中國哲學(xué)研究方法論4篇

中國哲學(xué)研究方法論4篇中國哲學(xué)的方法論包括尊重自然、動靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個體和融入生活。這些方法論為哲學(xué)研究提供了獨特的思維方式和探索途徑，并有助于我們更好地理解世界和應(yīng)對挑戰(zhàn)。它們在其他文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中也有共通之處，通過交流和對比可以促進全球哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)研究是人類對于存在意義的深刻探究，而哲學(xué)的方法則是實現(xiàn)這種探究的途徑。中國哲學(xué)是世界上獨有的思想體系，有著自己獨特的方法論。因此，本文將探討中國哲學(xué)的方法論，主要分為以下幾個方面：尊重自然、動靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個體和融入生活。1.尊重自然在中國哲學(xué)中，尊重自然是其固有的方法論。它是源于古代中國尊崇天地、儒家孔子強調(diào)“順天道，以德修身”的思想以及道家的“道法自然”的理念。這種尊重自然的思想，旨在敬畏大自然的力量，倡導(dǎo)人與自然和諧相處，將我們的需求與自然的規(guī)律融合在一起。在哲學(xué)的研究中，這種思想就體現(xiàn)在借鑒自然萬物的生長、變化等規(guī)律，以便“天人合一”，并藉此輔助對于宇宙、生命和人生等冥想的既定策略。2.動靜結(jié)合中國哲學(xué)的另一種方法論便是動靜結(jié)合。這種思想在孔孟之間得到了推崇，孔子提倡常懷靜心，而中庸之道也是勸人“務(wù)本、靜成”。這種思想也經(jīng)常被運用于藝術(shù)創(chuàng)作中。在哲學(xué)領(lǐng)域中，動靜結(jié)合的理念首先是指思想與行動的結(jié)合。我們不能僅靠論辯來尋找答案，必須在實踐中探索問題的答案。這也是中國哲學(xué)重視實踐的哲學(xué)基礎(chǔ)。其次，動靜結(jié)合也強調(diào)掌握生活的方方面面，了解各種事物的特點和聯(lián)系，尋求動靜之間的平衡和協(xié)調(diào)。3.綜合思考綜合思考是中國哲學(xué)的第三種方法論，這是由程朱理學(xué)推崇的,即“致良知”，圍繞“題意義，辨是非，立異同”三個基本要素。這種方法要求將不同文化、不同學(xué)科之間的觀點、概念、理論上升到一個大框架中考慮，從而將瑣碎細(xì)節(jié)納入更為廣闊的視野。綜合思考要求學(xué)者進行多方面的思考，考慮多個因素，并尋求更高維度的解釋，這也是中國哲學(xué)研究的重要特征之一。4.內(nèi)外兼顧內(nèi)外兼顧是中國哲學(xué)的又一種方法論，這種思想體現(xiàn)在著名的兵書《孫子兵法》上。在哲學(xué)研究中，內(nèi)外兼顧的思想即是要求同時考慮事物的內(nèi)部和外部因素，找到二者的聯(lián)系，限制二者之間的對立，推動各個方面的發(fā)展和諧共處。5.超越個體超越個體是中國哲學(xué)最為重要的一個方法論，它是通過反思和超越個人立場，探究普遍性和真理的最高形式。中國的哲學(xué)體系是一個以集體、社會為中心的思想體系，強調(diào)個體與整體的統(tǒng)一。這種方法論要求超越個人的私利和偏見，以更廣泛、普遍和客觀的視野來審視問題。這種思想體系在中國哲學(xué)中得到了很好的體現(xiàn)，比如儒家的“仁愛”思想，就是追求社會和諧、促進全體人民福祉的核心價值觀。6.融入生活中國哲學(xué)的方法論還包括將哲學(xué)思考融入日常生活的觀點。中國哲學(xué)強調(diào)“修身齊家治國平天下”，培養(yǎng)個人的品德和修養(yǎng)是為了更好地為社會做出貢獻。哲學(xué)的研究不應(yīng)該僅僅停留在理論層面，而應(yīng)該應(yīng)用于現(xiàn)實生活中，指導(dǎo)人們的行為和決策?？