復(fù)旦大學(xué)-現(xiàn)代西方哲學(xué)(課件)

新編現(xiàn)代西方哲學(xué)劉放桐等編著復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系2004年12月30日第一章實(shí)證主義本章概述

實(shí)證主義沿著經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的思想路線，將自然科學(xué)的方法移入哲學(xué)和社會(huì)學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“科學(xué)主義〞思潮，對(duì)以后的西方哲學(xué)開(kāi)展發(fā)生了重大的影響。本章主要介紹實(shí)證主義的概況和其主要代表人物的生平和思想理論。

第一節(jié)實(shí)證主義概況一、形而上學(xué)的困境與實(shí)證主義的形成實(shí)證主義是西方哲學(xué)史上第一個(gè)明確提出要以實(shí)證自然科學(xué)的精神來(lái)改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機(jī)以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對(duì)它的批判浪潮中形成的。19世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國(guó)。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。19世紀(jì)中期，隨著集近代理性主義大成的回歸熱派哲學(xué)的解體，盛極一時(shí)的近代德國(guó)古典哲學(xué)走向終結(jié)。休謨之后英國(guó)哲學(xué)的開(kāi)展大體上走的是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)持疑心態(tài)度的休謨路線。法國(guó)18世紀(jì)大革命后，原來(lái)被理想化的理性的社會(huì)和國(guó)家在許多方面越來(lái)越暴露出它們的種種欺騙性，原來(lái)被視假設(shè)神圣的理性觀念也顯示出它們的種種虛幻性。就其根本思想路線說(shuō)，實(shí)證主義可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出疑心的休謨經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢(shì)對(duì)休謨等人的理論作了修改和補(bǔ)充。他們?nèi)匀话呀?jīng)驗(yàn)當(dāng)作全部哲學(xué)的根底，否認(rèn)認(rèn)識(shí)〔現(xiàn)象〕經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在〔物質(zhì)或精神〕的可能性，明確提出要拋棄對(duì)世界的根底、本質(zhì)等本體論問(wèn)題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對(duì)立，強(qiáng)調(diào)人類知識(shí)的力量，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改造自然和社會(huì)的可能性。在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來(lái)的科學(xué)方法，反對(duì)與黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會(huì)政治問(wèn)題上，他們提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但不贊成革命。第一節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)孔德的實(shí)證主義第二節(jié)〔續(xù)1〕二、實(shí)證哲學(xué)的根本理論孔德實(shí)證主義認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實(shí)證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實(shí)驗(yàn)的事實(shí)及知識(shí)為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對(duì)的、終極的，然而卻無(wú)法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實(shí)證的知識(shí)來(lái)代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。所謂實(shí)證指的是具有“實(shí)在〞、“有用〞、“確定〞、“精確〞、“肯定〞、“相對(duì)〞等意義的東西。“真正的實(shí)證精神用對(duì)現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來(lái)代替所謂原因〔不管是近因還是第一因〕；一句話，用研究怎樣來(lái)代替為何〞。三、思想開(kāi)展三階段論孔德用思想開(kāi)展三階段論來(lái)論證其實(shí)證哲學(xué)的根本思想。他認(rèn)為，人類思想的開(kāi)展經(jīng)歷了三國(guó)階段：神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實(shí)證階段。神學(xué)階段尋找現(xiàn)象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量――神來(lái)作解釋；第二階段以形而上學(xué)〔超經(jīng)驗(yàn)〕的抽象概念代替超自然的神力來(lái)解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把這些抽象概念當(dāng)作絕對(duì)知識(shí)；實(shí)證階段只借助于推理和觀察，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和相似關(guān)系。與神學(xué)階段相適應(yīng)的是神權(quán)政治和軍事統(tǒng)治的社會(huì)秩序；與形而上學(xué)階段相適應(yīng)的是抽象的民主和平等原那么支配的政治制度；與實(shí)證階段相適應(yīng)的是工業(yè)社會(huì)，其中經(jīng)濟(jì)生活成了人們注意的中心，科學(xué)家成了社會(huì)的支配者。第二節(jié)〔續(xù)2〕四、科學(xué)分類和科學(xué)方法孔德在?實(shí)證哲學(xué)教程?中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)〔生理學(xué)〕、社會(huì)學(xué)〔社會(huì)物理學(xué)〕六類。他認(rèn)為，每一門科學(xué)都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學(xué)在方法論上又是統(tǒng)一的。人們都必須觀察事實(shí)和現(xiàn)象，并通過(guò)形成定律來(lái)協(xié)調(diào)事實(shí)和現(xiàn)象、為此，必須采取假設(shè)、演繹和檢證等方法?？椎聫?qiáng)調(diào)各門科學(xué)都必須從整體觀點(diǎn)來(lái)看待所研究的事實(shí)和現(xiàn)象，認(rèn)為人們?cè)绞菑恼w上認(rèn)識(shí)事物就越能較完整地認(rèn)識(shí)事物。五、社會(huì)學(xué)孔德把按照實(shí)證主義原那么建立起來(lái)的關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的理論稱為社會(huì)學(xué)，其任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)象的“不變規(guī)律〞。社會(huì)學(xué)是最后出現(xiàn)的學(xué)科，也是最重要的學(xué)科，因?yàn)榈谝唬瑢?shí)證哲學(xué)的主要目的之一是按照實(shí)證主義原那么將各個(gè)科學(xué)部門統(tǒng)一起來(lái)，而只有建立了社會(huì)學(xué)，才能實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一；第二，實(shí)證哲學(xué)還有實(shí)現(xiàn)社會(huì)重組的實(shí)踐目的，要到達(dá)這個(gè)目的，需要關(guān)于自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的知識(shí)，后者正是由社會(huì)學(xué)來(lái)提供的?？椎掳焉鐣?huì)學(xué)劃分為社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)。孔德把人性當(dāng)作社會(huì)的根底。認(rèn)為決定社會(huì)的起源和性質(zhì)的，是作為人性的表達(dá)的人的情感意志，也即人的本能。人的本能有個(gè)人本能和社會(huì)本能之分，個(gè)人本能表現(xiàn)為利己心，社會(huì)本能表現(xiàn)為利他心，前者起決定性的作用，但個(gè)人本能使人趨向保守，社會(huì)本能使人具有改革精神，因此應(yīng)當(dāng)使二者得到調(diào)和。第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)穆勒的歸納主義第三節(jié)〔續(xù)1〕三、邏輯體系穆勒認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為以經(jīng)驗(yàn)為根底的一切科學(xué)的普遍的方法論，其任務(wù)是從主體的經(jīng)驗(yàn)中去尋找相對(duì)穩(wěn)定和有秩序的東西，即經(jīng)驗(yàn)之間的因果關(guān)系，而這也正是邏輯的任務(wù)。穆勒要求他的邏輯方法成為一切科學(xué)的方法。穆勒把傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法開(kāi)展到了一個(gè)新的階段。穆勒指出：由三段論所推出的結(jié)論不是新知識(shí)，而是已包含在其前提中的知識(shí)；并且作為三段論的大前提的全稱命題并不具有普遍和必然的意義，更無(wú)先天性和自明性，而不過(guò)是眾多特稱命題的聚集。因此，三段論的推理并不是由一般到特殊的推理，而是由特殊到特殊的、經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的類比推理。在他看來(lái)，類比是歸納的一種形式，演繹法附屬于經(jīng)驗(yàn)歸納法，演繹的任務(wù)無(wú)非是對(duì)歸納所得出的命題作出解釋。穆勒認(rèn)為簡(jiǎn)單枚舉的歸納法和不完全歸納法都不能推動(dòng)知識(shí)和科學(xué)的進(jìn)步，他把制定科學(xué)的歸納法當(dāng)作自己的使命。他認(rèn)為科學(xué)歸納法的根本特征即在于它能通過(guò)而推斷出未知，也就是由考察某個(gè)(或某些)事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。要做到這一點(diǎn)，就必須首先假定各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現(xiàn)象有共同的、一般的規(guī)律，其中最主要的就是因果律；其次，歸納推理的目標(biāo)也正是發(fā)現(xiàn)這一齊一性。因此，假定和發(fā)現(xiàn)自然的齊一性就成了歸納推理的根本原那么。歸納科學(xué)的前提是假定每一事件均按因果律發(fā)生，它的主要任務(wù)就是通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)事物之間的因果聯(lián)系，歸納法就是發(fā)現(xiàn)因果聯(lián)系的方法。穆勒對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心里聯(lián)想主義，把因果聯(lián)系看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。至于數(shù)學(xué)的真理，他認(rèn)為與因果律沒(méi)有聯(lián)系。穆勒提出了著名的歸納四法，即求同法〔契合法〕、求異法〔差異法〕、剩余法、共變法，再加上求同求異并用就成了歸納五法。歸納五法是西方邏輯思想、特別是歸納邏輯開(kāi)展的一個(gè)新階段。

第四節(jié)斯賓塞的綜合哲學(xué)一、斯賓塞的生平活動(dòng)赫伯特·斯賓塞〔HerbertSpencer1820－1903〕是19世紀(jì)下半期英國(guó)實(shí)證主義的最大代表。他少年時(shí)因病未能上學(xué)，除了最初從作為中學(xué)教師的父親那里獲得某些指導(dǎo)之外，他根本上靠自學(xué)成才。由于他的思想表達(dá)了當(dāng)時(shí)歐洲思想的脈搏，加上他知識(shí)廣博，他在世時(shí)即已獲得世界聲譽(yù)，但他個(gè)人那么過(guò)著孤僻、單身的生活，與人往來(lái)不多，也沒(méi)有接受教授職務(wù)和皇家學(xué)會(huì)會(huì)員等的榮譽(yù)稱號(hào)。他的主要著作有，?社會(huì)靜力學(xué)?〔1851〕；“綜合哲學(xué)〞十卷，即?第一原理?〔1862〕，?生物學(xué)原理?〔2卷，1864－1867〕，?心理學(xué)原理?〔2卷，1870－1872〕，?社會(huì)學(xué)原理?〔3卷，1876－1896〕，?倫理學(xué)原理?〔2卷，1879－1893〕。第四節(jié)〔續(xù)1〕第四節(jié)〔續(xù)2〕第三章非理性主義和唯意志主義本章概述

