唯識(shí)學(xué)中“自證分”的基本意蘊(yùn)

倪梁康唯識(shí)學(xué)中“自證分”的基本意蘊(yùn)一、引論“自證分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的兩個(gè)重要論域中出現(xiàn)，其一是在因明學(xué)中，其二是在唯識(shí)學(xué)中。它們都是由印度的陳那論師提出來的。當(dāng)然，按照呂(氵徵)的看法，“自證”理論在陳那之前便已經(jīng)出現(xiàn)。呂(氵徵)認(rèn)為，小乘佛教的經(jīng)部學(xué)說對(duì)大乘學(xué)說的兩個(gè)主要影響之一就是經(jīng)部的“自證”理論。他在總體上區(qū)分“自證”的兩種含義：“一、心自己了解自變之相，謂之‘自證’。二、心在了解對(duì)象的同時(shí)，還對(duì)本身有反省的作用。”后一種含義是經(jīng)部所說的“自證”。呂澈對(duì)經(jīng)部的觀點(diǎn)做如下的闡釋：“譬如點(diǎn)燈，燈光四射，既照明了余物，同時(shí)也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，大蒼蒼，既見到天、草的顏色，同時(shí)也了解了自己這是‘見’了。這種理解是無意義的，是自然而然的，但是，怎樣證明是‘見’了呢?是后來通過回憶知道的?！币簿褪钦f，對(duì)這個(gè)意義上的“自證”的把握，“是后來通過回憶知道的”，例如“我們從前見過一本書，現(xiàn)在回憶時(shí)，把注意力集中在‘見’上，我們就可以知道，此前我們有過‘見’的領(lǐng)受，不然的話，就不會(huì)說見過”，如此等等。我們后面會(huì)看到，這個(gè)意義上的“自證”，與以后大乘唯識(shí)學(xué)中所論證的“自證分”雖然有一致的地方，但是，如果主張“自證”之成立的基礎(chǔ)在于回憶，那么這與大乘唯識(shí)學(xué)中的“自證分”仍有根本區(qū)別，前者更多是指一種反思性的意識(shí)。這里的問題在于，如果“心在了解對(duì)象的同時(shí)，還對(duì)本身有反省的作用”，那么在這種“反省的作用”與“此后的回憶”之間有什么根本的區(qū)別和聯(lián)系?此外，我們更早還可以在《阿含經(jīng)》中讀到釋迦本人的說法：“我于此法自知自覺。成等正覺。”“等正覺”的含義通常被理解為：“正遍知”。“知”的意思在這里與“覺”相同，覺即知也?！罢保瑒t是指覺知契于理，也就是合乎法理地、明見相即地把握到。“遍”，是指覺知遍于一切?！暗日X”就是意味著：遍于一切地、合乎法理地覺知。也就是說，對(duì)自身的證知和覺悟是一種普遍合理的覺知。但這個(gè)意義上的“自證”或“自知自覺”與我們這里所討論的“自證分”也還不盡相同，因?yàn)椤白宰C分”并不是一個(gè)獨(dú)立的知或識(shí)；“等正覺”倒是更接近于西方哲學(xué)中的“自身認(rèn)識(shí)”、“自身反思”的概念，即胡塞爾所說的“明見、相即的內(nèi)在感知”的概念。無論如何，首次在瑜伽系統(tǒng)內(nèi)論述“自證分”的理論，使其成為大乘理論的重要組成部分的是陳那。通過他，“自證分”概念一方面被引入佛教因明學(xué)，用來說明自己認(rèn)知之作用；另一方面，它被引入唯識(shí)學(xué)，成為唯識(shí)學(xué)的用語。這便是我們這里所要討論的“自證分”。與陳那不同，當(dāng)時(shí)屬于十大論師之一的安慧曾主張一切“心識(shí)”(即唯識(shí)學(xué)所主張的八識(shí))都只有一個(gè)要素：自證分。這是安慧的一分說。而同屬十大論師的難陀則認(rèn)為一切“心識(shí)”都有二分：見分、相分。這里的“見分”是指心識(shí)的活動(dòng)，也叫“能取分”；“相分”是指心識(shí)的對(duì)象，也叫“所取分”。陳那不在十大論師之內(nèi)。他主張三分：見分、相分、自證分。自證分是對(duì)心識(shí)活動(dòng)及其對(duì)象的證知，也叫“自體分”。這可能是對(duì)有部的說法的一種反駁。有部主張：“刀不自割，見不自見”。但“刀”和“見”顯然是存在著的和發(fā)生著的。而一切存在的和發(fā)生的東西都會(huì)以某種方式顯現(xiàn)出來，否則我們就不會(huì)去討論它們。在這一點(diǎn)上可以看到唯識(shí)學(xué)與西方現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)學(xué)說的共同之處：所謂“萬法唯識(shí)”或“唯識(shí)無境”，實(shí)際上是唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的一致主張。例如，舍勒就曾明確地說，“我們同樣也排斥絕對(duì)的本體主義，即那種認(rèn)為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識(shí)把握的對(duì)象的學(xué)說。任何一個(gè)對(duì)某個(gè)對(duì)象種類之實(shí)存的主張都根據(jù)這個(gè)本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個(gè)這個(gè)對(duì)象種類在其中被給予的經(jīng)驗(yàn)種類。”由此我們還可以聯(lián)想到早期的維特根斯坦。雖然他主張思維與言說是同一的，不可言說的也不可思維，因此也不可知。這多半是指形而上的東西。但他也承認(rèn)不可言說的神秘東西存在，甚至它們還可以顯示自身。