偨Y(jié)：中國哲學(xué)的方法論是一種獨特的思維方式和探索途徑，它強調(diào)尊重自然、動靜結(jié)合、綜合思考、內(nèi)外兼顧、超越個體和融入生活。這些方法論在中國古代哲學(xué)中得到了廣泛的應(yīng)用和發(fā)展，并且對中國思想和文化產(chǎn)生了深遠的影響。這些方法論也為今天的哲學(xué)研究提供了參考和啟示，它們幫助我們更好地理解世界、應(yīng)對挑戰(zhàn)，并提供了解決問題的有效途徑。第二篇：盡管中國哲學(xué)的方法論有其獨特性，但它們也與其他文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中的方法有著一定的共通之處。通過交流和對比，我們可以促進不同文化之間的對話和理解，推動全球哲學(xué)的發(fā)展。最終，思考和應(yīng)用中國哲學(xué)的方法論將幫助我們在人類共同面臨的挑戰(zhàn)和問題上找到更具智慧的解決方案。中國哲學(xué)研究的三階段方法論在研究中國哲學(xué)時，我提出了一種“三階段”的方法論。這個方法論的第一個階段是“文本分析”（textualanalysis）。這個階段主要是通過結(jié)合語言、文本和歷史背景等證據(jù)，盡可能地接近文本本身所蘊含的思想，還原思想家的視角和他們的思想背景。第二個階段是“引申”（articulation）。在這個階段，我們需要結(jié)合當(dāng)下的生活經(jīng)驗去理解過去的文本，同時還要盡可能地保持與原文的一致性。換句話說，就是要進行一種想象性的互動，這種互動往來于過去的文本和當(dāng)下的關(guān)懷之間。最后一個階段是“哲學(xué)重構(gòu)”（reconstruction）。在這個階段，我們將文本內(nèi)蘊含的觀念與當(dāng)下的關(guān)切和生活經(jīng)驗進行哲學(xué)反思，將經(jīng)典中的洞見活用到當(dāng)下，并與當(dāng)代哲學(xué)研究相融合。這種哲學(xué)重構(gòu)的評估標(biāo)準(zhǔn)不再是文本依據(jù)的強弱，而是哲學(xué)思考的深度。從“文本分析”到“引申”再到“重構(gòu)”，這種研究進路的三階段劃分能幫助我們處理中與西、古與今的差異，也使中國思想的哲學(xué)研究能夠在各個領(lǐng)域符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)的評價標(biāo)準(zhǔn)。作者：尋古籍自由人鏈接：/question/663459163/answer/3617162934來源：知乎著作權(quán)歸作者所有。商業(yè)轉(zhuǎn)載請聯(lián)系作者獲得授權(quán)，非商業(yè)轉(zhuǎn)載請注明出處。中國哲學(xué)研究的主要問題、方法論以及確保答案真實性的方式，可以從以下幾個方面來闡述：一、中國哲學(xué)研究的主要問題中國哲學(xué)研究的問題廣泛而深刻，主要圍繞人與自然、社會、人生、人性等核心議題展開。具體來說，包括但不限于以下幾個方面：天人關(guān)系：探討人與自然界之間的關(guān)系，強調(diào)人與自然的和諧共生。王霸義利關(guān)系：關(guān)注政治倫理中的王道與霸道、義與利之間的平衡與取舍。天下國家關(guān)系：探討國家治理、國際關(guān)系以及天下大同的理想。德治法治關(guān)系：討論道德治理與法律治理的互補與結(jié)合。人性善惡問題：對人性的本質(zhì)進行深刻剖析，探討人性中的善與惡。有為無為問題：在行動與無為之間尋求平衡，強調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律的重要性。仁愛兼愛問題：提倡人與人之間的仁愛精神，以及更廣泛的兼愛思想。此外，中國哲學(xué)還涉及宇宙論、本體論、知識論等多個層面的問題，如天道、乾坤、陰陽、五行等宇宙論范疇，有無、本末、動靜等本體論范疇，以及知行、能所、言意等知識論范疇。