包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在19世紀(jì)中期德國(guó)古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西方哲學(xué)的開(kāi)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動(dòng)等非理性的活動(dòng)在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對(duì)人的個(gè)性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動(dòng)和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實(shí)體而作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)此后的西方哲學(xué)開(kāi)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說(shuō)第一節(jié)非理性主義和唯意志主義概況第一節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)叔本華的生活意志論第二節(jié)〔續(xù)1〕二、作為表象的世界叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識(shí)中的東西，都相對(duì)于作為主體的人而存在，“世界是我的表象〞?？茖W(xué)知識(shí)是表象之間聯(lián)系的知識(shí)，表示一個(gè)對(duì)象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)的根本原那么是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力〔四重根〕是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨(dú)立。任何客體〔對(duì)象〕都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點(diǎn)與康德關(guān)于主體利用先天感性形式和知性范疇來(lái)構(gòu)造對(duì)象的觀點(diǎn)很類似。叔本華的獨(dú)特之處在于他反對(duì)把認(rèn)識(shí)論層面的主體和客體當(dāng)作獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。他的理論的出發(fā)點(diǎn)是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯(cuò)誤在于把客體和主體作為獨(dú)立存在的實(shí)體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題等同于本體論問(wèn)題，使認(rèn)識(shí)僵化，以至走向絕對(duì)主義和獨(dú)斷論。第二節(jié)〔續(xù)2〕三、作為意志的世界叔本華哲學(xué)的另一獨(dú)特之處在于對(duì)作為世界的“另一面〞的自在之物作了唯意志主義的解釋。他認(rèn)為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。首先，人的真正本質(zhì)是意志。人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過(guò)去理性派哲學(xué)家把思維〔理性〕看做是先于其情感意志的東西，其實(shí)，意志高于理性。人首先有意志，然后才認(rèn)識(shí)所要認(rèn)識(shí)的東西。人的理性、思想等只不過(guò)是意志的表達(dá)方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足意志、欲望的手段。其次，整個(gè)世界的本質(zhì)也是意志，世界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人的本質(zhì)與作為世界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無(wú)意識(shí)的、即“盲目的、不可遏制的沖動(dòng)〞。其特點(diǎn)是求生存，故可稱為生存〔生活〕意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡。戰(zhàn)勝死亡的方法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛(ài)情、婚姻無(wú)非是實(shí)現(xiàn)生殖意志的工具。他把生活意志說(shuō)成是宇宙意志，它們對(duì)象化為不同等級(jí)的理念，這些理念在現(xiàn)實(shí)世界中的不同等級(jí)的事物上表現(xiàn)自身。愈是處于較高級(jí)階段的理念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處于最高級(jí)的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直覺(jué)中超脫了一切時(shí)間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實(shí)關(guān)系，他不再是一個(gè)特殊的人，而是作為理念的人、他作為認(rèn)識(shí)主體是純粹主體，是意志本身；而作為他的認(rèn)識(shí)對(duì)象的也不是一般事物，不是現(xiàn)實(shí)事物，而是事物的理念，即意志本身。作為認(rèn)識(shí)主體的意志與客體的意志是同一個(gè)意志，二者實(shí)質(zhì)上已融為一體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志〞。不過(guò)需要注意的是，叔本華不是把意志當(dāng)作某種精神實(shí)體，而是當(dāng)作超越主客分立的某種活力和傾向。第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)克爾凱郭爾的非理性主義第三節(jié)〔續(xù)1〕第三節(jié)〔續(xù)2〕三、孤獨(dú)的個(gè)人及其牽涉克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個(gè)人的非理性的精神活動(dòng)，即個(gè)人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個(gè)人具有獨(dú)特的個(gè)性。在他看來(lái)，每一個(gè)人所面對(duì)的世界都是他個(gè)人所體驗(yàn)到的世界，不同于其他人所體驗(yàn)的世界。而且個(gè)人以外的自然和社會(huì)環(huán)境是無(wú)個(gè)性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個(gè)性。因此只有先撇開(kāi)世界，從每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)人出發(fā)才能了解這個(gè)人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。作為倫理主體的個(gè)人的根本特點(diǎn)在于有絕對(duì)自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規(guī)律及規(guī)那么的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實(shí)現(xiàn)于這種冒險(xiǎn)之中。語(yǔ)言、理性和邏輯無(wú)法揭示每一個(gè)人獨(dú)特的個(gè)性，無(wú)法揭示人的真正存在。對(duì)于后者，只能依靠每一個(gè)人本身內(nèi)在的獨(dú)特的主觀體驗(yàn)。他的個(gè)人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個(gè)人。這種悲觀消極的情緒是個(gè)人對(duì)自己的生存的最本真的體驗(yàn)。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動(dòng)，進(jìn)行非此即彼的選擇?？藸杽P郭爾的個(gè)人是附屬于上帝的個(gè)人。他認(rèn)為人們作為人群、集團(tuán)、社會(huì)中的一分子都會(huì)被對(duì)象化，失去其真實(shí)的存在，只有在上帝面前才可以成為真實(shí)的存在，個(gè)人的最高的自我實(shí)現(xiàn)即存在于與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個(gè)人的生存是一個(gè)人不斷進(jìn)行的自我體驗(yàn)。一個(gè)真正存在的個(gè)人必然經(jīng)常感到自己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對(duì)的對(duì)方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個(gè)人的自由、決定和選擇都是面對(duì)著上帝而發(fā)生的。第三節(jié)〔續(xù)3〕第四節(jié)尼采的權(quán)力意志一、尼采的生平活動(dòng)及其思想的根本傾向尼采〔FriedrichWilhelmNietzsche,1844-1890〕是對(duì)西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過(guò)重大影響的德國(guó)哲學(xué)家。他出生于一個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘文化，對(duì)詩(shī)和音樂(lè)感興趣，后來(lái)進(jìn)波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語(yǔ)言和神學(xué)。1869－1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典語(yǔ)言學(xué)教授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋狂，被送到瘋?cè)嗽?。后?lái)到魏瑪休養(yǎng)，直至逝世。尼采的主要著作有?悲劇的誕生?〔1872〕、?人性的，太人性的?〔1878〕、?快樂(lè)的知識(shí)?〔1882〕、?札拉圖士特拉如此說(shuō)?〔1883－1891，亦譯?蘇魯支語(yǔ)錄?〕、?超越善惡?〔1886〕、?道德的譜系?〔1887〕、?偶像的黃昏?〔1888〕、?看哪這人?〔1888〕，以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的?權(quán)力意志：論重新估價(jià)一切價(jià)值?。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、符合邏輯的論證，而是通過(guò)散文詩(shī)式的抒發(fā)、格言警句式的隱喻來(lái)表達(dá)作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價(jià)值。尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來(lái)解釋世界和人生及劇烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動(dòng)之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發(fā)揮自我能動(dòng)性和訴諸行動(dòng)的“實(shí)踐哲學(xué)〞。他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70－80年代，當(dāng)時(shí)主要西方國(guó)家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開(kāi)始暴露，過(guò)去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來(lái)越與現(xiàn)實(shí)發(fā)生鋒利沖突。對(duì)以往一切重新評(píng)價(jià)，給未來(lái)開(kāi)展指出新道路，已是時(shí)代的需要。他明確指出19世紀(jì)的時(shí)代特征就是人們精神生活的墮落和虛無(wú)主義，它使人喪失了對(duì)自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過(guò)錯(cuò)。第四節(jié)〔續(xù)1〕第四節(jié)〔續(xù)2〕第四節(jié)〔續(xù)3〕第四節(jié)〔續(xù)4〕第三章新康德主義本章概述新康德主義繼承和開(kāi)展康德的“哥白尼變更〞學(xué)說(shuō)，旨在超越以二元分立和理性獨(dú)斷為特征的近代哲學(xué)的形而上學(xué)。