這里的“顯示”(sichzeigen)，與現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)(erscheinen)是基本一致的。只是我們?cè)谶@里無法展開對(duì)思想與言說關(guān)系的討論。這意味著，無論以何種方式顯現(xiàn)，唯有對(duì)顯現(xiàn)的東西才能有談?wù)摰目赡?。即使是文學(xué)創(chuàng)作中營造的氛圍、風(fēng)格、氣勢(shì)、品味、格調(diào)等等看不見、摸不著的東西，或只可意會(huì)、不可言傳的東西，也是顯現(xiàn)出來的，也是以某種方式被意識(shí)到的。它們不一定是我們關(guān)注的對(duì)象或課題，但卻必定為我們所覺曉和意會(huì)。它們不是形而上的東西。以最簡(jiǎn)單的“看”的活動(dòng)為例：我們?cè)诳磿r(shí)當(dāng)然無法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活動(dòng)總是會(huì)以某種方式顯現(xiàn)出來，被我們意識(shí)到，這是不言自明的，否則我們不能說：我們?cè)诳础．?dāng)然，這里必須區(qū)分：看到的是對(duì)象，如桌子；而意識(shí)到的是看的活動(dòng)，即視覺器官的活動(dòng)，當(dāng)然同時(shí)也或多或少包括著這個(gè)活動(dòng)的相關(guān)項(xiàng)。這種類型的“自身意識(shí)到”，就是唯識(shí)學(xué)中所說的“自證分”。在西方哲學(xué)中，它通常被稱作“自身意識(shí)”。筆者在拙著《自識(shí)與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》中討論的便是這個(gè)意義上的“自身意識(shí)”。它在西方哲學(xué)中、尤其是在近代的知識(shí)學(xué)哲學(xué)中占有一個(gè)核心的位置。文德爾班甚至說，“唯心主義的原則就是自身意識(shí)。”這里的問題是，佛教唯識(shí)學(xué)比西方哲學(xué)更早地在心識(shí)結(jié)構(gòu)中把握到了自證分的存在與活動(dòng)，那么它是如何來看待自證分在心識(shí)中的意義與作用的呢?在這里，筆者想著重分析兩點(diǎn)：第一，分析佛教唯識(shí)學(xué)四分說中“自證分”的基本意義；第二，討論它對(duì)我們理解人的本性有什么貢獻(xiàn)?；蛟S這里的第二點(diǎn)并不會(huì)獲得佛教人士的贊同，因?yàn)閷?duì)心識(shí)的研究，在他們看來并不以認(rèn)識(shí)人的本性為最終目的，而是應(yīng)當(dāng)為超出人道的層面和向度提供可能。這可能是唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之間的一個(gè)分歧點(diǎn)。當(dāng)然，說到底，現(xiàn)象學(xué)奠基者胡塞爾的“純粹意識(shí)”也不能僅僅用人的意識(shí)來解釋，就像現(xiàn)象學(xué)的另一位奠基者海德格爾的“存在”不能僅僅歸結(jié)為人的此在一樣。從這個(gè)角度來看，人類的心識(shí)是唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的共同出發(fā)點(diǎn)，而它們的目的地，也都在各自的意義上與“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的意圖相關(guān)聯(lián)。筆者將在后面的論述盡可能地關(guān)注唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的可比性。二、橫向的考察：心識(shí)的“三分”結(jié)構(gòu)中的自證分前面所說陳那的“三分說”，尚未窮盡唯識(shí)學(xué)的四分說教義。所謂“四分”，是指在陳那之后，護(hù)法論師又提出的劃分：再立“證自證分”。呂(氵徵)認(rèn)為，“唯識(shí)說發(fā)展到四分說算是最完備的了。”但這個(gè)四分的主張本身還含有一切需要澄清的疑點(diǎn)。筆者在《唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中的自身意識(shí)與自我意識(shí)》一文中曾提出一個(gè)總體的論點(diǎn)。即：這個(gè)四分的理論只是為了避免無窮回退的邏輯結(jié)果而提出來的，它沒有顧及到“自證分”的基本特性。對(duì)“自證分”本身結(jié)構(gòu)的分析可以表明，這種四分的意圖是多余之舉。因?yàn)樽宰C分不是對(duì)象性的意識(shí)，不是“客體化的反思”，因此不存在無窮回退的危險(xiǎn)。筆者在這里可以將這個(gè)主張加以細(xì)化。護(hù)法或玄奘的“四分說”遵循了這樣一條邏輯思路：(1)對(duì)相分的證知依賴于見分，因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也就沒有認(rèn)識(shí)對(duì)象的產(chǎn)生。在這里，見分也可以被稱作“心”，相分也可以被稱作“心所”。——這里的兩分，依據(jù)的是心、心所的二分。(2)對(duì)見分本身及其相分的證知又依賴于自體，即自證分，因?yàn)槿绻麤]有自證分，認(rèn)識(shí)活動(dòng)(能緣)連同被認(rèn)識(shí)的對(duì)象(所緣)也就不能被回憶和記起。在這里，相分是被認(rèn)知的對(duì)象(所量)，見分是能夠認(rèn)知的心識(shí)活動(dòng)(能量)，自證分是見分的量果?！