二、中國哲學(xué)研究問題的方法論中國哲學(xué)在研究方法上獨具特色，主要包括以下幾個方面：尊重自然：強調(diào)人與自然的和諧相處，借鑒自然萬物的生長變化規(guī)律來輔助對宇宙、生命和人生的思考。動靜結(jié)合：注重思想與行動的結(jié)合，強調(diào)在實踐中探索問題的答案，同時尋求動靜之間的平衡和協(xié)調(diào)。綜合思考：將不同文化、不同學(xué)科之間的觀點、概念、理論上升到一個大框架中考慮，從而得到更為全面和深入的理解。內(nèi)外兼顧：在哲學(xué)研究中同時考慮事物的內(nèi)部和外部因素，找到二者的聯(lián)系并推動各個方面的和諧共處。超越個體：通過反思和超越個人立場來探究普遍性和真理的最高形式，強調(diào)個體與整體的統(tǒng)一。融入生活：將哲學(xué)思考融入日常生活中，使哲學(xué)成為指導(dǎo)人們行為和思考的重要工具。三、中國哲學(xué)如何確保問題的答案不是在扯淡中國哲學(xué)在確保答案真實性方面有著豐富的傳統(tǒng)和方法：經(jīng)典研讀：通過對古代經(jīng)典文獻的深入研讀和闡釋來確保答案的權(quán)威性和準(zhǔn)確性。這些經(jīng)典文獻經(jīng)過歷史的沉淀和檢驗，包含了豐富的智慧和洞見。實踐驗證：中國哲學(xué)強調(diào)實踐的重要性，認(rèn)為只有通過實踐才能驗證理論的正確性和可行性。因此，中國哲學(xué)家們往往會在實踐中不斷檢驗和完善自己的理論。邏輯推理：在哲學(xué)研究中運用邏輯推理的方法，通過嚴(yán)密的論證和推理來確保答案的合理性和說服力。學(xué)術(shù)爭鳴：鼓勵學(xué)術(shù)爭鳴和批評精神，通過不同學(xué)派之間的交流和辯論來推動哲學(xué)思想的進步和發(fā)展。這種爭鳴和批評有助于揭示問題的本質(zhì)和真相，從而避免答案的虛假和荒謬。綜上所述，中國哲學(xué)在研究問題、方法論以及確保答案真實性方面都有著豐富的傳統(tǒng)和獨特的方法。這些方法和傳統(tǒng)不僅為中國哲學(xué)的發(fā)展提供了堅實的支撐，也為人類文明的進步貢獻了寶貴的智慧。第三篇：淺論中國哲學(xué)方法論的基本特征摘要：中國哲學(xué)中關(guān)于方法的研究先秦時就有孔子的探求真知、“一以貫之”［1］，道家老莊的“滌除玄覽”［2］、以及孟子的“反求于心”、荀子的“虛壹而靜”等等說法，又經(jīng)歷了之后歷朝歷代中國哲學(xué)家的發(fā)展，直覺主義色彩較為濃厚，在世界哲學(xué)寶庫中自成一系。近代西方哲學(xué)傳入中國后，中國哲學(xué)中對于方法的研究愈發(fā)重視，在結(jié)合西方哲學(xué)中關(guān)于方法論的研究基礎(chǔ)上，中國哲學(xué)體系得以進一步發(fā)展。關(guān)鍵詞：方法論中國哲學(xué)直覺主義一、前言哲學(xué)作為世界觀的理論體系內(nèi)在地就包含著方法論的內(nèi)容。古代、近代和現(xiàn)代西方哲學(xué)都十分重視對方法的研究，方法論在西方哲學(xué)中占有非常重要的地位。中國哲學(xué)對方法論的重視程度不如西方哲學(xué)，加上兩漢到近代這段時期邏輯學(xué)發(fā)展很不充分，就使得中國哲學(xué)方法論不像西方哲學(xué)方法論那樣具有較完整的體系。為了深入研究中國哲學(xué)史，批判地繼承中國哲學(xué)的文化遺產(chǎn)，正確認(rèn)識中國哲學(xué)中的方法論問題是十分必要的。二、中國古代哲學(xué)方法論簡單歸要根據(jù)現(xiàn)有的史料來看，中國哲學(xué)對方法的研究，始于孔子，而孔子研究方法論的角度是探求真知。他在闡述求知方法時，強調(diào)學(xué)思并重，明確提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。