他們或用生理學(xué)的新開(kāi)展來(lái)證明康德的“哥白尼變更〞理論；或把客體當(dāng)做主要對(duì)象，從對(duì)數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的研究中發(fā)揮康德的先驗(yàn)邏輯學(xué)說(shuō)，致力于發(fā)現(xiàn)各門科學(xué)的一般的邏輯結(jié)構(gòu)或形式，強(qiáng)調(diào)純粹思維對(duì)知識(shí)的形式和內(nèi)容的創(chuàng)造；或把先驗(yàn)主體本身當(dāng)做主要研究對(duì)象，從對(duì)主體的研究出發(fā)來(lái)研究客體及其與主體的關(guān)系，發(fā)揮康德的先驗(yàn)心理學(xué)，把先驗(yàn)主體對(duì)于對(duì)象的評(píng)價(jià)當(dāng)做統(tǒng)一全部哲學(xué)的根底和解決全部哲學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，把對(duì)文化歷史事件的評(píng)價(jià)當(dāng)做哲學(xué)的主要內(nèi)容。新康德主義在哲學(xué)史上起了非常重要的承前啟后的作用,20世紀(jì)很多著名的哲學(xué)家都曾一度是新康德主義者，或出自新康德主義門下。本章主要介紹新康德主義的概況及其主要流派。第一節(jié)新康德主義概況第二節(jié)早期新康德主義者朗格的哲學(xué)第二節(jié)〔續(xù)1〕三、朗格的生理學(xué)唯心主義朗格認(rèn)為必須對(duì)康德哲學(xué)加以改造，其主要方法是把所謂生理學(xué)唯心主義與康德哲學(xué)融合在一起，用前者的“科學(xué)材料〞來(lái)論證后者。生理學(xué)唯心主義的的主要代表人物是德國(guó)生理學(xué)家彌勒，他利用同質(zhì)刺激引起異質(zhì)感覺(jué)和異質(zhì)刺激引起同質(zhì)感覺(jué)的現(xiàn)象說(shuō)明主體的感覺(jué)與外部對(duì)象的具體內(nèi)容無(wú)關(guān)，外部對(duì)象的作用只是提供刺激促使感官先天固有的東西〔感覺(jué)的內(nèi)容和性質(zhì)〕顯現(xiàn)出來(lái)。朗格感官生理學(xué)證明了康德的觀點(diǎn)：人的一切感覺(jué)、認(rèn)識(shí)并不是對(duì)外部世界的反映〔盡管后者也提供一種刺激〕，而是人本身的機(jī)體組織，首先是感覺(jué)器官的結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。由于器官的組織不同，同一對(duì)象就會(huì)顯得極不相同。這樣，認(rèn)識(shí)的客觀來(lái)源、認(rèn)識(shí)內(nèi)容的客觀性完全被拋棄了，一切都被歸結(jié)為主體的生理構(gòu)造。人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就完全是主觀主義和相對(duì)主義的了。朗格認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)只能在現(xiàn)象界，自在之物是其活動(dòng)的極限，就像池底和池岸是池內(nèi)的魚兒活動(dòng)的極限一樣。而且在一定程度上可以用為我之物來(lái)代替自在之物，例如可以將關(guān)于冷熱的概念代替物體的實(shí)際溫度。這就把客觀存在的事物歸結(jié)為人的感覺(jué)概念中的事物。四．朗格的社會(huì)政治觀點(diǎn)朗格反對(duì)封建專制、提倡資產(chǎn)階級(jí)的自由和進(jìn)步的言論，但他的立場(chǎng)又與馬克思主義大相徑庭。他認(rèn)為利己主義和各個(gè)個(gè)人利益的協(xié)調(diào)〔包括同情〕是文明進(jìn)步的根源，歷史是個(gè)人追求自由和利益的歷史，歷史的沖突歸根到底源于個(gè)人的利害沖突。他把達(dá)爾文的生存斗爭(zhēng)律從生物界移入社會(huì)，他的觀點(diǎn)正是19世紀(jì)下半期在西方流行的所謂社會(huì)達(dá)爾文主義。在他看來(lái)，解決工人貧困失業(yè)的根本方法是按照馬爾薩斯人口過(guò)剩論去節(jié)制屬于，限制工人人口的增加，同時(shí)按照生存競(jìng)爭(zhēng)律即進(jìn)行生存競(jìng)爭(zhēng)的能力去提高工人的文化水平。此外，他指望通過(guò)提倡人們之間的相互愛(ài)、同情來(lái)抑制個(gè)人之間的爭(zhēng)奪。第三節(jié)柯亨和馬堡學(xué)派第三節(jié)〔續(xù)1〕第三節(jié)〔續(xù)2〕三、對(duì)康德“自在之物〞概念和先驗(yàn)感性論的批判馬堡學(xué)派從先驗(yàn)方法出發(fā)，重新解釋“自在之物〞等概念，并進(jìn)而批判康德的先驗(yàn)感性論，把全部知識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造?？潞嗟热苏J(rèn)為自在之物就是不可知之物，排除其為外部客觀實(shí)在的意義。人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為限，一切被認(rèn)為具有實(shí)在性的東西其實(shí)并未越出經(jīng)驗(yàn)的范圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識(shí)所及的，即不可知的東西。他們認(rèn)為“自在之物〞并不是引起感覺(jué)的原因，感覺(jué)不是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，思維不是從感覺(jué)開(kāi)展起來(lái)的，思維從其本身開(kāi)始。全部認(rèn)識(shí)都是純粹思維本身的活動(dòng)?？臻g和時(shí)間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來(lái)表現(xiàn)純粹思維活動(dòng)結(jié)果?？潞噙€認(rèn)為，并不存在純粹的感覺(jué)，純粹的知覺(jué)也不存在，知覺(jué)中必然包含了思維。沒(méi)有思維，任何知覺(jué)無(wú)法發(fā)生。任何感覺(jué)、知覺(jué)只有借助于思維才有確定性，否那么就會(huì)模糊不清。他們認(rèn)為所謂不以人為轉(zhuǎn)移的自然界的存在是人所未知的，對(duì)人的生活和存在并無(wú)現(xiàn)實(shí)意義。人們平常談?wù)摰淖匀唤缡怯扇怂J(rèn)識(shí)、由數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所闡述的，它同自然科學(xué)一樣是人的思維活動(dòng)本身所構(gòu)造出來(lái)的。馬堡學(xué)派象實(shí)證主義者一樣企圖超越形而上學(xué)和本體論意義上的唯心主義，宣稱他們的哲學(xué)并不是一種形而上學(xué)和本體論，而只是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論。第三節(jié)〔續(xù)3〕四、純粹思維利用數(shù)學(xué)和邏輯創(chuàng)造對(duì)象世界純粹思維怎樣創(chuàng)造存在、認(rèn)識(shí)對(duì)象呢？柯亨等人把作為數(shù)學(xué)研究對(duì)象的數(shù)當(dāng)作純思維的產(chǎn)物，并由一切其他科學(xué)都可以數(shù)學(xué)化進(jìn)而斷言它們的對(duì)象以至整個(gè)對(duì)象世界、自然界都是純粹思維的產(chǎn)物。現(xiàn)代自然科學(xué)就是數(shù)學(xué)的自然科學(xué)，而無(wú)窮小概念那么是數(shù)學(xué)的根本概念。物體的運(yùn)動(dòng)和過(guò)程意味著它們具有連續(xù)性，而連續(xù)性又是由無(wú)限多的時(shí)空的無(wú)窮小因素構(gòu)成的人所感覺(jué)到的一切事物也可以用無(wú)窮小的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋。物理學(xué)家所說(shuō)的物質(zhì)并不是被感覺(jué)到的實(shí)在，而只是一種假設(shè)，而這種假設(shè)只有用數(shù)學(xué)的方法才能證明。一切認(rèn)識(shí)對(duì)象以及作為對(duì)象世界的整個(gè)自然界都應(yīng)當(dāng)而且只能從作為數(shù)的根本概念的無(wú)窮小中找到自己的實(shí)在性。只有數(shù)，更具體地說(shuō)只有無(wú)窮小概念才是真正實(shí)在的。既然數(shù)是一切自然和社會(huì)對(duì)象的根底，那么數(shù)學(xué)方法必然是一切科學(xué)的根本方法。一切自然科學(xué)都不過(guò)是繼續(xù)和開(kāi)展數(shù)學(xué)所發(fā)揮的方法論原那么。與畢達(dá)哥拉斯把數(shù)看做是本體論的單位的做法不同，在柯亨等人的哲學(xué)中，數(shù)是純粹思維的產(chǎn)物，不是作為實(shí)體性的存在，它既不是“物〞也不是關(guān)于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都不是反映了某一對(duì)象及其性質(zhì)，而是相對(duì)于整個(gè)體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得意義。他們繼承康德關(guān)于知性創(chuàng)造自然對(duì)象并給自然以規(guī)律的觀點(diǎn)，但把邏輯范疇當(dāng)作純粹思維的創(chuàng)造。這些邏輯規(guī)律和范疇既是事物的實(shí)在性的標(biāo)準(zhǔn)，也是任何科學(xué)原理的真理性的標(biāo)準(zhǔn)。范疇只適用于某一理論體系。隨著理論體系的改變，某一科學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用的根本概念、范疇也要改變?？档碌姆懂犑窍闰?yàn)的，具有永恒、固定的意義，范疇主要只涉及知識(shí)的形式，他在一定程度上成認(rèn)知識(shí)的內(nèi)容具有客觀來(lái)源。但在柯亨等人看來(lái)，知識(shí)的形式和內(nèi)容均出于純粹思維的創(chuàng)造，它們都是純粹主觀的、相對(duì)的東西。第四節(jié)文德?tīng)柊嗪透トR堡學(xué)派一、文德?tīng)柊嗪透トR堡學(xué)派活動(dòng)概況威廉·文德?tīng)柊唷瞁ilhelmWindelband,1848-1915〕是一個(gè)職業(yè)教授，曾先后任教于蘇黎世、斯特拉斯堡、海德堡等大學(xué)。1894年起曾任斯特拉斯堡大學(xué)校長(zhǎng)。晚年逐漸轉(zhuǎn)向新黑格爾主義。其主要哲學(xué)著作有：?序曲論文集?〔1884〕?歷史和自然科學(xué)?〔1894〕、?論自由意志?〔1904〕、?哲學(xué)概論?〔1914〕、?古代哲學(xué)史?〔1888〕、?近代哲學(xué)史?〔1878－1880〕。文德?tīng)柊嗟膶W(xué)生海因利?！だ顒P爾特〔HeinrichRickert,1863-1936〕是弗萊堡學(xué)派后期的主要代表。1888年他在斯特拉斯堡大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位。后來(lái)先后任教于弗萊堡大學(xué)和海德堡大學(xué)。主要著作有：?認(rèn)識(shí)的對(duì)象?〔1892〕、?自然科學(xué)概念形成的界限?〔1896〕、?歷史哲學(xué)問(wèn)題?〔1905〕、?哲學(xué)體系?〔1921年第一卷〕等。弗萊堡學(xué)派先后以弗萊堡大學(xué)和海德堡大學(xué)為活動(dòng)中心，二者均屬于德國(guó)西南部的巴登州，故它又稱海德堡學(xué)派，或西南學(xué)派或巴登學(xué)派。在繼承和改造康德的先驗(yàn)論以及重新解釋康德“自在之物〞概念方面，弗萊堡學(xué)派同馬堡學(xué)派很是類似。但馬堡學(xué)派把客體當(dāng)做主要對(duì)象，從對(duì)數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的研究中發(fā)揮了康德的先驗(yàn)邏輯學(xué)說(shuō)；弗萊堡學(xué)派那么把先驗(yàn)主體本身當(dāng)做主要研究對(duì)象，從對(duì)主體的研究出發(fā)來(lái)研究客體及其與主體的關(guān)系，發(fā)揮了康德的先驗(yàn)心理學(xué)，把先驗(yàn)主體對(duì)于對(duì)象〔包括自然和文化對(duì)象〕的評(píng)價(jià)當(dāng)做統(tǒng)一全部哲學(xué)的根底和解決全部哲學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)，把對(duì)文化歷史事件的評(píng)價(jià)當(dāng)做哲學(xué)的主要內(nèi)容，把康德的自在之物當(dāng)做是應(yīng)當(dāng)如此之物。弗萊堡學(xué)派的主要哲學(xué)觀點(diǎn)是由文德?tīng)柊嗍紫忍岢龅?，李凱爾特作了進(jìn)一步發(fā)揮。第四節(jié)〔續(xù)1〕二、價(jià)值論據(jù)文德?tīng)柊嗾f(shuō)，哲學(xué)在古希臘指的是全部知識(shí)的總和。隨著專門科學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)中別離出來(lái)，到19世紀(jì)末，哲學(xué)落到象李爾王那樣只剩下一個(gè)乞丐的討飯袋的地步。文德?tīng)柊嗉确裾J(rèn)把哲學(xué)當(dāng)做無(wú)所不包的形而上學(xué)的傾向，也反對(duì)用專門科學(xué)取消哲學(xué)的企圖，認(rèn)為哲學(xué)有其特有的領(lǐng)域，即研究有關(guān)宇宙人生的一般問(wèn)題。哲學(xué)要從像自然科學(xué)那樣答復(fù)對(duì)象是什么的問(wèn)題改為研究事物應(yīng)是什么的問(wèn)題，即有判斷問(wèn)題改為評(píng)價(jià)問(wèn)題，一句話，把價(jià)值和評(píng)價(jià)問(wèn)題當(dāng)做哲學(xué)的根本問(wèn)題。