@里的三分，依據(jù)的是所量、能量、量果的三分。這兩個(gè)命題屬于描述性的命題，它們是對(duì)通過反思而把握到的心識(shí)狀態(tài)的描述。但接下來的第三個(gè)命題則是解釋性的，它更多是通過推論而完成的一種設(shè)定。(3)對(duì)自證分的證知又復(fù)依賴于證自證分，因?yàn)椤按巳魺o者，誰證第三?”即是說，如果沒有證自證分，那么拿什么來證知自證分本身呢?在這個(gè)邏輯思路中包含著兩個(gè)前設(shè)：其一，“心分即同，應(yīng)皆證故”。也就是說，已經(jīng)劃分出來的心的三個(gè)成分(見分、相分、自證分)在性質(zhì)上都是相同的，因此也都應(yīng)當(dāng)是可以得到證知或需要得到證知的。其二，“諸能量者，必有果故”。也就是說，見分是相分的能量(或者說，量知功能)，即心識(shí)活動(dòng)能夠認(rèn)知心識(shí)對(duì)象，自證分是見分的量果，即自證分能夠證知心識(shí)活動(dòng)。但自證分既然可以證知。它也就是能量。而所有能量都必定有量果(量知結(jié)果)。自證分既然也是能量，也就必然有量果。這個(gè)量果不能由見分來提供，因?yàn)橐姺謺?huì)有錯(cuò)誤，不能證知自證分。那么自證分自己的量果在哪里呢?由此得出，必須有第四分、即證自證分，由它來彌補(bǔ)這個(gè)邏輯上的不足。有了第四分，便可以證知第三分。當(dāng)然，這里立即會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：誰來證知第四分?如果推出第五分，同樣的問題仍然對(duì)第五分成立。這樣，就有一個(gè)在古希臘哲學(xué)自普羅提諾以來就面臨的問題：自身認(rèn)識(shí)的無限遞推問題：我對(duì)思維的認(rèn)識(shí)是通過反思，但要想認(rèn)識(shí)我的反思就必須通過對(duì)我的反思的反思，而要想認(rèn)識(shí)對(duì)我的反思的反思就必須通過對(duì)我反思的反思的反思……，這樣，我們實(shí)際上落入到了一個(gè)無限遞推、無限后退的窘境之中。護(hù)法或玄奘也看到了這個(gè)問題。因此，他們?cè)谔岢龅谒姆值耐瑫r(shí)，也提出最終的解決方案：自證分和證自證分兩者可以互相證知、互為量果。這樣，“心、心所，四分合成，具所、能緣，無無窮過。”這里的最后一句就意味著：如此就可以避免無窮地遞推的問題。因此熊十力也曾總結(jié)說，“第四、第三，互為量果，不須增立，無無窮過?！钡牵苊膺@個(gè)無限遞推的問題并不一定需要采取這種過于人為的方式。這里的關(guān)鍵在于對(duì)自證分的根本性質(zhì)的把握。把自證分看作是與見分和相分相同的一個(gè)心識(shí)之成分，這是一個(gè)錯(cuò)誤的前設(shè)。這個(gè)前設(shè)同時(shí)還導(dǎo)致了上面所說的第二個(gè)前設(shè)：自證分是對(duì)見分的證知，就像見分是對(duì)相分的證知一樣。這之所以是一個(gè)錯(cuò)誤的前設(shè)，乃是因?yàn)橐姺謱?duì)相分的“證知”與自證分對(duì)見分的“證知”并不是同一類型的證知。前者是對(duì)象性的(或者說，意向性的)，后者是非對(duì)象性的(或者說，非意向性的)。倘若情況不是如此，那么在一個(gè)行為中就出現(xiàn)兩個(gè)對(duì)象：作為見分對(duì)象的相分和作為自證分對(duì)象的見分。而這是不可能的，因?yàn)檫@意味著在這里同時(shí)有兩個(gè)行為在進(jìn)行：對(duì)相分的直觀證知和對(duì)見分的反思證知。這也是現(xiàn)象學(xué)所說的“外感知”和“內(nèi)感知”。一方面，它們不可能同時(shí)，因?yàn)槲覀儾豢赡芤淮芜M(jìn)行兩個(gè)行為：在直觀外物的同時(shí)又反思自己的內(nèi)心；另一方面，即便我們能夠做到這一點(diǎn)，問題也沒有得到解決，因?yàn)樘热暨@是兩個(gè)獨(dú)立的行為，那么它們本身又都具有各自的見分、相分和自證分。如此一來，心識(shí)可以無限地被分隔下去，我們最終什么也得不到。這個(gè)問題在古希臘的塞克斯都(EmpiricusSextus)那里也已經(jīng)被提出過。他甚至因此而得出結(jié)論說：自身認(rèn)識(shí)是不可能的。因?yàn)?，自身認(rèn)識(shí)活動(dòng)或者是簡(jiǎn)單的，或者是復(fù)合的。簡(jiǎn)單的證知可以證知他物，但無法證知自己。而如果我們像上面所說的那樣，把心識(shí)的證知看作是一個(gè)復(fù)合的東西：見分證知相分，自證分證知見分。那么對(duì)自證分這個(gè)證知活動(dòng)本身的證知是無法證知自己的，它本身是一個(gè)行為，又可以劃分為見分、相分和自證分。于是我們可以無限地分隔下去。這是導(dǎo)致塞克斯都提出自身認(rèn)識(shí)之不可能性的原因。玄奘雖然想通過證自證分的第四分來避免這種不可能性，因此在解決問題方面比塞克斯都要多邁進(jìn)一步：但他與塞克斯都的共同錯(cuò)誤在于這樣一個(gè)前設(shè)，即：認(rèn)識(shí)活動(dòng)(或證知)始終都意味著，一個(gè)認(rèn)識(shí)者把握住一個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并且他把自證分等同于這個(gè)意義上的證知活動(dòng)，因此，他也就把自證分看作是與見分和相分相同的一種證知活動(dòng)。從這點(diǎn)來看，玄奘僅僅具有作為“反思”的自證分概念，但他并不具有作為“自身意識(shí)”的自證分概念。