他主張“博學(xué)”，“多聞”，“多見”，即主張“多學(xué)而識”。但同時又認(rèn)為，僅僅依靠“多學(xué)而識”，所得到的還只是一些零雜的知識，要想獲得真理性的知識，必須要用“一以貫之”的原則把所有的知識貫穿起來?！耙灰载炛笔峭ㄟ^思的功夫達到的，也是思的方法論原則。他還強調(diào)“毋意，毋必、毋固、毋我”，即反對臆測、武斷、固執(zhí)、主觀的思維方法。在孔子的哲學(xué)思想之外，墨子和老子、以及莊子也重視對求知方法的研究。墨子在學(xué)思二者中比較注重學(xué)，但他更重視將知識作實際應(yīng)用的經(jīng)驗方法。他說，只知其名概念，并非有真的知識，必須能將概念應(yīng)用于實際，才算具有真知。他認(rèn)為只有把“事”、“實”、“利”綜合起來，即以間接經(jīng)驗、直接經(jīng)驗和社會效果為準(zhǔn)繩，才能排除個人的主觀成見，獲得真知。老子在認(rèn)識論上把認(rèn)識對象分為兩類，一是具體事物，一是產(chǎn)生世界萬物的宇宙本原之道，他把人追求具體事物的知識稱做“為學(xué)”，而把人對宇宙本原的認(rèn)識稱做“為道”。他在方法論上不講“為學(xué)”，提出了“滌除玄覽”的認(rèn)識方法，即通過冥思以直接領(lǐng)會宇宙本原的方法?？鬃右院笕寮覍W(xué)說中的方法論，孟子和荀子的理論具有代表性。孟子在學(xué)思二者中注重的是“思”。孟子認(rèn)為，由感官是不能獲得真知的耳目之官不思，而蔽于物，要得真知，須反求于心，而“思”是心的機能，因而是達到真理的主要途徑。孟子“反求于心”的認(rèn)識方法，對陸王心學(xué)的方法論產(chǎn)生了重大影響。荀子在方法論上，將“觀物”和“體道”結(jié)合起來，主張由物及“道”，即在對事物的觀察中認(rèn)識事物的規(guī)律的方法。為了貫徹這一方法論原則，荀子又提出“虛壹而靜”的哲學(xué)方法。所謂“虛”就是不存在先入為主之見“壹”，就是要集中注意力，對自己研究的各種問題包括相互矛盾的問題能給予充分注意“靜”，就是不以夢及想象、幻想等擾亂認(rèn)識過程，認(rèn)識過程中雖有想象但不能將想象滲入到知識中。荀子“觀物”、“體道”的方法論，不僅影響了后來的唯物主義哲學(xué)家張載，而且在某些方面成為程朱理學(xué)哲學(xué)方法論的思想來源。儒家對哲學(xué)方法的研究，在《易傳》和《禮記·大學(xué)》中也較集中地反映了出來。尤其是《大學(xué)》提出的“格物致知”的認(rèn)識方法，對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生了重大影響，宋代的程頤、朱熹和清代的王夫之，以“格物致知”為基礎(chǔ)，在方法論上提出了許多有價值的思想。中國古代哲學(xué)方法論除以上提及的內(nèi)容外，名辯思潮也是不可忽略的。“名”的討論起源于孔子的“正名”之說，孔子主要講的是名實相符。墨子在中國古代最早提出了“辯”的概念，認(rèn)為辯具有明是非、別同異和以往知來、以見知隱的推理作用，要求將辯作為一門專門的技術(shù)進行學(xué)習(xí)?；菔┖凸珜O龍是當(dāng)時最有影響的名辯家，他們分別闡述了“所知”去類同、推知其“所不知”的原則和方法以及從理論思維的高度提出了“唯乎其彼此焉”的邏輯正名原則。后期墨家也從邏輯角度給“辯”下了明確的定義認(rèn)為“辯”就是同一主項或論題的是非之爭，具有分清是非和勝負(fù)的論證作用。荀子在名家和墨家的正名理論的基礎(chǔ)上，又提出了辭、說、辯的邏輯理論，并提出了揭露和防止邏輯錯誤的“三惑”說。古代名辯思潮對中國近代哲學(xué)方法論的誕生起了重要的作用。三、中國近代哲學(xué)方法論的興起19世紀(jì)70至80年代，西方學(xué)術(shù)傳入中國。中國的一些思想家由于受西方哲學(xué)、特別是西方邏輯學(xué)的影啊對先秦邏輯思想進行了系統(tǒng)地發(fā)掘，自覺地把方法論作為其哲學(xué)的重要內(nèi)容。