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為哲學(xué)解釋作為價(jià)值的一般理論，哲學(xué)的任務(wù)就是從價(jià)值的角度出發(fā)，對(duì)知識(shí)進(jìn)行評(píng)價(jià)，從而建立事實(shí)的領(lǐng)域〔世界〕與價(jià)值的領(lǐng)域〔世界〕之間的聯(lián)系。事實(shí)世界是表象〔現(xiàn)象〕世界、理論世界，價(jià)值世界是本體〔自在之物〕世界、實(shí)踐世界。前者固然只是屬于主體的表象，后者也只不過(guò)是主體的一種公設(shè)。相應(yīng)的，有兩種不同的知識(shí)，理論〔事實(shí)〕知識(shí)和實(shí)踐〔價(jià)值〕知識(shí)。一切關(guān)于事實(shí)的知識(shí)的命題都是表示兩種表象的內(nèi)容的相互歸屬關(guān)系，而一切關(guān)于價(jià)值知識(shí)的命題那么表示估價(jià)意識(shí)〔主體〕和被估價(jià)的對(duì)象的關(guān)系。前者都是普通的邏輯判斷，它們決定著事實(shí)與事實(shí)的關(guān)系，絲毫不混雜主觀因素；后者表示主體對(duì)于對(duì)象的估價(jià)和態(tài)度，這類命題完全取決于主體的情感和意志，主體對(duì)對(duì)象的贊成或不贊成的態(tài)度，以及對(duì)象是否符合主體的目的，而絲毫不牽涉到事物〔或事實(shí)〕的特性本身，不牽涉到它們之間的關(guān)系，這類命題沒(méi)有邏輯上的意義，只有倫理學(xué)和美學(xué)的意義。但事實(shí)命題歸根到底附屬于價(jià)值命題，它們也要以價(jià)值觀念為根據(jù)，也包含價(jià)值的因素。任何知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)都是價(jià)值，而價(jià)值是由主體的情感意志決定的。為了回避價(jià)值論和知識(shí)論的主觀主義和相對(duì)主義，文德?tīng)柊嗵岢隽怂P(guān)于普遍價(jià)值的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，除了作為特殊的估價(jià)主體的特殊意識(shí)以及與之相應(yīng)的特殊價(jià)值外，還存在著作為一般估價(jià)主體的普遍意識(shí)〔標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)〕以及與之相應(yīng)的普遍價(jià)值〔標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)〕。特殊的價(jià)值是心理學(xué)研究的對(duì)象，而普遍價(jià)值是哲學(xué)的研究對(duì)象。哲學(xué)就是關(guān)于普遍價(jià)值的學(xué)說(shuō)。文德?tīng)柊嗟钠毡閮r(jià)值的理論主要是依據(jù)康德關(guān)于實(shí)踐理性的學(xué)說(shuō)，他的普遍價(jià)值不外就是康德作為最高道德原那么的“絕對(duì)命令〞。與康德倫理學(xué)把上帝當(dāng)做道德行為的保證類似，弗萊堡學(xué)派也把上帝作為秩序的最后根據(jù)。第四節(jié)〔續(xù)2〕三、論自然科學(xué)和社會(huì)歷史科學(xué)的對(duì)立弗萊堡學(xué)派以價(jià)值論為主要方法論根底來(lái)解釋社會(huì)歷史事件，把它們同自然科學(xué)完全別離開(kāi)來(lái)，既否認(rèn)自然科學(xué)的客觀和實(shí)在意義，又否認(rèn)社會(huì)歷史事件的普遍意義。自然科學(xué)是研究事實(shí)世界的科學(xué)，自然科學(xué)的概念屬于事實(shí)知識(shí)；而社會(huì)科學(xué)那么研究?jī)r(jià)值世界，屬于價(jià)值知識(shí)。從研究的方法和目的來(lái)說(shuō)，二者之間有著原那么的區(qū)別。前者利用由特殊到一般的方法〔普遍化的方法〕，目的是尋找自然界中的“規(guī)律〞、“齊一性〞、“共相〞、“不變的形式〞；后者所利用的是對(duì)特殊的、具體的事件進(jìn)行描述的方法〔個(gè)別化的方法〕，目的在于把某一過(guò)去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當(dāng)前的觀念中。李凱爾特站在唯名論的立場(chǎng)上，認(rèn)為一般不可能是真實(shí)的存在，因此把掌握一般作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)的自然科學(xué)就不可能反映實(shí)在。自然科學(xué)理論愈完善，其離開(kāi)現(xiàn)實(shí)也就愈遠(yuǎn)。只有社會(huì)歷史科學(xué)才能到達(dá)實(shí)在。因?yàn)樗鼈儾捎脗€(gè)別化的方法去描述具體的、特殊的歷史事件，而事物的真實(shí)存在正是其作為具體的、特殊的事件的存在。社會(huì)歷史研究不是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，而是到達(dá)現(xiàn)實(shí)。但對(duì)個(gè)別的、特殊的歷史事件進(jìn)行描述、評(píng)判并不是指出其客觀實(shí)在性，而是指出其價(jià)值，價(jià)值是社會(huì)歷史科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。文德?tīng)柊嗾f(shuō)，“一個(gè)事件只有當(dāng)它憑借它的個(gè)別意義而直接地或間接地與價(jià)值發(fā)生關(guān)系時(shí)候，才成為歷史事件〞。弗萊堡學(xué)派對(duì)價(jià)值的解釋具有非理性只有色彩。其突出表現(xiàn)就是否認(rèn)社會(huì)歷史科學(xué)的任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史的規(guī)律，而把它歸結(jié)為對(duì)于孤立的歷史事件進(jìn)行倫理學(xué)和美學(xué)的評(píng)價(jià)。他們以及整個(gè)新康德主義的歷史哲學(xué)是與歷史唯物主義相對(duì)立的。李凱爾特更是把歷史唯物主義解釋為經(jīng)濟(jì)決定論，認(rèn)為它“把全部歷史變成經(jīng)濟(jì)史，然后再變成自然科學(xué)〞。第五節(jié)新康德主義的倫理社會(huì)主義倫理學(xué)社會(huì)主義是新康德主義者用來(lái)反對(duì)科學(xué)社會(huì)主義的意志主要理論，它的根本特點(diǎn)是認(rèn)為社會(huì)主義的理論根底不是馬克思主義的歷史唯物主義，而是康德的倫理學(xué)；社會(huì)主義的真正奠基人不是馬克思，而是康德。倫理學(xué)社會(huì)主義的根本論點(diǎn)和理論前提，早已由馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的哲學(xué)家提出、兩派都反對(duì)唯物史觀，都企圖從倫理道德觀念出發(fā)來(lái)解釋社會(huì)歷史，把歷史的進(jìn)步歸結(jié)為道德觀念的進(jìn)步。最早提出倫理學(xué)社會(huì)主義根本思想的是柯亨。他認(rèn)為馬克思主義的社會(huì)歷史觀有片面性，只注意了經(jīng)濟(jì)的社會(huì)，無(wú)視了道德原那么對(duì)社會(huì)的影響。在他看來(lái)，惟有道德原那么才是社會(huì)開(kāi)展的真正的原那么。他認(rèn)為社會(huì)主義是一種理想的社會(huì)，其特點(diǎn)就是康德的“絕對(duì)命令〞的道德原那么成了人們的普遍的行為準(zhǔn)那么。因此，他認(rèn)為康德的倫理學(xué)就是一種社會(huì)主義理論。沃倫德?tīng)?、伏爾特曼等教后期的新康德主義者系統(tǒng)地論證了倫理學(xué)社會(huì)主義，并企圖將倫理學(xué)社會(huì)主義直接用之于他們的改進(jìn)主義的政治實(shí)踐。

第四章馬赫主義本章概述

被稱為第二代實(shí)證主義的馬赫主義繼承近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，從19世紀(jì)末現(xiàn)代物理學(xué)革命中獲取營(yíng)養(yǎng)和啟示，把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，主張取消現(xiàn)象以外的存在和本質(zhì)問(wèn)題，用所謂非心非物的中性東西――要素〔現(xiàn)象，現(xiàn)象之間的關(guān)系〕取代傳統(tǒng)哲學(xué)作為實(shí)體的心或者物，把物質(zhì)和精神統(tǒng)統(tǒng)納入科學(xué)和人類認(rèn)識(shí)所及的經(jīng)驗(yàn)世界，取消因果聯(lián)系，將哲學(xué)的任務(wù)說(shuō)成是為了實(shí)用的目的而描述要素之間的函數(shù)關(guān)系，在西方世界以及俄國(guó)產(chǎn)生了廣泛的影響并受到曾經(jīng)一度是熱烈的歡送。本章主要介紹馬赫、阿芬那留斯和彭加勒的生平及核心思想。

第一節(jié)馬赫主義概況一、馬赫主義的思想來(lái)源和理論特征從思想淵源說(shuō)，馬赫主義是近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的繼承者。馬赫成認(rèn)他在哲學(xué)上走的是從康德出發(fā)返回到貝克萊和休謨的路線。馬赫主義雖把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)既不是上帝在人心中所引起的感知和觀念，也不是除此次主觀的心理意識(shí)，而是超出了心物對(duì)立的中性的東西。他們?cè)噲D建立一種超越傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物唯心對(duì)立的中立的哲學(xué)。他們主張取消現(xiàn)象范圍以外的存在和本質(zhì)問(wèn)題，認(rèn)為科學(xué)和人類認(rèn)識(shí)所及的世界就是經(jīng)驗(yàn)世界，物質(zhì)和精神、主觀和客觀的區(qū)別只是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的區(qū)別。他們拋棄建立一種將各門具體科學(xué)聯(lián)系起來(lái)的、無(wú)所不包的綜合的哲學(xué)體系的企圖，同新康德主義馬堡學(xué)派一樣，把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)論。馬赫主義可以說(shuō)是19世紀(jì)末出現(xiàn)的現(xiàn)代物理學(xué)革命的產(chǎn)物。后者是自然科學(xué)開(kāi)展中一場(chǎng)更為時(shí)刻的變更，它極大地促進(jìn)了哲學(xué)思維方式的變更。由于馬赫主義對(duì)老實(shí)證主義有所變更和開(kāi)展，因此人們把它稱為第二代實(shí)證主義。二、馬赫主義產(chǎn)生和流傳概況馬赫主義是19世紀(jì)末出現(xiàn)的一種通過(guò)恢復(fù)和更新經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的國(guó)際性思潮的組成局部。當(dāng)時(shí)物理學(xué)中發(fā)生的革命推翻了以往自然科學(xué)關(guān)于世界、物質(zhì)的概念，也動(dòng)搖了孔德等人的描繪世界圖景的綜合哲學(xué)體系。馬赫主義一方面繼承了實(shí)證主義的根本哲學(xué)觀點(diǎn)，另一方面又企圖對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的新變化作出解釋。由于馬赫主義以表達(dá)自然科學(xué)的最新變更為旗號(hào)，主要代表人物多是當(dāng)時(shí)杰出的自然科學(xué)家，因而它很是投合了許多關(guān)心科學(xué)和進(jìn)步的西方知識(shí)分子的心態(tài)，被他們當(dāng)成最新科學(xué)哲學(xué)。在德奧等國(guó)哲學(xué)流派中，馬赫主義不僅把老實(shí)證主義擠到了后臺(tái)，也奪得了新康德主義一度占有的主導(dǎo)地位。在西方其他國(guó)家也興起了一股馬赫主義熱。馬赫主義哲學(xué)家中多數(shù)人政治上比較開(kāi)明，有的還表現(xiàn)出支持工人運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義的傾向。20世紀(jì)初，馬赫主義在俄國(guó)成了最時(shí)髦的哲學(xué)流派。當(dāng)時(shí)，馬克思主義和馬赫主義的論爭(zhēng)已由哲學(xué)上的論爭(zhēng)轉(zhuǎn)化成了是否還應(yīng)進(jìn)行革命的政治斗爭(zhēng)。列寧的著作?唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義?對(duì)馬赫主義的批判在很大程度上具有政治批判的意義。