很可能玄奘本人已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，并且具有立足于自證分本身來解決問題的意圖。他在《成唯識(shí)論》中曾說，“如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故”。也就是說：第三分和第四分實(shí)際上是一回事。證自證分也可以看作是自證分的內(nèi)向作用。對(duì)它們的區(qū)分，可能只是出于實(shí)際論述和理論傳授的需要?；矍f也有類似的看法，他認(rèn)為，“陳那說三分，是因?yàn)榈谒牡谌允橇抗?，故把第四攝于第三?！被诖耍P者認(rèn)為陳那的三分說更能體現(xiàn)心識(shí)的最基本要素與結(jié)構(gòu)。在這里，筆者主要討論的也是這個(gè)三分意義上的“自證分”。當(dāng)然，后面要提到的馮達(dá)庵把“證自證分”理解為“第九識(shí)”，也是另當(dāng)別論的一種理解，這里暫且擱置。三、縱向的考察：八識(shí)中的自證分1．自證分的含義。從詞義上看，“自證分”的基本意涵是心識(shí)之自體能夠證知自己的“見分”(心識(shí)活動(dòng))的能力。在這個(gè)詞中，(1)“自”，是指自體、自己、自性。這里的“自體”，當(dāng)然不是指“自己的身體”，也不是“自我”，即第七末那識(shí)中的“我相”，而是心識(shí)活動(dòng)的“本體”或“自相”；(2)“證”，在佛學(xué)中一般被解釋為“證知”，但更恰當(dāng)?shù)慕忉寫?yīng)該是“親證”。如前所述，這里的“證”，實(shí)際上不是指直觀的實(shí)證或邏輯的證明，而應(yīng)當(dāng)是一種“直接的意識(shí)到”，即心識(shí)對(duì)自己的活動(dòng)本身的一種非對(duì)象性的“親熟覺察”；(3)“分”是指“分位”，即在心識(shí)中包含的不可或缺的“本質(zhì)要素”。因此，總起來說，自證分就意味著心識(shí)中能夠親證心識(shí)活動(dòng)自身的那個(gè)不可或缺的成分。既然自證分是心識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，那么它對(duì)于心識(shí)的八種類型都是有效的，也就是說，它是八識(shí)的不可或缺的成分。八識(shí)各有其相分、見分和自證分；前五識(shí)如此，第六識(shí)、第七識(shí)、第八識(shí)也是如此。在前一節(jié)中，我們所考察的是在所有心識(shí)中自證分與其他三分的橫向關(guān)聯(lián)。在這一節(jié)中，我們要討論自證分在每一心識(shí)中的不同位置和作用，以及它們之間的聯(lián)帶關(guān)系。由于八識(shí)在邏輯上有一個(gè)發(fā)生的順序，因此，對(duì)貫穿在這個(gè)發(fā)生中的白證分的考察可以被看作是縱向的。依照三分說的觀點(diǎn)，每一識(shí)(前五識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí))都會(huì)具有三分的結(jié)構(gòu)：“相分是所緣，見分名行相。相見所依自體名事。即自證分?！蔽覀冎阅軌蛴浀梦覀兊乃姟⑺?、所思等等，乃是因?yàn)樵谖覀円?、聞、思等等的同時(shí)，這些活動(dòng)本身也被覺察到。這些活動(dòng)的自體，也就意味著西方哲學(xué)中被稱作“主體”的東西(subiectum)，亦即“基底”。《成唯識(shí)論》中有言：“心與心所，同所依根?！边@就是說：見分和相分都要以自證分為基礎(chǔ)(根)。這一確定表明：一門主體性哲學(xué)并不必須以個(gè)體自我為基。永礪凵纖擔(dān)耆梢越ɑ諞饈痘疃隕碇稀；謊災(zāi)游ㄊ堆У慕嵌壤純?；门既无螕u⒁參蘧車鬧魈逍哉苧峭耆贍艿摹?當(dāng)然，現(xiàn)在提出這個(gè)說法還有些過急，因?yàn)槲覀冞€沒有逐一地考察與自證分相關(guān)的八識(shí)的情況。在下面的論述中，筆者借助了馮達(dá)庵的相關(guān)思考。他在其“八識(shí)規(guī)矩頌詳釋”中不斷提到“自證分”，如前五識(shí)的自證分、第六識(shí)的自證分、第七識(shí)的自證分、第八識(shí)的自證分。在筆者的有限閱讀范圍中，他是最注重這一概念的佛學(xué)家。2．果智與證智。在馮達(dá)庵看來，“自證分”已然是“智”的境界，而非“識(shí)”的境界。也就是說，對(duì)自證分的領(lǐng)會(huì)和感悟，就意味著心識(shí)由染污到清凈的凈化過程，同時(shí)也就意味著“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的修學(xué)修行過程。這里的意思是比較清楚的，因?yàn)榉鸾痰男迣W(xué)修行過程，說到底是一個(gè)破我執(zhí)和法執(zhí)的過程，即摒棄執(zhí)著之妄念及所執(zhí)之事物的過程。如果我們從“自證分”的角度可以更好地認(rèn)清心識(shí)的結(jié)構(gòu)，看穿自我的衍生性和虛迷性。達(dá)到本有的自性清凈，那么對(duì)“自證分”的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)便可以為修學(xué)修行提供一個(gè)方便法門。所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。