有意識”。在牟宗三，他將康德認(rèn)為只有上帝才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到上帝的層次。進(jìn)而，他借助“一心開二門”之“公共模型”，由“良知”不僅開出“無執(zhí)的存有論”，而且亦開出“執(zhí)的存有論”。具體來講，牟宗三主張“良知”不僅是“德性主體”，而且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”。進(jìn)而，“良知”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學(xué)和民主。林安梧認(rèn)為，牟宗三哲學(xué)確實(shí)“是一‘高狂俊逸’的哲學(xué)系統(tǒng)”林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第294頁。，但它強(qiáng)調(diào)人具有“智的直覺”，不僅具有非常強(qiáng)的獨(dú)斷色彩，而且也表現(xiàn)出明顯的“主體主義”傾向。參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第294頁。為此，林安梧提出“后新儒學(xué)”的構(gòu)想，主張以“存有三態(tài)論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態(tài)”，是指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”之“存有”的三種狀態(tài)：“存有的根源”為“存有”的第一層狀態(tài)，指“道”是不可說的，是一切存在的根源?！按嬗械拈_顯”為“存有”的第二層狀態(tài)，指“道”不能永遠(yuǎn)處于不可說的狀態(tài)，它必經(jīng)由“可道”而“開顯”，即“道顯為象”?！按嬗械膱?zhí)定”為“存有”的第三層狀態(tài)，指“道”經(jīng)由“可道”開啟后當(dāng)落在“名”上說，此乃“名以定形”。參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第295-298頁?？梢?，林安梧的“道”與牟宗三的“良知”不同，前者強(qiáng)調(diào)“存有義”，后者強(qiáng)調(diào)林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第294頁。參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第294頁。參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第295-298頁。郭齊勇：《近20年當(dāng)代新儒學(xué)研究的反思》，《求是學(xué)刊》2001年第2期，第9頁。其三，在體與用的格局之下，主張“中學(xué)為用”，強(qiáng)調(diào)道德意識在現(xiàn)代社會的教化功能。西方哲學(xué)東漸以后，中西兩種哲學(xué)的“碰撞”逐漸演變?yōu)轶w與用即本與末的爭論。在此爭論當(dāng)中，不僅出現(xiàn)了激進(jìn)主義的“全盤外化論”，而且亦出現(xiàn)了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》（第十二冊），石家莊：河北人民出版社，1998年，第9740頁。之保守主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進(jìn)主義，還是保守主義，它們都肯定“西學(xué)為用”的必要性，所強(qiáng)調(diào)者均是西學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，所區(qū)別之處只在于是“中學(xué)為體”還是“西學(xué)為體”。然而問題是，他們在強(qiáng)調(diào)“西學(xué)為用”的同時，卻共同“遺忘”了“中學(xué)為用”，即“中學(xué)”所具有的道德教化功能。即使是牟宗三，他雖以“一心開二門”解決了“中體西用”和“西體中用”兩大難題，但實(shí)亦獨(dú)重“西學(xué)為用”，強(qiáng)調(diào)“開出”科學(xué)與民主，而忽略了“中學(xué)為用”。因此，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學(xué)課題，當(dāng)往‘中學(xué)為用’要如何去開展架構(gòu)的路上走，否則，‘中學(xué)為體’僅有形式意義，而未有實(shí)質(zhì)的意義?！蓖醢钚郏骸吨袊軐W(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第307-308頁。關(guān)于“中學(xué)為用”的具體內(nèi)容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學(xué)為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統(tǒng)獨(dú)的三大課題?！蓖醢钚郏骸吨袊軐W(xué)論集》（增訂三版），臺灣苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》（第十二冊），石家莊：河北人民出版社，1998年，第9740頁。王邦雄：《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第307-308頁。王邦雄：《中國哲學(xué)論集》（增訂三版），臺灣：學(xué)生書局，2004年，第316頁。參見王財(cái)貴：《文化熏陶、智能鍛煉、人格完善——兒童經(jīng)典誦讀工程》，《呂梁教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第4期，第20-24頁。很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。比如，第一種觀點(diǎn)之重點(diǎn)在于對“實(shí)踐的形上學(xué)”即牟宗三“道德的形上學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，其理論特征是以主體性為根基的。第二種觀點(diǎn)之重點(diǎn)在于對“存有三態(tài)論”的建構(gòu)，其理論表現(xiàn)出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本心體現(xiàn)了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘天地’所形成的‘不可分’的‘總體’，就這‘總體的根源’或‘根源的總體’說‘道’。因此當(dāng)我們說‘道’的時候，是天地萬物以及人通而為一的?！绷职参啵骸度鍖W(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第296頁。對主體性與客體性之不同側(cè)重使這兩種觀點(diǎn)“分道揚(yáng)鑣”，在與牟宗三哲學(xué)的關(guān)系上也形成為不同傾向：前者表現(xiàn)為對牟宗三哲學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)，后者表現(xiàn)為對牟宗三哲學(xué)的“反判”。若依著前述之林安梧關(guān)于兩個向度的劃分，便是：以第一種觀點(diǎn)為核心形成所謂“護(hù)教的新儒學(xué)”；以第二種觀點(diǎn)為核心形成所謂“批判的新儒學(xué)”。相對照來看，第三種觀點(diǎn)既不是“護(hù)教”，也不是“批判”，而是對牟宗三“道德的形上學(xué)”的一種補(bǔ)充。即，它在繼承牟宗三“道德的形上學(xué)”的前提下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進(jìn)行“修補(bǔ)”。因此，這種觀點(diǎn)與上述第一種觀點(diǎn)不盡相同，因?yàn)樗皇菄@著“道德的形上學(xué)”本身作文章，而是圍繞著儒學(xué)之道德教化功能作文章。同時，它林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第296頁。由上述可見，“鵝湖學(xué)派”諸學(xué)者既有共同性的義理內(nèi)容，亦有歧異性的義理主張。就其共同之處來講，它們是這些學(xué)者形成為一個派別的基礎(chǔ)；就其不同之處來講，它們分