第二節(jié)馬赫的要素一元論一、馬赫的生平活動(dòng)和其哲學(xué)的根本傾向恩斯特·馬赫〔ErnstMach,1838-1916〕出生于捷克的一個(gè)教師家庭初在其父的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)小學(xué)和中學(xué)課程，15歲進(jìn)中學(xué)讀六年級(jí)，畢業(yè)后進(jìn)維也納大學(xué)攻讀數(shù)學(xué)和物理，22歲畢業(yè)并取得博士學(xué)位。畢業(yè)后作過(guò)家庭教師，在維也納作過(guò)編外講師。1864年成為格拉茨大學(xué)數(shù)學(xué)教授，1867年起任布拉格大學(xué)物理學(xué)教授并曾兩度出任校長(zhǎng)。馬赫被認(rèn)為是現(xiàn)代西方最早的科學(xué)哲學(xué)家之一。他以批判的態(tài)度對(duì)科學(xué)史〔主要是物理學(xué)史〕作了認(rèn)真的探討。他認(rèn)為科學(xué)史不只是為了了解歷史，更是為了促進(jìn)對(duì)科學(xué)現(xiàn)在和未來(lái)的了解，從而促進(jìn)科學(xué)的開(kāi)展。他把自然科學(xué)和哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，企圖為自然科學(xué)的理論和方法尋找哲學(xué)的立腳點(diǎn)。他對(duì)當(dāng)時(shí)舊的機(jī)械論和對(duì)科學(xué)和理性進(jìn)行批判的非理性主義都加以否認(rèn)和批判。主要著作有?動(dòng)覺(jué)理論大綱?〔1875〕、?感覺(jué)的分析?〔1886〕、?認(rèn)識(shí)和謬誤?〔1905〕。第二節(jié)〔續(xù)1〕二、世界要素論馬赫企圖超越包括唯物主義和唯心主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)框架，去建立一種將各門自然科學(xué)統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)論和方法論，為各門不同的科學(xué)找到共同的根底。他的理論采取了世界要素論〔或稱要素一元論〕的形態(tài)。馬赫否認(rèn)科學(xué)研究的對(duì)象是人以外的物質(zhì)世界，認(rèn)為無(wú)論是心理學(xué)或物理學(xué)，都只與人的意識(shí)〔表象、感覺(jué)〕相關(guān)。物理學(xué)所研究的物體不是存在于人的意識(shí)之外的客觀對(duì)象，而只是人的感覺(jué)之間的聯(lián)系。感覺(jué)〔或者表象〕不是物或物體的映象，相反，物倒是感覺(jué)之間的聯(lián)系的符號(hào)，物是感覺(jué)的復(fù)合。這種思想在邏輯上必將得出整個(gè)世界都是我的感覺(jué)的主觀唯心主義和唯我論。因此后期他提出要素論。他說(shuō)“現(xiàn)象可以分解為要素，就這些要素被認(rèn)為與物體〔身體〕的一定3過(guò)程相聯(lián)系，并為這個(gè)過(guò)程所決定而言，我們稱其為感覺(jué)〞。不是自我、而是要素〔感覺(jué)〕是第一性的。顏色、聲音、溫度、壓力、空間、時(shí)間等等人的各種感覺(jué)〔要素〕以各種各樣的方式相互結(jié)合起來(lái)，在這種結(jié)合中，有的局部變化不定，轉(zhuǎn)瞬即逝；有的局部那么相對(duì)穩(wěn)定和恒久。后者被銘刻于記憶，被表現(xiàn)于語(yǔ)言，被稱為物體。所謂物體、物質(zhì)無(wú)非是感性要素相對(duì)穩(wěn)定的復(fù)合體，是各個(gè)要素〔感覺(jué)〕之間的某種符合規(guī)律性的聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)中往往被當(dāng)做精神實(shí)體的“自我〞同樣是要素的復(fù)合體?？茖W(xué)的任務(wù)就是探求要素之間的聯(lián)結(jié)方式。要素是一種非心非物，或者說(shuō)超乎心物對(duì)立的中性的東西。要素本身并不是指精神或物質(zhì)實(shí)體，而只是一種假定，一種函數(shù)關(guān)系。雖然要素就是感覺(jué)，但只有當(dāng)要素處于一定的心理和物理的聯(lián)系之中才是感覺(jué)。馬赫把要素分成三類：物理要素，如顏色、聲音等；生理要素，如神經(jīng)系統(tǒng)，視網(wǎng)膜等；心理要素，如意志、記憶、印象等。三類要素并非獨(dú)立存在，而是相互影響。同一要素，在一種聯(lián)系上是物理的東西，在另一種聯(lián)系上那么是心理的東西。心理的東西和物理的東西之間的界限是實(shí)用的和約定的，它們之間的不同不是性質(zhì)的不同，而是要素之間的結(jié)合方式不同。第二節(jié)〔續(xù)2〕三、思維經(jīng)濟(jì)原那么思維經(jīng)濟(jì)原那么是馬赫主義認(rèn)識(shí)論的根本原那么。在阿芬那留斯那里，它被稱為“費(fèi)力最小的原那么〞，即把客觀物質(zhì)世界、客觀必然性、因果性等都從經(jīng)驗(yàn)中“清洗〞掉了，剩下的只是沒(méi)有被它們“玷污〞的所謂純粹經(jīng)驗(yàn)。馬赫認(rèn)為為了使人適應(yīng)環(huán)境，有效地進(jìn)行生存斗爭(zhēng)，就必須使人的思維和科學(xué)活動(dòng)成為最簡(jiǎn)單、最便捷的活動(dòng)，成為生物學(xué)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。人類的知識(shí)和技能的開(kāi)展就是思維經(jīng)濟(jì)原那么應(yīng)用的開(kāi)展。思維經(jīng)濟(jì)原那么的根本內(nèi)容簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是用盡可能少的思維取得盡可能多的效果。這正像精明的商人用盡量少的資本、付出盡量少的勞務(wù)、花費(fèi)最少的時(shí)間而賺取盡量多的利潤(rùn)一樣?？茖W(xué)和人類認(rèn)識(shí)的作用在于模寫和預(yù)測(cè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，以代替經(jīng)驗(yàn)、節(jié)省經(jīng)驗(yàn)。一種科學(xué)理論越是能代替更多的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，越是簡(jiǎn)便、越是經(jīng)濟(jì)，就越有利于使人適應(yīng)環(huán)境，從而就越是符合生物學(xué)的經(jīng)濟(jì)原那么，即思維經(jīng)濟(jì)原那么。而節(jié)約思維、促進(jìn)人對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，正是科學(xué)的根本目標(biāo)。馬赫否認(rèn)概念對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)這二者之間的區(qū)別。在馬赫看來(lái)，概念只是人的一種反響活動(dòng)。科學(xué)家在對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行直觀時(shí)，由于連續(xù)觀察到眾多的同類的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，由于連續(xù)性原那么的作用，便形成了一種經(jīng)濟(jì)地描述這些事實(shí)的反響系統(tǒng)，概念就是這樣形成的。復(fù)雜的概念無(wú)非就是復(fù)雜的反響活動(dòng)。它們都可以復(fù)原為對(duì)感性要素的觀察，與感性經(jīng)驗(yàn)并無(wú)原那么區(qū)別。正是基于這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)物理學(xué)等自然科學(xué)只能是描述性的，而否認(rèn)到達(dá)對(duì)自然現(xiàn)象的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的物理學(xué)，認(rèn)為后者只能是假說(shuō)性的。原子同上帝和靈魂一樣不是經(jīng)驗(yàn)中現(xiàn)有的東西，不能作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)描述。他要求將一切不能由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的本質(zhì)、實(shí)體、自在之物等都當(dāng)做不經(jīng)濟(jì)的東西加以拋棄。第二節(jié)〔續(xù)3〕四、函數(shù)關(guān)系論馬赫的世界要素論把科學(xué)和人的認(rèn)識(shí)所及的世界歸結(jié)為要素的復(fù)合，在這樣的世界中，不可能存在不以人的感覺(jué)為轉(zhuǎn)移的客觀必然性；事物之間的因果聯(lián)系也只能是相對(duì)的，沒(méi)有客觀和必然意義?？茖W(xué)和人的認(rèn)識(shí)的任務(wù)不是去發(fā)現(xiàn)客觀必然性和因果性，而是按照思維經(jīng)濟(jì)原那么對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的事實(shí)及它們之間的相互聯(lián)系加以描述，也就是把傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)所論及的因果聯(lián)系等自然事物的聯(lián)系當(dāng)做感覺(jué)〔要素〕的依存關(guān)系來(lái)描述。馬赫把這種依存關(guān)系歸結(jié)為數(shù)學(xué)上的函數(shù)關(guān)系。他不僅主張用函數(shù)關(guān)系來(lái)取代傳統(tǒng)的因果論，而且主張把整個(gè)世界的存在都看做是函數(shù)關(guān)系的存在。馬赫認(rèn)為在生物學(xué)領(lǐng)域，盡管可以用目的性來(lái)解釋，但因果性原那么仍被保存下來(lái)。進(jìn)化論對(duì)生物現(xiàn)象的解釋就與生物學(xué)家和化學(xué)家對(duì)物理現(xiàn)象的解釋非常類似、馬赫通過(guò)對(duì)許多具體的科學(xué)事例的剖析，指出每種有機(jī)體和它的組成成分都服從物理學(xué)規(guī)律。他企圖用因果性原那么來(lái)解釋包括有機(jī)界和無(wú)機(jī)界在內(nèi)的自然現(xiàn)象。無(wú)論在廣義無(wú)機(jī)界或有機(jī)界，都應(yīng)當(dāng)用事實(shí)或現(xiàn)象之間的相互依存關(guān)系來(lái)解釋。馬赫是按照休謨的現(xiàn)象主義來(lái)解釋因果性的。他認(rèn)為因果性是人的心智的產(chǎn)物，只有邏輯的、假設(shè)的意義。他企圖把因果關(guān)系表述為數(shù)學(xué)的函數(shù)關(guān)系。而用函數(shù)概念來(lái)表達(dá)現(xiàn)象〔要素〕之間依存關(guān)系之所以精確在于函數(shù)是根據(jù)精確的計(jì)算建立的，它既可以排除舊的因果概念中存在的主觀、片面的因素〔因?yàn)樗话岩蚬P(guān)系當(dāng)做心里聯(lián)想〕，也可排除舊的因果概念可能導(dǎo)致的“形而上學(xué)〞〔因?yàn)樗皇菍?duì)要素的依存關(guān)系的描述，而不把超經(jīng)驗(yàn)的物自體等當(dāng)做原因〕。馬赫在一定程度上確實(shí)看到了舊的機(jī)械因果斷定論的缺陷：往往把因果關(guān)系簡(jiǎn)單化，無(wú)視了事物的因果聯(lián)系中所包含的多方面的復(fù)雜情況。但是，函數(shù)關(guān)系所表現(xiàn)的自變量與應(yīng)變量之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系并不等于因果關(guān)系。有些因果關(guān)系可以用函數(shù)表達(dá)；有些因果關(guān)系尚不能用函數(shù)關(guān)系表達(dá)；而函數(shù)關(guān)系式也并不都是因果關(guān)系。更為重要的是，函數(shù)式只能用來(lái)表達(dá)某些因果關(guān)系，并不是因果關(guān)系本身，它也不能向人們解釋和幫助人們發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系。第三節(jié)阿芬那留斯一、阿芬那留斯的生平活動(dòng)阿芬那留斯〔RichardAvenarius,1843-1896〕出生于巴黎一個(gè)書商家庭，曾先后在蘇黎世、柏林、萊比錫研究生理學(xué)、語(yǔ)文學(xué)和哲學(xué)，獲萊比錫大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，1877年起任蘇黎世大學(xué)哲學(xué)教授，直至逝世。他的主要著作有?哲學(xué)――按照費(fèi)力最小的原那么對(duì)世界的思維?〔1876〕、?純粹經(jīng)驗(yàn)批判?〔1888－1900〕、?人的世界概念?〔1891〕、?關(guān)于心理學(xué)對(duì)象的概念的考察?〔1894－1895〕。他在1877年創(chuàng)辦了?科學(xué)哲學(xué)季刊?。這個(gè)雜志對(duì)于促進(jìn)經(jīng)驗(yàn)批判主義的流傳起了很大作用。二、對(duì)經(jīng)驗(yàn)的批判他既不同意唯物主義反映論把經(jīng)驗(yàn)看做客觀對(duì)象的主觀映象，也反對(duì)以外唯心主義把經(jīng)驗(yàn)看做純粹的主觀內(nèi)省。他的經(jīng)驗(yàn)批判要“清洗〞掉夾雜在經(jīng)驗(yàn)概念中的一切與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的內(nèi)容，使經(jīng)驗(yàn)成為“純粹經(jīng)驗(yàn)〞或者“完全的經(jīng)驗(yàn)〞。夾雜在經(jīng)驗(yàn)概念中的非經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有兩類。