就是將凡夫有漏的八識(shí)轉(zhuǎn)為如來的四種無漏智，具體地說，將第八識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榇髨A鏡智，將第七識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槠降刃灾?，將第六識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槊钣^察智，將前五識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槌伤髦?。佛果四智，可以?jiǎn)稱為“果智”。除了“果智”以外，還有證悟法性的智慧，或者說，方法的智慧。它也被簡(jiǎn)稱為“證智”。八識(shí)向四智轉(zhuǎn)變的過程，本身是一個(gè)充滿智慧的過程，也就是“證智”的過程。“證智”可分為兩種無分別智，即“根本無分別智”(簡(jiǎn)稱“根本智”)和“后得無分別智”(簡(jiǎn)稱“后得智”)。對(duì)于這兩種智慧，我們?cè)诤竺孢€會(huì)涉及到，這里只是略做一個(gè)在先的交代。目前我們要考慮的問題首先是：如果自證分就是智慧，那么它與“果智”和“證智”的關(guān)系是怎樣的?或者說，它是否就是“果智”本身。抑或“證智”本身?3．前五識(shí)的自證分。我們先來看前五識(shí)向成所做智的轉(zhuǎn)變。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，前五識(shí)的發(fā)生，需要有各種條件的支持。這些條件一共可以歸為九種，而其中的“染凈依”是第七識(shí)。前五識(shí)能夠發(fā)生，須以第七識(shí)為前提。第七識(shí)不僅決定著前五識(shí)是否能夠發(fā)生，而且決定著：前五識(shí)一旦發(fā)生，其性質(zhì)究竟是染是凈。第七識(shí)是末那識(shí)，用現(xiàn)代的語言來說，是自我意識(shí)。它意味著，心識(shí)把目光從外部世界轉(zhuǎn)回到自己的內(nèi)心世界，由觀察世界轉(zhuǎn)為反思自我。從第七識(shí)的相分來看，它的對(duì)象是個(gè)體中心生命的自我。因此。馮達(dá)庵認(rèn)為，第七識(shí)的“相分屬染”。這里的“染”，是“染污”的意思。也就是說，第七識(shí)的相分與“執(zhí)著之妄念及所執(zhí)之事物”相關(guān)。這些執(zhí)著的妄念和所執(zhí)的事物，也就意味著煩惱的產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，“染”就是煩惱。這與《成唯識(shí)論》對(duì)末那識(shí)的解釋是基本相近的：“由有末那，恒起我執(zhí)?！闭?yàn)榈谄咦R(shí)構(gòu)造出了個(gè)體的自我，對(duì)我的持續(xù)執(zhí)著使得前五識(shí)和第六識(shí)也成為染污的。對(duì)此，新唯識(shí)論者熊十力也曾解釋說，“唯由末那起我執(zhí)故，令前六識(shí)皆成污染?！敝匀绱耍耸且?yàn)榍傲R(shí)的相分雖然與執(zhí)著的妄念無關(guān)，但卻因第七識(shí)的相分而開始與所執(zhí)的事物相關(guān)聯(lián)。但馮達(dá)庵的解釋并不是對(duì)這個(gè)事態(tài)的重復(fù)描述，而是有其獨(dú)到之處。他并不認(rèn)為，整個(gè)第七識(shí)都因?yàn)閷?duì)其相分自我的指向和構(gòu)造而是染污的。他只認(rèn)為第七識(shí)的相分是染污的，而第七識(shí)的“自證分屬凈”。也就是說，從第七識(shí)的自證分角度來看，第七識(shí)是清凈的。這個(gè)說法是有根據(jù)的。在一定的意義上可以說，唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)所共同主張的“唯識(shí)無境”，原則上都立足于各個(gè)心識(shí)的自證分之上。它們的心識(shí)分析都表明，日常的心識(shí)所認(rèn)為的外相，實(shí)際上都是心識(shí)的構(gòu)造結(jié)果。心識(shí)構(gòu)造出自己的對(duì)象，然后把它看作是外在于自己的。這便是現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾所感嘆過的“意識(shí)的奇中之奇”。以上所描述的情況同樣對(duì)第七識(shí)有效。與前六識(shí)不同的是，第七識(shí)構(gòu)造的不是外相或外境，而是內(nèi)相或內(nèi)境：自我。但這個(gè)自我，在認(rèn)識(shí)的可靠性或虛妄性方面與外相或外境(空間事物)本質(zhì)上是一致的。而所有這些分析的結(jié)果，都是在心識(shí)的自證分基礎(chǔ)上獲得的。對(duì)心識(shí)的這種基于自證分的直接把握和認(rèn)識(shí)，有別于對(duì)外境和內(nèi)境的超越構(gòu)造。這也就是佛教經(jīng)論中所說的“智”與日常生活和科學(xué)知識(shí)中的“識(shí)”的區(qū)別。讓我們?cè)倩氐角拔遄R(shí)和第七識(shí)的問題上來。現(xiàn)在我們可以說，前五識(shí)的相分是染是凈，要取決于它們所依據(jù)的究竟是第七識(shí)的相分還是自證分。若是前者，那么前五識(shí)所構(gòu)造的對(duì)象原則上都會(huì)帶有染污，也就是說。都會(huì)沾染自我的欲念，都會(huì)成為自我所執(zhí)的事物。若是后者，則前五識(shí)便不帶有自我的妄念，也不帶有因此而引出的煩惱，故而便是清凈的。當(dāng)然，由于前五識(shí)本身也有自證分，因此，即使它因其所依的是第七識(shí)的相分而是染污的，它也仍然可以通過自己的自證分而由染變凈，從有漏轉(zhuǎn)為無漏。