中國近代史上著名的改良主義者梁啟超，對科學(xué)方法和哲學(xué)方法十分重視。在歸納法、比較法、分析與綜合方法等方法中，梁啟超最重視歸納法，并對歸納法作了比較系統(tǒng)、全面的論述。他認(rèn)為第一，和“據(jù)總以推分”的演繹法不同，歸納法是一種“由分以求總”的方法，即通過對一個個個別事物的分別考察，以得出一類事物總體認(rèn)識的方法。第二，和“將已經(jīng)發(fā)明的定理，拿來推演”的演繹法不同，歸納法是一種“發(fā)明新定理，而且檢點舊定理的真假”的方法。第三，和那種可以不接觸事物，只要“尋得真理而敘述之”的演繹法不同，歸納法是一種基于對具體事物現(xiàn)象的科學(xué)分析、反復(fù)實驗，而“求其所以然之故”的經(jīng)驗認(rèn)識的方法。梁啟超對歸納法的闡述，雖然包含有一種輕視演繹法的傾向，但他對歸納法的實質(zhì)所作的概括，確有其獨到的見解。他不是像當(dāng)時和后來的一些學(xué)者所主張的那樣，僅僅把歸納法看成是一種和演繹推理不同的推理形式和推理方法，而是在實際上把歸納法主要看作是一種經(jīng)驗科學(xué)和實驗科學(xué)的方法。在中國近代，王國維、章太炎、胡適也都十分重視方法論間題，尤其是近現(xiàn)代之交的胡適，把方法論作為自己學(xué)術(shù)活動的中心內(nèi)容。胡適認(rèn)為“哲學(xué)是受它的方法論制約的”，他因此對方法論十分重視。胡適重視方法論，與他信奉實用主義密切相關(guān)。他的哲學(xué)方法的內(nèi)容，基本上來自實用主義者杜威提出的“五步法”。胡適在把杜威的“五步法”介紹到中國的時候，有時把它簡化為三步，疑難，假說、證實。有時甚至把自己的方法歸結(jié)為“大膽的假設(shè)，小心的求證”十個字。胡適的方法的第一個環(huán)節(jié)是疑難。他認(rèn)為，思想是人類應(yīng)付環(huán)境的工具，“一切有用的思想，都起源于一個疑問符號。一切科學(xué)的發(fā)明，都起源于實際上或思想界里的疑惑困難”。疑難是思想的起點，懷疑是創(chuàng)新的開端，他因此特別提倡懷疑精神。胡適認(rèn)為認(rèn)識的第二步是提出解決疑難的假設(shè)。在胡適的方法論里，假設(shè)這一步最為重要。他提出假設(shè)要大膽，“假設(shè)不大膽，不能有新發(fā)明”。他批評了宋儒講格物而毫不注重假設(shè)、不用假設(shè)的方法。胡適方法的第三個環(huán)節(jié)是求證。他認(rèn)為假設(shè)還不是真理，要證明其是否是真理，必須通過求證。胡適的求證，有時指的是自然科學(xué)的實驗，但更多地是指尋求證明假設(shè)的例證。四、中國哲學(xué)方法論的特點哲學(xué)作為人類理性思維的最高形式，方法論的內(nèi)容無論在中國還是在西方都是相同的，包含有一般方法論和邏輯方法論兩個部分。一般方法論研究的是探求真知、獲得真知的方法邏輯方法論是研究表述真知、論證真理的方法的理論。但由于中西方民族上存在的差異，中國哲學(xué)方法論又有自己的特點。王國維這樣概括了中華民族與西方民族的區(qū)別“我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也。西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也。長于抽象而精于分類?！保?］王先生這種看法，是有一定道理的。民族特點必然要反映到哲學(xué)中來。由中華民族自身的特殊性所決定，“重了悟而不重論證”就成為中國哲學(xué)的一個重要特點。張岱年先生在分析中國哲學(xué)的這個特點時說“中國哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。中國思想家認(rèn)為經(jīng)驗上的貫通與實踐上的契合，就是真的證明?？梢哉f中國哲學(xué)只重生活上的實證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證?！