一類是有關(guān)估價(jià)的，即人們把自己對(duì)于對(duì)象3所作的倫理和美學(xué)的評(píng)價(jià)〔對(duì)象好壞、美丑等〕當(dāng)做是對(duì)象本身的特性；另一類屬于擬人化的，即在人類知識(shí)開(kāi)展的最初階段，人們往往用擬人化的觀點(diǎn)來(lái)解釋自然，把人的特性當(dāng)做自然對(duì)象的特性。阿芬那留斯的經(jīng)驗(yàn)批判主義既要求從經(jīng)驗(yàn)中“清洗〞掉作為經(jīng)驗(yàn)的客觀根底的外部世界及其因果性、必然性等客觀聯(lián)系，又要求“清洗〞掉評(píng)價(jià)的研究；擬人化的等主觀的內(nèi)容，那么在經(jīng)驗(yàn)概念中所剩下的就只是超乎二者之外的第三種東西，即既可以成為物理的東西、又可以用為心理的東西的純粹經(jīng)驗(yàn)。它是一種申述的、經(jīng)驗(yàn)的分析概念，在這種申述中沒(méi)有摻入任何非經(jīng)驗(yàn)的東西，因而這種申述本身不外就是經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有越出經(jīng)驗(yàn)之外。這種觀點(diǎn)正是休謨主義的翻版。在他看來(lái)，傳統(tǒng)唯物主義的不以人為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)概念是空洞的抽象；以往哲學(xué)的實(shí)體不過(guò)是主體用來(lái)將各種變化聯(lián)系起來(lái)的一種“理想的點(diǎn)〞，并不是什么獨(dú)立存在的東西。存在的本身實(shí)體，而是感覺(jué)。第三節(jié)〔續(xù)1〕三、自然的世界概念和原那么同格論阿芬那留斯稱其經(jīng)驗(yàn)批判主義的世界觀為“自然的世界概念〞。他認(rèn)為環(huán)境〔包括他人〕與我的思想和感覺(jué)同在。自我和環(huán)境是同時(shí)由我的經(jīng)驗(yàn)〔思想和感覺(jué)〕發(fā)現(xiàn)的。離開(kāi)了我的經(jīng)驗(yàn)既談不到自我，也談不到環(huán)境。它們都是被當(dāng)做屬于某種經(jīng)驗(yàn)的東西來(lái)體驗(yàn)的。他的自然的世界概念由經(jīng)驗(yàn)和兩種要素構(gòu)成。經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容指已被發(fā)現(xiàn)的東西，即自我、環(huán)境及其組成局部〔包括他人〕、經(jīng)驗(yàn)各局部的依存關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是指自我的經(jīng)驗(yàn)。假說(shuō)所指的主要是自我對(duì)周圍的人的運(yùn)動(dòng)〔例如說(shuō)話〕所賦予的那種意義。換言之，我們必須假定周圍的人也像我一樣同這個(gè)環(huán)境發(fā)生依存關(guān)系，同我一樣說(shuō)話和行動(dòng)。因而他們同我一樣具有其各自的自我及環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)。自我和他人在這方面原那么上完全平等。為了研究自然的世界概念，既可以從自我出發(fā)，也可以從周圍的任何人出發(fā)。原那么同格論就是指經(jīng)過(guò)“清洗〞后的“完全的經(jīng)驗(yàn)〞中或者說(shuō)自然的世界概念中的主體和客體的關(guān)系。原那么同格論的根本觀點(diǎn)就是認(rèn)為作為主體的自我以及作為對(duì)象的環(huán)境處于不可分割的同格、即相互依存關(guān)系之中。自我與環(huán)境總是被一起發(fā)現(xiàn)的，沒(méi)有主體就沒(méi)有環(huán)境，沒(méi)有環(huán)境也沒(méi)有主體。正像自然的世界概念中的經(jīng)驗(yàn)不只是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、也包括他人經(jīng)驗(yàn)一樣，作為原那么同格的中心項(xiàng)的也不只是個(gè)人的自我，還包括他人的自我。阿芬那留斯企圖以原那么同格論的觀點(diǎn)來(lái)超越唯物主義和唯心主義的形而上學(xué)。他認(rèn)為二者都把主體和客體〔自我和環(huán)境〕的關(guān)系當(dāng)做附屬關(guān)系，把由純粹經(jīng)驗(yàn)所統(tǒng)一的世界分裂為二。第三節(jié)續(xù)2四、生命系列規(guī)律說(shuō)和反嵌入論如果說(shuō)自然的世界概念和原那么同格論主要是表現(xiàn)了阿芬那留斯的世界觀的話，生命系列規(guī)律說(shuō)和反嵌入論那么主要表現(xiàn)了他的認(rèn)識(shí)論。他把人的認(rèn)識(shí)過(guò)程分為獨(dú)立的生命系列和附屬的生命系列兩個(gè)過(guò)程。前者是指中樞神經(jīng)系統(tǒng)〔C〕與環(huán)境的刺激〔R〕之間的刺激和反響的過(guò)程。即包括R作用于C，使C平衡遭到破壞；恢復(fù)平衡的過(guò)程；平衡得到恢復(fù)這三個(gè)階段。C的平衡狀態(tài)就是維持生命的理想狀態(tài)。這一破壞和平衡的過(guò)程只是人的大腦中所發(fā)生的生理過(guò)程，與人的意識(shí)、心理活動(dòng)無(wú)關(guān)。后者是指與前者相類似的意識(shí)和心理的平衡的破壞與恢復(fù)的過(guò)程，即從不熟悉的東西引起人的不安，破壞了人的常態(tài)，到人力圖理解和熟悉，最后消除不安，恢復(fù)常態(tài)的過(guò)程。他強(qiáng)調(diào)不能人的心理反響是對(duì)物理刺激的反響，不能把R作為自在之物。在他看來(lái)，感覺(jué)、知覺(jué)等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容〔E〕是C系統(tǒng)所引起的，C確實(shí)受R的刺激，但E并不是R的產(chǎn)物，更不映R。在R-C與C－E之間存在著依存關(guān)系，但這種關(guān)系是函數(shù)關(guān)系，不是因果關(guān)系。阿芬那留斯關(guān)于生命系列規(guī)律說(shuō)在認(rèn)識(shí)論上的實(shí)質(zhì)主要在于：它否認(rèn)了人的感覺(jué)、思想是對(duì)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀對(duì)象的映象，否認(rèn)了人的正確認(rèn)識(shí)是主觀符合客觀，而把感覺(jué)、思想僅僅當(dāng)做是人在受到外部刺激以后所作出的生物學(xué)的反響，即人的生物有機(jī)體應(yīng)付環(huán)境的刺激的手段。某一種思想、觀念只要能用來(lái)應(yīng)付環(huán)境，或者說(shuō)恢復(fù)有機(jī)體的平衡，那不管它們是否符合實(shí)際，都應(yīng)當(dāng)加以肯定。例如，小孩將花朵在風(fēng)中抖動(dòng)的事實(shí)解釋為花怕冷從而使小孩的神經(jīng)系統(tǒng)恢復(fù)了平衡，它與其他能使人恢復(fù)平衡的解釋具有同樣的價(jià)值。生命系列規(guī)律說(shuō)從正面闡述了他的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，而對(duì)嵌入論的批判那么表現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論、特別是唯物主義反映論的批判。所謂嵌入，指的就是把知覺(jué)與其對(duì)象相別離而置入人的意識(shí)中的現(xiàn)象。唯物主義反映論成認(rèn)對(duì)象〔外部世界〕不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移而存在，對(duì)象的映象存在于人的意識(shí)之中，這就出現(xiàn)了對(duì)象與關(guān)于對(duì)象的映象相別離的情況。唯心主義同樣是嵌入論因?yàn)樗鼈兌家灾骺蛣e離為前提，而主客二元?jiǎng)e離正是嵌入論的根本特征。他那么把主體和客體都?xì)w結(jié)為同一的純粹經(jīng)驗(yàn)。第四節(jié)彭加勒的約定論一．彭加勒的生平活動(dòng)彭加勒〔JulesHenriPoincare,1854-1912〕是法國(guó)著名數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家和天文學(xué)家。他出生于法國(guó)的一個(gè)名門望族，早年對(duì)自然史和古典文學(xué)感興趣，后來(lái)學(xué)習(xí)采礦工程，但熱衷于數(shù)學(xué)。1879年獲巴黎大學(xué)博士學(xué)位，并到加因大學(xué)講授數(shù)學(xué)分析。1881年轉(zhuǎn)入巴黎大學(xué)，講授數(shù)學(xué)、物理和天文。他寫了大量數(shù)學(xué)和物理學(xué)論著，對(duì)數(shù)學(xué)中的微分方程、數(shù)論和代數(shù)有較大奉獻(xiàn)。1887年被選入法國(guó)科學(xué)院，1906年成為法國(guó)科學(xué)院院長(zhǎng)，1908年被選為法蘭西學(xué)院院士。彭加勒哲學(xué)觀點(diǎn)的形成與他對(duì)自然科學(xué)的研究分不開(kāi)，特別是受到他的數(shù)學(xué)研究的影響、他企圖對(duì)自然科學(xué)的成就作出哲學(xué)論證，主要哲學(xué)著作有?科學(xué)與假設(shè)?〔1902〕、?科學(xué)的價(jià)值?〔1905〕、?科學(xué)與方法?〔1908〕、?最后的思想?〔1913〕。第四節(jié)〔續(xù)1〕二、自然科學(xué)的唯物主義和實(shí)在論彭加勒受科學(xué)實(shí)在論的影響較大，他成認(rèn)科學(xué)的對(duì)象是不以人及人的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移的自然界，科學(xué)家的目的是盡可能多地發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序，科學(xué)家應(yīng)當(dāng)根據(jù)事實(shí)并對(duì)這些事實(shí)作出歸納和概括。應(yīng)當(dāng)把實(shí)踐〔科學(xué)實(shí)驗(yàn)〕當(dāng)做認(rèn)識(shí)的來(lái)源和真理的標(biāo)準(zhǔn)。但是，彭加勒并沒(méi)有贊成傳統(tǒng)意義上的唯物主義，當(dāng)他對(duì)事實(shí)、客觀性、實(shí)在性等的意義作出進(jìn)一步的解釋時(shí)，他的觀點(diǎn)毋寧說(shuō)更接近實(shí)證主義，因?yàn)樗J(rèn)為它們都只能存在于人的思想中。在他看來(lái)，我們所稱為客觀實(shí)在的東西，歸根到底是為一些思維著的人所共有的，也可以為一切人所共有。而且能夠作為這一共同方面的只能是用數(shù)學(xué)定律所表達(dá)的和諧。這種和諧就是我們有可能到達(dá)的惟一的客觀存在，惟一的真理。實(shí)在、客觀存在都是相對(duì)于人的意識(shí)、思想〔主體〕而存在，離開(kāi)后者，它們就失去意義。離開(kāi)了人，自然是純粹的虛無(wú)。三、約定論它是彭加勒關(guān)于科學(xué)理論的性質(zhì)的觀點(diǎn)，其根本思想是：科學(xué)的概念、理論、原那么等等只是一些經(jīng)驗(yàn)符號(hào)、記號(hào)，不是客觀實(shí)在本身的反映。它們不是起源于具有客觀根底的經(jīng)驗(yàn)，也不是先天的，而是科學(xué)家們彼此約定的，是由于大家同意才發(fā)生作用的。非歐幾何的出現(xiàn)證明過(guò)去被認(rèn)為必然真實(shí)的歐氏幾何并不具有必然真實(shí)的特性。幾何公理也并非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)閹缀喂硎蔷_的，而經(jīng)驗(yàn)的東西具有偶然性，往往不精確，因此幾何公理只能是約定的。他進(jìn)而認(rèn)為一切科學(xué)結(jié)論在某種程度上都是約定的。因?yàn)槿魏慰茖W(xué)原理都是假設(shè)，而任何假設(shè)總是可替換的。我們究竟使用什么假設(shè)，歸根到底只能由大家約定。他一方面認(rèn)為約定不必依據(jù)客觀實(shí)際而依據(jù)人的主觀需要，也就是不問(wèn)其真實(shí)與否，而只問(wèn)對(duì)人是否有用、方便。一種幾何學(xué)并不能比另一種幾何學(xué)更真實(shí)，它只能是更為方便。另一方面他又指出，人們?cè)谧鞒黾s定時(shí)，必須防止矛盾，而且要使約定反映事物之間的關(guān)系，這種關(guān)系就是科學(xué)中的約定所反映的實(shí)在。約定必須參照經(jīng)驗(yàn)的指引，有時(shí)還要進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。彭加勒的約定論是對(duì)馬赫主義的重要補(bǔ)充。這一理論對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)、特別是后來(lái)的邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生了很大影響，他因此被認(rèn)為是邏輯實(shí)證主義的先驅(qū)之一。第五章生命哲學(xué)

本章概述