對(duì)于前五識(shí)本身的自證分，馮達(dá)庵區(qū)分了兩種“自證分”的境界，一種是“眼所見種種形色，融歸于一道光相，是謂眼識(shí)自證分，耳所聞種種聲音，融歸于一道響相，是謂耳識(shí)自證分，余三識(shí)準(zhǔn)此，”他把這個(gè)自證分的階段稱作“變相觀空之初級(jí)境界”。而后，“若將五識(shí)自證分，一概融歸于凈色根總體，不分由身五門出發(fā)，唯從腦部開放等同虛空之如如總相”，他把這個(gè)自證分的階段稱作“變相觀空之高級(jí)境界”。這兩個(gè)階段，與前面所說的兩種“證智”是對(duì)應(yīng)的：“根本智”和“后得智”。前者所達(dá)到的境界，排除了煩惱障與所知障這兩種迷惑(海德格爾語，“遮蔽”)，“親證離言絕思的諸法真如”，智慧與實(shí)性渾然一體(智如不二)?？梢哉f，這是凡人轉(zhuǎn)識(shí)成智所能達(dá)到的境界。而后者所達(dá)到的境界，則是在獲得根本智之后再得到的境界?？梢哉f是菩薩的境界。在這個(gè)境界上，智慧對(duì)實(shí)性再做分別，“了達(dá)世俗諦上千差萬別的現(xiàn)象”，看到它們的“忽生忽滅、忽隱忽現(xiàn)、忽有忽無、忽來忽去”。唯有如此，佛菩薩方可了解世間萬象，救渡一切眾生。因此，根本智是修行者的自利境界，后得智則是已修得者的利他境界。與此相對(duì)應(yīng)的。是西方哲學(xué)中的存在論和現(xiàn)象學(xué)的一致與差異，或者是佛教史上法性宗和法相宗的一致與差異，甚至可以說是佛教史上如來藏與唯識(shí)宗之間的一致與差異。對(duì)于最后一點(diǎn)，印順在其《辨法法性論講記》中曾說，“后代的唯識(shí)宗，如《成唯識(shí)論》，著重唯識(shí)變現(xiàn)義，詳于境相，可說是重于虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重于真實(shí)的。”但筆者在這里無法深究這個(gè)問題，而是留待日后再另文論述。4．第六識(shí)的自證分。接下來我們?cè)倏吹诹R(shí)、即意識(shí)的自證分。前五識(shí)的見分所指向的對(duì)象都是實(shí)在的事物，即“性境”(或者說，實(shí)境)。而第六識(shí)的見分所指向的對(duì)象則包括所有三類：性境、獨(dú)影境和帶質(zhì)境。即是說，第六識(shí)不僅可以指向一切實(shí)在的對(duì)象，而且可以指向虛構(gòu)的對(duì)象，即“獨(dú)影境”(或者說，虛境，因?yàn)樗耆怯蓛?nèi)心單獨(dú)現(xiàn)起的幻覺所造成的)，以及處在兩者之間的“帶質(zhì)境”，它既有實(shí)境的成分，也有虛境的因素。與意識(shí)相對(duì)應(yīng)的是四智中的妙觀察智?！耙狻痹谶@里是指“思量”。與佛教中所說“意識(shí)”概念相對(duì)應(yīng)的西方哲學(xué)概念是“統(tǒng)覺”(apperception)。由于第六識(shí)本身在佛教經(jīng)論中總體上被分為兩類：五俱意識(shí)和不俱意識(shí)，因此在這里談?wù)撟宰C分也需要有所分別。五俱意識(shí)與不俱意識(shí)的最大區(qū)別在于：前者是指第六識(shí)伴隨前五識(shí)一起形成的意識(shí)，后者則是指沒有前五識(shí)伴隨而單獨(dú)形成的意識(shí)。由此可以得出，前者屬于佛教量論中的現(xiàn)量(感知的認(rèn)識(shí))的來源，后者則屬于比量(所有非感知的認(rèn)識(shí)：回憶、想象、推理、沉思、禪定、本質(zhì)直觀等等)甚至非量(形上學(xué)構(gòu)想)的范疇。就五俱意識(shí)而言，它的自證分與前五識(shí)的自證分基本相同。馮達(dá)庵將其概括為：“了知諸法如夢(mèng)幻泡影，不復(fù)再被塵相迷惑，能將五塵盡收入心回復(fù)凈色根總相。當(dāng)時(shí)五俱意識(shí)同返內(nèi)心，與此總相相函，自起無分別之見，所緣成一片如如凈境，即契意識(shí)自證分。”把前五識(shí)、當(dāng)然也包括第六識(shí)本身的相分都視作幻影，歸作凈色根所作的發(fā)識(shí)取境之作用，這是通過意識(shí)的自證分才能揭示出來的真諦。此時(shí)的第六識(shí)，即在自證分意義上的意識(shí)，已經(jīng)轉(zhuǎn)為妙觀察智之初步。但是，在不俱意識(shí)上的自證分則要困難些。固然，不俱意識(shí)已經(jīng)不是現(xiàn)量，而是比量或非量，因此對(duì)它們的自證、對(duì)它們的變相觀空看起來要容易一些。例如把對(duì)龍的想象看作是一種虛幻(即純粹意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果)，比把對(duì)良辰美景的享受看作是一種虛幻要容易得多。俗語也說“眼不見、心不煩”。然而，在這里契自證分實(shí)際上要花費(fèi)更大的功夫。因?yàn)?，從不俱意識(shí)中排除與生俱來的煩惱障(俱生我執(zhí))和所知障(俱生法執(zhí))，相對(duì)于從五俱意識(shí)中的排除要艱難得多。事實(shí)上，根除煩惱不是通過避開五塵就能做到的。印順曾舉例，“有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責(zé)他：當(dāng)斷的——貪欲不斷，不該斷的倒斷了!”但正因?yàn)榈诹R(shí)的自證分涉及到比量和非量，因此與它相關(guān)聯(lián)的妙觀察智就比前五識(shí)所轉(zhuǎn)成的成所作智更為圓明。