边@就決定了中國哲學(xué)方法論的特點。綜觀中國哲學(xué)方法論的發(fā)展，一般方法論和邏輯方法論雖然在古代和近代哲學(xué)中都有所研究，但通過仔細(xì)分析可以看出，古代哲學(xué)主要討論一般方法論，而近代哲學(xué)主要研究邏輯方法論。孔子哲學(xué)思想中有關(guān)“正名”的討論，盡管對后來名辯思潮的興起起了重要作用，但毫無疑問，孔子哲學(xué)方法論的主流是一般方法論，他的哲學(xué)方法論的主要部分（學(xué)思并用、一以貫之、多學(xué)而識）都是闡述求知方法的?？鬃右院蟮闹袊糯母鱾€哲學(xué)流派，名辯思潮除外所涉及的幾種主要哲學(xué)方法，如“驗行”（實驗方法）、“體道”（直接體會宇宙本原的方法）、“析物”（對外物加以觀察辨析的方法）、“體物或窮理”（通過對事物的考察以獲得對宇宙根本原理的知識的方法）、“盡心”（由心的內(nèi)省以認(rèn)識世界本原的方法、“兩一”（類似于西方哲學(xué)中的辯證法）等，都是講探索真知的。到了近代，哲學(xué)方法論研究的重點發(fā)生了變化。許多有識之士對我國傳統(tǒng)思維進行了反思。他們認(rèn)為，缺乏嚴(yán)密的邏輯推理形式和與之相適應(yīng)的實證科學(xué)方法，是影響和阻礙中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一個重要原因。他們因此十分重視邏輯學(xué)在哲學(xué)和科學(xué)中的作用，強調(diào)邏輯學(xué)“為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”、“為一切學(xué)問之母”，［4］認(rèn)為不懂得邏輯學(xué)，就不可能學(xué)好物理、化學(xué)、天文、地理等近代科學(xué)。正是基于這樣的認(rèn)識，近代學(xué)者自覺地把邏輯方法作為自己哲學(xué)方法論的重要內(nèi)容，他們在大力翻譯西方的邏輯論著和介紹西方邏輯思想的同時，還努力發(fā)掘我國古代邏輯遺產(chǎn)，對中外邏輯思想進行對比分析和研究，對推動我國邏輯方法論的發(fā)展作出了重要貢獻。除此之外，中國哲學(xué)一般方法論的直覺主義色彩較為濃厚，中國哲學(xué)史上相當(dāng)一部分影響較大的哲學(xué)家，其哲學(xué)方法論都不同程度地帶有直覺主義色彩。老莊哲學(xué)在方法論上講“為道”。老子認(rèn)為，“道視之不可見，聽之不可聞，博之不可得”，所以既不能通過感官加以感知，也不能由理性思維去把握，只有靠直覺來認(rèn)識。莊子把老子的直覺主義推向了極端，認(rèn)為只有無思無慮的人才能求得真知，而要做到無思無慮，又必須對事物全然無知。孟子“反求于心”的方法的核心是“思”。思這個范疇，是同孟子的“萬物皆備于我”的主觀唯心主義命題聯(lián)系在一起的。思不是指理性思維，而是反省內(nèi)求。孟子講思，就是要“用思的工夫，以自省其心；自省其心，以至于無不盡，便能知天了”。陸九淵和王守仁的哲學(xué)方法論與孟子的方法論同出一轍。他們分別從“心即理”和“心外無物”、“心外無理”的主觀唯心主義世界觀出發(fā)，認(rèn)為“吾之本心”就是真理，要獲得真理，就要用“發(fā)明本心”或“求理于吾心”的認(rèn)識方法，這也是反省內(nèi)求的方法，具有濃厚的直覺主義色彩。中國哲學(xué)邏輯方法的發(fā)展，主要集中在兩個時期一是在先秦，二是在近代。但在邏輯方法發(fā)展的這兩個高潮時期，都存在著忽視邏輯思維的形式化，符號化的傾向。在先秦哲學(xué)中，邏輯方法表現(xiàn)為有關(guān)“名”與“辯”的討論，后期墨家對這場討論的總結(jié)雖然概括出“或”、“假”、“效”、“辟”、“伴”、“援”、“推”等推理形式，但這些推理形式的提出都只有一個相應(yīng)的簡單定義，而沒有把這些推理形式明確化，更沒有把這些推理形式公式化和符號化。邏輯方法自秦漢沉寂以后，到了近代又活躍起來。