產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世際上半期的生命哲學(xué)思潮，吸取近代生物科學(xué)的成果并受浪漫主義的直接影響，既具有非理性主義和直覺(jué)主義特征又具有一定的現(xiàn)代科學(xué)色彩，它以對(duì)內(nèi)在于并激蕩著整個(gè)世界的生命――即作為主體對(duì)自己存在的經(jīng)歷、體驗(yàn)和領(lǐng)悟的心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過(guò)程――的探索代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)對(duì)世界的物質(zhì)或精神本原的探究，從對(duì)生命的意義的揭示出發(fā)來(lái)探討精神生活、文化――歷史和價(jià)值問(wèn)題，在20世紀(jì)頭二十年里在西方世界產(chǎn)生了非常引人注目的影響。本章主要介紹狄爾泰、齊美爾、柏格森的生命哲學(xué)思想。

第一節(jié)生命哲學(xué)概況一、生命哲學(xué)的根本特征生命哲學(xué)是19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期在德、法等國(guó)流行的一種具有非理性主義特征的哲學(xué)思潮。它把揭示人的生命的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而推及人的存在及其全部認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，特別是人的情感意志等心理活動(dòng)，再由人的生命和存在推及人的歷史和文化，以至人與周圍世界〔社會(huì)和自然〕的關(guān)系。換言之，由對(duì)生命的揭示而推及對(duì)整個(gè)世界的揭示。生命哲學(xué)家都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是主體對(duì)自己存在的體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過(guò)程。他們都強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的表達(dá)的心靈世界的獨(dú)特性，并由此強(qiáng)調(diào)說(shuō)明科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研究方法的差異性。他們都強(qiáng)調(diào)生命和激情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越，從而具有非理性主義傾向，但又并未完全否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)和理性在一定范圍內(nèi)的作用。從根本思想傾向說(shuō)，生命哲學(xué)與以叔本華和尼采為代表的唯意志主義有很大共性。事實(shí)上，他們也因其生活意志和權(quán)力意志均屬生命意志而往往被歸屬于生命哲學(xué)家之列。另外，生命哲學(xué)的生命也可以理解為與死亡相對(duì)立的生存，因而生命哲學(xué)在一定意義上將引向當(dāng)代存在主義。第一節(jié)〔續(xù)1〕二、生命哲學(xué)的由來(lái)和主要類型對(duì)生命現(xiàn)象從哲學(xué)上進(jìn)行研究和闡釋在西方由來(lái)已久、古代和近代哲學(xué)家對(duì)心物關(guān)系的探討在一定意義上也是對(duì)生命的研究。但這些哲學(xué)家都是把對(duì)生命現(xiàn)象的研究當(dāng)做自己哲學(xué)構(gòu)架中的一個(gè)環(huán)節(jié)，本身并不構(gòu)成一種哲學(xué)思潮。這樣的思潮最早出現(xiàn)于19世紀(jì)末。當(dāng)時(shí)西方科學(xué)和文化開(kāi)展開(kāi)始出現(xiàn)一系列重要變更。近代生物科學(xué)的產(chǎn)生促使促使人們對(duì)生命現(xiàn)象有了新的認(rèn)識(shí)；〔以歌德、赫爾德、施萊格爾等人為代表的〕浪漫主義文藝運(yùn)動(dòng)發(fā)揚(yáng)并突出了西方思想中強(qiáng)調(diào)生命和激情的傳統(tǒng)，超越了囿于形而上學(xué)的近代理性主義的視界。這二者促使人們從哲學(xué)上重新研究生命現(xiàn)象，并促使這種研究開(kāi)展成為一種重要的哲學(xué)思潮。生命哲學(xué)主要有生物學(xué)傾向和歷史－文化傾向兩種在類型。前者試圖用運(yùn)動(dòng)變化和整體聯(lián)系的觀點(diǎn)說(shuō)明生命現(xiàn)象，伯格森是其主要代表。后者主要從人的生命的歷史和文化意義的角度來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考，生命在此大體上是指人的生活經(jīng)驗(yàn)。生命不是作為一種外在地給予的對(duì)象，而是人的存在的直接和內(nèi)在的呈現(xiàn)的過(guò)程，是作為反思主體的人內(nèi)在地體驗(yàn)和領(lǐng)悟到的生命。生命的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實(shí)現(xiàn)和到達(dá)的價(jià)值。狄爾泰是這類生命哲學(xué)的主要代表。三、生命哲學(xué)的演變和流傳浪漫主義運(yùn)動(dòng)被公認(rèn)為生命哲學(xué)思潮的直接先驅(qū)。它在德國(guó)造成了一種崇拜生命力的思想文化氣氛，啟發(fā)和促進(jìn)了生命哲學(xué)家們從對(duì)生命的意義的揭示出發(fā)來(lái)探討精神生活、文化－歷史和價(jià)值問(wèn)題，并把這種探討當(dāng)做全部哲學(xué)的核心。就較為嚴(yán)格的意義說(shuō)，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德國(guó)生命哲學(xué)主要是指德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰、齊美爾、奧伊肯等人的學(xué)說(shuō)。這些人的影響在20世紀(jì)頭20年里特別引人注目，后來(lái)其地位被現(xiàn)象學(xué)和存在主義所取代。但狄爾泰的學(xué)說(shuō)在被冷落了幾十年后重新成了西方當(dāng)代哲學(xué)的熱點(diǎn)，其影響與日俱增。與德國(guó)生命哲學(xué)思潮的形成大體同時(shí)，在法國(guó)也出現(xiàn)了類似的思潮。法國(guó)生命哲學(xué)之集大成者伯格森的理論在整個(gè)西方世界發(fā)生了極為廣泛的影響。第二節(jié)19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國(guó)的生命哲學(xué)第二節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)〔續(xù)2〕第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)柏格森的生命哲學(xué)第三節(jié)〔續(xù)1〕三、時(shí)間與綿延時(shí)間的不重復(fù)、不間斷性保證了生命的存在、生命沖動(dòng)本質(zhì)上是純粹的時(shí)間之流，它每時(shí)每刻都在創(chuàng)新，它不可分析、不可定義。應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種時(shí)間。一種是真正的的時(shí)間，即生活和具體的時(shí)間；另一種是科學(xué)的時(shí)間，即度量和抽象的時(shí)間。綿延就是真正的的時(shí)間，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學(xué)的時(shí)間那么受空間概念的影響。綿延是質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒(méi)有明顯的界限和別離的跡象，純粹異質(zhì)，不可估量，只是內(nèi)在的、心理的過(guò)程。而常識(shí)的空間是量的積累，同質(zhì)的單位的相加，無(wú)限可分，有度量，是外在的。理智的科學(xué)借助符號(hào)，用廣延性來(lái)表達(dá)時(shí)間，雖可以賦予時(shí)間以一種抽象的統(tǒng)一性，但是卻犧牲了真正的時(shí)間。柏格森強(qiáng)調(diào)：純粹的綿延不是一個(gè)量。只要我們企圖去測(cè)量它，我們就是在用空間取代它。在柏格森看來(lái)，運(yùn)動(dòng)就是時(shí)間的綿延，與空間無(wú)關(guān)。因此實(shí)證科學(xué)借助于符號(hào)的統(tǒng)一性和無(wú)限可分性來(lái)表達(dá)時(shí)間，也就不能把握真正的運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)是一種在綿延中展開(kāi)的過(guò)程，是一種心理上的綜合、因而不占空間的過(guò)程。人們內(nèi)心體驗(yàn)到的純粹綿延是真正的實(shí)在，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。在綿延中，過(guò)去包容在現(xiàn)在里，并且向未來(lái)持續(xù)地涌進(jìn)，在這種連成一氣的過(guò)程里，才有生命的永恒性。任何實(shí)體性的存在都是人的概念賦予的，真正的實(shí)在其實(shí)只是傾向、活動(dòng)、變化而已。“絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)〞、“真正的時(shí)間〞或“純粹綿延〞，它們是一回事。我們?cè)谕庠谑澜缋锸遣豢赡馨盐账?，只有在自我意識(shí)中憑直覺(jué)才能把握它。因?yàn)樗旧砑词切睦磉^(guò)程，即是意識(shí)之流。第三節(jié)〔續(xù)2〕四、“自我〞和自我的意識(shí)狀態(tài)自我正如時(shí)間一樣可以區(qū)分為兩種。一種是與環(huán)境有關(guān)的自我，這是當(dāng)我們的意識(shí)關(guān)注著行動(dòng)、因而也關(guān)注著廣延性的時(shí)候產(chǎn)生的；另一種是我們通過(guò)內(nèi)省到達(dá)的內(nèi)在狀態(tài)的自我，是當(dāng)我們把這些內(nèi)在狀態(tài)作為活生生的、互相彌漫滲透的東西，作為永遠(yuǎn)生成著、延續(xù)著而不可別離的東西來(lái)注視的時(shí)候產(chǎn)生的。這兩種自我都表達(dá)在同一個(gè)人身上。前者一般是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究的對(duì)象，是在空間里的自我，外表的自我；后者是由內(nèi)心體驗(yàn)到的處在真正時(shí)間里的自我，也即綿延。傳統(tǒng)哲學(xué)總是追問(wèn)在我們的情緒、感性知覺(jué)背后是否有一個(gè)始終如一的自我實(shí)體，其實(shí)這是一個(gè)假問(wèn)題。它意味著把我們的情緒狀態(tài)等等看做是一些可以別離，因而可以度量的東西，阻礙了對(duì)自我進(jìn)行正確的當(dāng)下直接的體察。一般實(shí)驗(yàn)心理學(xué)將經(jīng)驗(yàn)到的自我切成片段來(lái)加以研究，這樣只能得到那個(gè)外表的自我。人的語(yǔ)言表達(dá)也加深了這種錯(cuò)誤。因?yàn)檎Z(yǔ)言總是要把事物作為間斷的可分的東西來(lái)表達(dá)，而且總用同一個(gè)概念來(lái)稱呼許多心理狀態(tài)。哲學(xué)應(yīng)努力從綿延出發(fā)，把握真正的自我。柏格森強(qiáng)調(diào)，自我的意識(shí)狀態(tài)是一股不斷持續(xù)的流，只是由于我們的注意力才使它凝固和分開(kāi)，使其中某些東西突出起來(lái)。自我意識(shí)狀態(tài)是一個(gè)內(nèi)容非常豐富的有機(jī)統(tǒng)一的境界，每一個(gè)意識(shí)狀態(tài)繼承和包括了過(guò)去所有的意識(shí)狀態(tài)，又宣告了下一個(gè)新的意識(shí)狀態(tài)的產(chǎn)生；沒(méi)有任何過(guò)渡，每一狀態(tài)都伸展、滲透到別的意識(shí)狀態(tài)中。它就是真正的自我，也就是綿延，它具有本原性、創(chuàng)造性、新奇性。柏格森對(duì)心理狀態(tài)之流的描述直接啟迪了威廉·詹姆士的“意識(shí)流〞思想。通過(guò)區(qū)分真正的自我和外表的自我，可以進(jìn)一步解決傳統(tǒng)哲學(xué)制造的另一個(gè)假問(wèn)題：自由和必然的問(wèn)題。從空間出發(fā)，只能看見(jiàn)決定論；從綿延出發(fā)就能得到關(guān)于自由的清晰概念。聯(lián)想主義心理學(xué)認(rèn)為我們心中陸續(xù)出現(xiàn)的種種感覺(jué)、情感、觀念可以被界說(shuō)為機(jī)械力合成的結(jié)果，實(shí)際上把天文學(xué)等研究外部空間的科學(xué)的幾何學(xué)方法用到心理學(xué)研究中來(lái)，結(jié)果導(dǎo)致認(rèn)為自我的選擇和行動(dòng)是可以用因果關(guān)系來(lái)表示的，因而是可以預(yù)見(jiàn)的。其實(shí)，心理現(xiàn)象是無(wú)法預(yù)知的。因?yàn)樯顚有睦頎顟B(tài)是根本異質(zhì)的。任何兩個(gè)狀態(tài)不可能相似，因?yàn)樗鼈兲幵跁r(shí)間之流中，是一個(gè)生活過(guò)程中兩個(gè)不同瞬間。任何一個(gè)看來(lái)似乎是重復(fù)出現(xiàn)的感情都是一個(gè)全新的感情，“自我〞的每一瞬間的轉(zhuǎn)動(dòng)都是這樣的不確定，所以，它是完全自由的，它沒(méi)有任何固定的軌道，不受任何先決條件的支配。真正的自由是不可預(yù)見(jiàn)的，是純粹的自我創(chuàng)造。