具體地說，由于前五識(shí)只涉及“現(xiàn)量”，只包含與對(duì)現(xiàn)實(shí)的感知有關(guān)的知識(shí)，因此它們所轉(zhuǎn)成的“成所作智”只能觀察到諸法的事相，還不能親證(或者說，圓具)最終的真如妙理。而且，前五識(shí)依據(jù)第八識(shí)才能生起，在第八識(shí)尚未轉(zhuǎn)成大圓鏡智之前，前五識(shí)的智慧還是不徹底的，還是有漏的。或者也可以說，成所作智還只是初步的智慧，還不是佛的智慧，即真正的“覺悟者”的智慧。而第六識(shí)則可以獨(dú)立達(dá)到妙觀察智，并且由此出發(fā)而進(jìn)一步發(fā)展，清除所有煩惱障和所知障，斷絕俱生我執(zhí)和俱生法執(zhí)，使煩惱種子皆滅、異熟皆空，達(dá)到純無漏的境界。此時(shí)第六識(shí)所轉(zhuǎn)成的妙觀察智。已經(jīng)脫離開第八阿賴耶識(shí)。5.．第七識(shí)的自證分。第七識(shí)的特點(diǎn)在于：它的見分所指向的對(duì)象只是“帶質(zhì)境”，所謂帶質(zhì)境，是指心識(shí)在一定程度上依仗了實(shí)境，再借助內(nèi)心的作用而產(chǎn)生的境界。這類對(duì)象，第六識(shí)也可以造出，但第七識(shí)的特點(diǎn)在于，它的對(duì)象只能是帶質(zhì)境；更確切地說，它的相分只有一個(gè)：虛虛實(shí)實(shí)的自我(我相)。就像我們所看到的鏡子中的自己一樣，這個(gè)處在虛實(shí)(性境和獨(dú)影境)之間的自我構(gòu)成第七識(shí)的見分。佛教經(jīng)論中有觀點(diǎn)認(rèn)為，第七識(shí)之所以能夠造出我相，乃是因?yàn)榈谄咦R(shí)以第八識(shí)的見分為對(duì)象而緣之，也就是說，第七識(shí)的相分(意向?qū)ο?要依賴于第八識(shí)的見分(意向活動(dòng))。以上是第六、七識(shí)在相分上的差異。此外，第六、七識(shí)之間還有見分上的差異：第六識(shí)的見分是外向的，第七識(shí)的見分是內(nèi)向的。這幾乎是不言而喻的，在此無須贅言。而在自證分上，第六、七識(shí)之間卻并無根本差異。這主要是因?yàn)?，第六識(shí)的相分已經(jīng)包含所有三種可能的對(duì)象，故而當(dāng)?shù)诹R(shí)實(shí)現(xiàn)自證分(這里的“實(shí)現(xiàn)”，是指通過自證分而親證到心識(shí)活動(dòng)本身)，從而把三類對(duì)象都看作心識(shí)活動(dòng)的構(gòu)成物時(shí)，第七識(shí)的相分也就包含在其中了。馮達(dá)庵對(duì)此描述說：“加行位第六識(shí)作如實(shí)觀時(shí)，以五俱意帶前五歸于第八識(shí)總見分，則一味如如無所變遷。從而第七見分亦定于一。自無旋火輪式之我相發(fā)生。第六因與總凈色根相應(yīng)，亦無分別之見存，于是對(duì)境之分別法執(zhí)，對(duì)己之分別我執(zhí)，一時(shí)俱斷。六七兩識(shí)皆得顯其自證分?！碑?dāng)?shù)谄咦R(shí)與自證分相應(yīng)時(shí)，平等性智也就初步得以顯露。這里的“平等”，應(yīng)當(dāng)主要是指在個(gè)體生命(我相、你相、他相)之間無高下、淺深的差別。但由于在第六識(shí)自證分的實(shí)現(xiàn)過程中，修學(xué)修行者已經(jīng)體悟到一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識(shí)性、心真如性等等之上沒有差別，因此第七識(shí)所轉(zhuǎn)成的平等性智，只是對(duì)第六識(shí)所轉(zhuǎn)成的妙觀察智的深化，甚至可以說，前者只代表后者的一個(gè)特殊情況(殊相)。盡管如此，第七識(shí)自證分的實(shí)現(xiàn)，在修行過程中有特別意義。馮達(dá)庵認(rèn)為，禪宗就是直接從第七識(shí)的自證分人手，從證明我相之為無相，到進(jìn)一步證明一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。這實(shí)際上走的是一條從平等性智到妙觀察智的道路。6．第八識(shí)的自證分。在自證分問題上與第七識(shí)密切相關(guān)的是第八識(shí)。第八識(shí)也叫“藏識(shí)”(音譯“阿賴耶識(shí)”)、“種子識(shí)”或“異熟識(shí)”。這里的每一個(gè)名稱都是對(duì)第八識(shí)的性質(zhì)的標(biāo)明。我們或許可以將它看作是心識(shí)活動(dòng)本身的先天(apriori)能力；我們也可以說，它是超越論的(transcendental)，因?yàn)樗鞘剐淖R(shí)活動(dòng)的各種超越(如前六識(shí)對(duì)外相的構(gòu)造、第七識(shí)對(duì)我相的構(gòu)造等等)得以可能的東西。第八識(shí)的另一個(gè)名稱是“本識(shí)”。與第八識(shí)相比，其他七識(shí)都是“轉(zhuǎn)識(shí)”?！稗D(zhuǎn)”在這里是生成現(xiàn)起的意思，指所有七識(shí)都是從本識(shí)中生起的。第八識(shí)作為本識(shí)，是其他所有七識(shí)的生成源頭。因此。第八識(shí)也叫做“初能變”。由此而轉(zhuǎn)出“二能變”末那識(shí)和“三能變”前六識(shí)?！冻晌ㄗR(shí)論》便是順著這個(gè)次序來論說八識(shí)。