近代研究邏輯方法的思想家，雖然看到了先秦邏輯在推理形式方面“自不能如西洋和印度的精密”，但由于中國傳統(tǒng)思維方式的慣性作用，他們自己也沒有擺脫這種局限性，致使他們無論在對中國古典邏輯的研究方面還是在對中外邏輯的對比研究方面，都存在著某些明顯的不足。如在中國古典邏輯研究方面，近代學(xué)者盡管對《墨辯》中的邏輯概念和原理作出了新的、更加準(zhǔn)確的解釋，對《墨辯》邏輯學(xué)的基本內(nèi)容進行了較科學(xué)的概括，但在邏輯方法的發(fā)展方面并沒有取得突破性的進展。中國哲學(xué)方法論雖然提出了許多有價值的、在某些方面超過西方哲學(xué)方法論水平的思想，但一般方法論中濃厚的直覺主義色彩和邏輯方法論存在的忽視邏輯思維的形式化和符號化的傾向，是中國哲學(xué)方法論的兩大局限。承認(rèn)這一點，并不是要抹殺和貶低中國哲學(xué)方法論在世界哲學(xué)寶庫中的地位和作用而是為了從中國哲學(xué)方法論的得與失中吸取一些有益的理論思維的經(jīng)驗教訓(xùn)，以促進和推動我們今天哲學(xué)方法論的發(fā)展。第四篇：摘要：中國哲學(xué)史方法論的前身是內(nèi)含在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中的經(jīng)學(xué)闡釋方法，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的過程中被“以西釋中”所取代，完成了中國哲學(xué)史方法論的第一次轉(zhuǎn)向；隨著馬克思主義哲學(xué)的傳播和中國化，“以馬釋中”成為主流，這是第二次重要的轉(zhuǎn)向；在反思教條化、格式化、套子化的基礎(chǔ)上，中國哲學(xué)史出現(xiàn)了“海闊天空我自飛”的多元化書寫傾向，由“照著寫”走向“寫自己”，開始了方法論上的第三次轉(zhuǎn)向。當(dāng)下和未來的中國哲學(xué)史書寫應(yīng)該遵循現(xiàn)代視域與原典的結(jié)合、特殊性與普遍性的貫通等方法論原則，只有這樣，才能繼續(xù)推進中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展和繁榮。關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)史方法論“照著寫”“寫自己”中國哲學(xué)史方法論是中國哲學(xué)史研究的技術(shù)或路徑，它與中國哲學(xué)史學(xué)科相伴而生，并貫穿于其整個發(fā)展過程中。從20世紀(jì)10年代謝無量的《中國哲學(xué)史》和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）出版算起，中國哲學(xué)史學(xué)科已經(jīng)有了百余年的歷史，其間經(jīng)歷了三次方法論的轉(zhuǎn)向：第一次是從經(jīng)學(xué)或一般學(xué)術(shù)史中獨立出來，運用西方哲學(xué)的框架和方法書寫中國哲學(xué)史，即“以西釋中”；第二次是轉(zhuǎn)向“以馬釋中”，即運用馬克思主義哲學(xué)的框架和方法書寫中國哲學(xué)史；第三次是在對“以西釋中”“以馬釋中”進行反思的基礎(chǔ)上運用多樣化的范式和方法書寫中國哲學(xué)史，而其中的主流導(dǎo)向就是“寫自己”，凸顯中國哲學(xué)的本土特色。01由“經(jīng)學(xué)方法”到“以西釋中”“經(jīng)”，按照劉勰的說法：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）說明講述天地人常理的書籍稱作“經(jīng)”，“經(jīng)”是永恒不變的道理和教理。劉勰指出，遠古的經(jīng)典已渺茫難知，《易》《書》《詩》《禮》《春秋》“自夫子刪述，而大寶咸耀。”