自由的活動(dòng)只是過(guò)程而不是確定的事物，因此不能分析它，即不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。如果我們堅(jiān)持分析它，我們就不自覺(jué)地把過(guò)程變成了事物，把綿延變成了廣延，把自發(fā)性降為慣性，把把自由降為必然。第三節(jié)〔續(xù)3〕五、生命進(jìn)化與理智的地位真正的綿延是我們?cè)谧约荷砩象w驗(yàn)到的生命，是一種本原的沖動(dòng)力。這種生命沖動(dòng)是世界上一切事物生生不息、推陳出新的最深刻的根源。生命創(chuàng)造地進(jìn)化著，這種進(jìn)化不是從同質(zhì)向異質(zhì)的過(guò)渡或單純同質(zhì)的相加，而是純粹的質(zhì)的創(chuàng)造過(guò)程，是質(zhì)的不斷飛躍?！皠?chuàng)造的進(jìn)化〞論堅(jiān)決排斥機(jī)械論和目的論的進(jìn)化論。生命從起源開(kāi)始，它就是同一沖動(dòng)的繼續(xù)，這一沖動(dòng)分化成各種不同的進(jìn)化路線。生命進(jìn)化是發(fā)散式的。柏格森認(rèn)為，整個(gè)宇宙自然的創(chuàng)造都是由于生命沖動(dòng)促成的。生命沖動(dòng)產(chǎn)生萬(wàn)物的方式主要有兩大類型或者說(shuō)兩種不同的傾向，即產(chǎn)生一切有生命的形式的向上噴發(fā)和產(chǎn)生一切無(wú)生命的物質(zhì)事物的向下墜落。這兩種傾向的交接點(diǎn)和集合處那么構(gòu)成生物有機(jī)體。人具有本能和理智兩種精神活動(dòng)方式，其中理智代表了生命進(jìn)化在這一方向上的最高點(diǎn)。理智并非高于本能，二者只是把握實(shí)在的不同方式。本能和理智都是生命沖動(dòng)在同惰性物質(zhì)打交道的過(guò)程中產(chǎn)生的，兩者都與制造和使用工具有關(guān)。本能只發(fā)現(xiàn)在手頭的工具，而理智要努力去完善那些不完善的工具。理智是看出各個(gè)物體彼此別離的能力，而物質(zhì)就是別離成不同物質(zhì)的那種東西。如果沒(méi)有理智，物質(zhì)必是朦朧一片。從認(rèn)識(shí)邏輯上說(shuō)，物質(zhì)的起源同理智的起源是一致的。使心靈自己形成理智，即形成明晰的概念的同一種運(yùn)動(dòng)，也是使物質(zhì)自身分裂成為彼此互相排斥的諸多物體。意識(shí)越是理智化，物質(zhì)越是空間化。理智具有抽象性和固定性。它同物質(zhì)一樣具有惰性，它習(xí)慣于按照形式，機(jī)械地對(duì)待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果關(guān)系，這樣它就不能把握流變，根本不適用于認(rèn)識(shí)以綿延為本質(zhì)的生命?！袄碇堑奶卣骶褪翘焐荒馨盐兆∩?。理智的抽象性和固定性與它借助于語(yǔ)言來(lái)活動(dòng)有關(guān)。語(yǔ)言的一大缺陷是用同一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)稱呼許多不同的東西。經(jīng)過(guò)語(yǔ)言的處理，理智抹殺了事物的個(gè)性。第三節(jié)〔續(xù)4〕六、直覺(jué)――通往實(shí)在之路柏格森為理智和直覺(jué)分別劃定地盤。理智可以為滿足人們的實(shí)際利益效勞，但不能獲得關(guān)于真正的實(shí)在的本質(zhì)的知識(shí)，理智認(rèn)識(shí)的目的純粹是為了使用實(shí)在。真正能獲得關(guān)于實(shí)在的內(nèi)在的和形而上學(xué)的知識(shí)的方法是直覺(jué)。直覺(jué)不帶任何空間性和社會(huì)功利性，回到直接的當(dāng)下而到達(dá)絕對(duì)。只有使人的心靈從理性思維的習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，超出感性經(jīng)驗(yàn)、理性思維的范圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯形式，甚至不用任何語(yǔ)言符號(hào)，才能有到達(dá)真正的實(shí)在的直覺(jué)。柏格森把直覺(jué)與生命緊密結(jié)合在一起。凡有生命之處也就有直覺(jué)意識(shí)這種認(rèn)知力量。但由于理智的遮蔽，人們只有在十分集中注意力的極少數(shù)時(shí)刻才能體驗(yàn)到直覺(jué)。直覺(jué)就其與生命同一來(lái)說(shuō)是一種特殊的本能，而本能同生命沖動(dòng)向上發(fā)散的方向一種，所以，直覺(jué)能把握生命。直覺(jué)就其與時(shí)間有關(guān)而不與空間有關(guān)說(shuō)，是當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，它是一下子置身于具體綿延歷程中的那種努力，總是有機(jī)地把握而不是分割事物。直覺(jué)就是直接意識(shí)，是把自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合。這種東西即是綿延、生命。直覺(jué)地思維就是在綿延中思維。理智通常從不動(dòng)之物開(kāi)始思維，盡可能地并列地以不動(dòng)性來(lái)重新構(gòu)造運(yùn)動(dòng)；直覺(jué)從運(yùn)動(dòng)開(kāi)始思維，像實(shí)在自身那樣來(lái)安排和想象它。直覺(jué)的產(chǎn)生與記憶有關(guān)。記憶不來(lái)源于物質(zhì)，它是獨(dú)立自存的。記憶是過(guò)去的影像的保存，脫離任何具體物質(zhì)事物。記憶是物質(zhì)與精神的交叉點(diǎn)，它把物質(zhì)和精神統(tǒng)一起來(lái)，本身并不是物質(zhì)。只有記憶才是直覺(jué)的來(lái)源。記憶也同時(shí)間的綿延有關(guān)、記憶中沒(méi)有可重復(fù)的東西，它記載著綿延的每一瞬間，它們都是獨(dú)一無(wú)二的異質(zhì)的。記憶滾滾流動(dòng)，像一團(tuán)線卷在越繞越大，把過(guò)去的意識(shí)包含在現(xiàn)在的意識(shí)之中。因而在我們面對(duì)某個(gè)事物的時(shí)候，保存在我們記憶里的千萬(wàn)往事和當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)彼此滲透，不斷堆積，最后縮約成一個(gè)單一的直覺(jué)，這時(shí)就一下子產(chǎn)生對(duì)事物的完整意識(shí)。柏格森的直覺(jué)主義就其超越了傳統(tǒng)的理智認(rèn)識(shí)方法的局限性來(lái)說(shuō)有其合理性，但他過(guò)分夸大直覺(jué)的作用，并把直覺(jué)同理性完全對(duì)立起來(lái)，貶低和無(wú)視了理性的意義，從而走向了另一個(gè)極端。第六章新黑格爾主義本章概述

產(chǎn)生于19世紀(jì)末的新黑格爾主義，既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)代非理性主義的一些思想，在“復(fù)興黑格爾〞的旗號(hào)下重新研究、解釋或改造黑格爾哲學(xué)，它在批判舊形而上學(xué)的機(jī)械論和理性的片面性的同時(shí)，不回避對(duì)關(guān)于世界的根底、本質(zhì)等問(wèn)題的探討，認(rèn)為可以通過(guò)直覺(jué)到達(dá)實(shí)在，強(qiáng)調(diào)聯(lián)系和整體性，在國(guó)家、民族至上觀點(diǎn)與強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和民主權(quán)利的觀點(diǎn)之間尋求調(diào)和，曾一度在英、美和意大利等國(guó)流行并產(chǎn)生了很大影響。本章主要介紹新黑格爾主義的概況、以及格林、布拉德雷、鮑?？?、克羅齊、羅伊斯等新黑格爾主義者的重要思想。第一節(jié)新黑格爾主義概況第二節(jié)英國(guó)新黑格爾主義一、黑格爾主義者格林的哲學(xué)1、格林的生平活動(dòng)格林〔ThomasHillGreen,1836-1882〕是英國(guó)新黑格爾主義的奠基者。他出生于英國(guó)的一個(gè)牧師家庭。1855年進(jìn)入牛津大學(xué)學(xué)習(xí)，1860年成為該校研究生。1867年以后在該校教哲學(xué)，1878年升為道德哲學(xué)教授。他除了從事哲學(xué)教學(xué)外，還致力于教育、政治方面的實(shí)際工作。主要著作有?休謨?nèi)诵哉搶?dǎo)論?〔1874〕、?倫理學(xué)緒論?〔1883〕、?關(guān)于政治原理的演講?〔190〕。2、康德主義和黑格爾主義的融合格林在英國(guó)新黑格爾主義形成和開(kāi)展中的作用，在于他對(duì)以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行了劇烈的批判，動(dòng)搖了它長(zhǎng)期在英國(guó)哲學(xué)中的統(tǒng)治地位，由此引入康德和黑格爾等德國(guó)唯心主義哲學(xué)，使之在英國(guó)站穩(wěn)腳跟。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義者把人的知識(shí)復(fù)原為一些原始的因素，即孤立的、分散的原子似的知覺(jué)，無(wú)視了人的理智〔自我意識(shí)〕的聯(lián)系作用，不能解釋人類知識(shí)的可能性。經(jīng)驗(yàn)主義必然導(dǎo)致疑心主義。休謨哲學(xué)既使經(jīng)驗(yàn)主義到達(dá)了頂點(diǎn)，又標(biāo)志著經(jīng)驗(yàn)主義的破產(chǎn)。而這意味著必須轉(zhuǎn)向德國(guó)的較有生氣的路線。他要求以德國(guó)哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)聯(lián)系和整體的觀點(diǎn)來(lái)取代經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于事物的分散、孤立的觀點(diǎn)。他認(rèn)為內(nèi)在關(guān)系表達(dá)了事物的本質(zhì)。一事物只有同別的事物發(fā)生內(nèi)在關(guān)系，作為整體中的事物，才可能是實(shí)在的。人的自我意識(shí)把各種不同事物聯(lián)系起來(lái)才有了內(nèi)在關(guān)系。真正的知識(shí)也只能存在于關(guān)系中。為了把人的各種知覺(jué)納入關(guān)系之中，就必須有自我意識(shí)的綜合作用。人的創(chuàng)造活動(dòng)是無(wú)限永恒意識(shí)的一局部，是后者的表現(xiàn)。后者〔又稱普遍心靈〕作為惟一的精神原那么最后構(gòu)成或產(chǎn)生了整個(gè)自然界。無(wú)限永恒意識(shí)對(duì)整個(gè)世界的創(chuàng)造即表達(dá)于這些有限意識(shí)的創(chuàng)造之中。格林以此把康德的主體的綜合作用與黑格爾的絕對(duì)精神的開(kāi)展過(guò)程聯(lián)系起來(lái)。他的無(wú)限永恒意識(shí)實(shí)際上就是內(nèi)在于世界之中的上帝。第二節(jié)〔續(xù)1〕3、道德和政治格林反對(duì)穆勒、斯賓塞等人用自然科學(xué)方法來(lái)解釋道德生活的傾向。認(rèn)為正是人的超自然的精神原那么使人具有道德。研究道德應(yīng)從研究作為其根源的精神原那么開(kāi)始，從形而上學(xué)開(kāi)始。這個(gè)精神原那么正是作為無(wú)限永恒意識(shí)的表達(dá)的人的自我意識(shí)。它不服從因果規(guī)律，它在邏輯上是在先的，是自由的，而人的自由正是其倫理道德生活的前提。決定論和意志自由論都是片面的，為了正確解釋人的自由和人的道德行為，應(yīng)把經(jīng)驗(yàn)和自然因素的作用與人的自由選擇結(jié)合起來(lái)。人必須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。格林反對(duì)以穆勒為代表的倫理學(xué)上的快樂(lè)論〔享樂(lè)主義〕。人的道德行為的目應(yīng)是自我實(shí)現(xiàn)而不是追求享樂(lè)。人作為道德主體不只是感性有機(jī)體，而且是精神主體。人作為精神主體總是趨向普遍心靈，因此人的道德行為實(shí)際上是以上帝為目標(biāo)，或者說(shuō)上帝是人的一切道德行為的最后根源。社會(huì)和國(guó)家是一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的整體，個(gè)人只有與他人和社會(huì)處在內(nèi)在聯(lián)系中才能作為社會(huì)真實(shí)的一員存在。個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值、道德上的善的同時(shí)促使他人以至整個(gè)社會(huì)和國(guó)家實(shí)現(xiàn)善。但格林反對(duì)把社會(huì)、國(guó)家看做是超乎構(gòu)成它的眾多的個(gè)人之外或之上的獨(dú)立自存的東西。它們不是目的本身，它們的作用是創(chuàng)造和維持善的生活的條件，即個(gè)人借以最好地發(fā)揮其本身的能力和價(jià)值、使個(gè)人作為真正的人活著的條件。社會(huì)、國(guó)家越是能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德理想，就越有存在的理由?，F(xiàn)實(shí)的國(guó)家并不一定符合國(guó)家的觀念和理想，在這種情況下，公民們?yōu)榱司S護(hù)公