如前所述，對(duì)這個(gè)生成順序的確定與西方哲學(xué)一心理學(xué)的研究結(jié)論發(fā)生沖突。這里暫且存而不論。我們?cè)谶@里的論述顯然采納了與之相反的順序、亦即玄奘《八識(shí)規(guī)矩頌》的論述順序。這是因?yàn)?，修學(xué)修行的過程是對(duì)心識(shí)自然發(fā)生過程的回溯，因此顯現(xiàn)為逆反的次序。這尤其表現(xiàn)在第七識(shí)上。第七識(shí)之所以能夠從第八識(shí)中生起，乃是因?yàn)榈诎俗R(shí)原本不分相分和見分，僅有自證分。隨心識(shí)活動(dòng)的進(jìn)行，逐漸有所分別，依次生出見分、相分，并且隨后再進(jìn)一步生出第七識(shí)的見分和相分。馮達(dá)庵對(duì)此作如下描述：“眾生身原具本心本質(zhì)兩性，各于胸部有微細(xì)活動(dòng)。以第八識(shí)會(huì)之。自見自性者觀之，兩性交融不分彼此，所謂第八識(shí)自證分是也，于中隨機(jī)取一點(diǎn)加以體認(rèn)，則能認(rèn)之本心轉(zhuǎn)為見分，所認(rèn)之本質(zhì)轉(zhuǎn)為相分，但見相二分皆細(xì)微不可了辯，概屬無記類。而照顧此點(diǎn)以便第八見分之體認(rèn)者，則屬第七識(shí)見分?！边@里所說的第八識(shí)的自證分，是在開端上無我無物、本心本質(zhì)一體的自證分，也可以說是在因位上的自證分。這個(gè)意義上的自證分所親證的，就是“自性”。《十八空論》中說：“自性有兩義，一無始，二因。”即是說，第八識(shí)的自證分，不具有開始，因?yàn)樗旧砭褪侨f法的肇始，同時(shí)它也是萬法的原因，因?yàn)槿f法都可以追溯到它之中。如果從第七識(shí)出發(fā)通過修行而進(jìn)一步達(dá)到對(duì)第八識(shí)自證分的實(shí)現(xiàn)，則順序相反：“第七識(shí)能與自證分相應(yīng)時(shí)，必其見分不復(fù)息息變遷而后可，所以能不變遷，又以第八見分不變遷為先決條件。第八見分能不變之正理，必其相分常住不易之真如實(shí)體。能證明此實(shí)在體性者，即常住不易之菩提心。能證所證融成一片妙相，即第八之自證分。其未融化之前，能證猶屬見分。第七識(shí)能堅(jiān)持此見不被他見擾動(dòng)，庶機(jī)得人本識(shí)自證分?！边@時(shí)的第八識(shí)自證分，是通過修行的回溯而達(dá)到的果位的自證分，它也親證純?nèi)粺o漏、無我無物、本心本質(zhì)一體、見相二分密合無間的境界，但卻不是原初的開端，而是被回溯的開端。這個(gè)意義上的“自性”，應(yīng)該不再是前面所說的作為“因”的自性，而是作為“果”的自性，也就是馮達(dá)庵所說的“絕對(duì)善”。它包括真常：自性永不變遷；真樂：自性運(yùn)用自在；真我：自性遍現(xiàn)十方：真凈：自性脫離垢染。這個(gè)境界中的自證分，是完善完滿的自證分。這時(shí)的自證分，很容易使人聯(lián)想起黑格爾所說的絕對(duì)精神的自身展開和自身實(shí)現(xiàn)的最高形式和最終階段。但這兩種完善完美之問是否存在可比性，對(duì)此筆者還不敢妄論，只能權(quán)且擱置。無論如何，這個(gè)意義上的自證分，與《壇經(jīng)》所要求眾人“自悟”的“菩提般若之智”或“大善知識(shí)”是一致的，即：“智慧觀照，內(nèi)外明澈，識(shí)自本心?！?《壇經(jīng)》般若第二)馮達(dá)庵的解釋，也顯然受到這個(gè)理解的影響。7．第九識(shí)作為證自證分。對(duì)于第九識(shí)，佛學(xué)史上有各種爭(zhēng)議。筆者曾在《唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中的“自身意識(shí)”與“自我意識(shí)”問題》一文中概括說，在唯識(shí)學(xué)的文獻(xiàn)中，對(duì)第八識(shí)的凈、染性質(zhì)有過較大的爭(zhēng)論。例如地論師主張第八識(shí)是“凈識(shí)”：攝論師則認(rèn)為第八識(shí)是“染識(shí)”，并立“阿摩羅”識(shí)為第九識(shí)為“凈識(shí)”。印順考證后認(rèn)為“阿摩羅”就是“轉(zhuǎn)識(shí)”。因?yàn)椤惰べ煹卣摗肪砹f：“識(shí)有兩種，一者阿賴耶識(shí)，一者轉(zhuǎn)識(shí)。”前者是“有漏的染識(shí)”，分八識(shí)；后者則轉(zhuǎn)成“無漏的凈識(shí)”，也分八識(shí)。因此，真諦將它稱作第九識(shí)，印順認(rèn)為“是不妥當(dāng)?shù)摹?。熊十力也認(rèn)為“阿摩羅”就是阿賴耶識(shí)的別名，亦即“無垢識(shí)”，“立為第九識(shí)，大錯(cuò)。”這兩種說法，都代表了玄奘唯識(shí)宗的立場(chǎng)。但馮達(dá)庵利用“證自證分”概念而提出一個(gè)對(duì)第幾識(shí)的新解釋：“八種識(shí)之自證分各有其證自證分，即所依之大空本體，與識(shí)大和合。即第幾識(shí)，相宗不立第九識(shí)之名，惟分屬于八種識(shí)自證分之上。在因地?cái)z于一切種識(shí)。在果地乃稱無垢識(shí)。大圓鏡智未出現(xiàn)以前，八種證自證分皆有微疵點(diǎn)染，未能顯示極端無垢境界。鏡智己起，八種識(shí)同時(shí)純粹無漏，故各各證自證分均屬無垢識(shí)。此無垢識(shí)已總證諸識(shí)之圓滿自證分。”這意味著，馮達(dá)庵認(rèn)為，歷史上存有爭(zhēng)議的第九識(shí)就是“證自證分”。它是對(duì)八