（《文心雕龍·宗經(jīng)》）“經(jīng)學(xué)”是對“經(jīng)”的訓(xùn)釋，亦即經(jīng)典闡釋學(xué)?！啊U’既可概指統(tǒng)稱具體的釋經(jīng)行為，也可特別指稱一些闡幽發(fā)微、廣弘大道的推衍論述行為”。在中國，儒家闡釋學(xué)是主流，同時存在著道家闡釋學(xué)、佛學(xué)闡釋學(xué)，“在兩漢以后，經(jīng)學(xué)成為中國學(xué)術(shù)主流，其他各種學(xué)問無不受其裹挾。魏晉以后佛學(xué)闡釋學(xué)、道家闡釋學(xué)也得到很大發(fā)展，佛、道二家闡釋學(xué)與作為主流的儒家的經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)相互影響、滲透，共同構(gòu)成了中國古代闡釋傳統(tǒng)的基本格局?！比寮谊U釋學(xué)、道家闡釋學(xué)、佛學(xué)闡釋學(xué)闡釋的對象不同，但方法大致相同。經(jīng)典的闡釋形式（“經(jīng)學(xué)方法”）按照張舜徽對漢代解經(jīng)方法的總結(jié)，計有“十科”，“曰傳，曰注，曰記，曰說，曰微，曰訓(xùn)，曰故，曰解，曰箋，曰章句”。這“十科”彼此邊界不甚分明，但大抵與經(jīng)典闡釋學(xué)密切相關(guān)。從漢代開始，經(jīng)學(xué)就有了古文經(jīng)派和今文經(jīng)派的區(qū)別，其闡釋方法也略有不同。古文經(jīng)派側(cè)重“述而不作”“我注六經(jīng)”，注重對經(jīng)典字、詞、句的本義闡釋，具有客觀主義的風(fēng)格；今文經(jīng)派側(cè)重“以意逆志”“六經(jīng)注我”，注重對經(jīng)典義理的發(fā)揮，具有主觀主義的風(fēng)格。古文經(jīng)派和今文經(jīng)派的闡釋方法各有特色：古文經(jīng)派注意到經(jīng)典闡釋的有限性，試圖還原經(jīng)典的本然狀態(tài)，反映的是闡釋學(xué)中一種歷史主義的態(tài)度；今文經(jīng)派關(guān)注到了經(jīng)典意涵的變化性，闡釋目的的主體性，所體現(xiàn)的是經(jīng)典闡釋的無限性。歷史發(fā)展到20世紀(jì)，中國走上了步履蹣跚的現(xiàn)代化之路。“西學(xué)東漸”廣度和深度的加強、哲學(xué)和哲學(xué)史作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)部門的獨立化，使“以西釋中”的中國哲學(xué)史書寫方法應(yīng)運而生。它雖然和“經(jīng)學(xué)方法”有一定的關(guān)聯(lián)，但本質(zhì)上是一種新的方法，與西方的科學(xué)方法息息相關(guān)。“以西釋中”在中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立過程中的主要表現(xiàn)是：第一，運用西方哲學(xué)的框架裁剪中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源。謝無量1916年出版的《中國哲學(xué)史》是中國人書寫的第一部中國哲學(xué)史。在這部書中，謝無量把哲學(xué)分為三大塊：形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)，并以此為參照，探討了中國哲學(xué)的發(fā)展歷程。謝著雖然有較為濃郁的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的味道，但也有較為清晰的現(xiàn)代哲學(xué)的意識，已經(jīng)在嘗試用西方哲學(xué)的框架去書寫中國哲學(xué)史。胡適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）是中國第一部運用現(xiàn)代方法書寫的中國古代哲學(xué)史。胡適對哲學(xué)、哲學(xué)史有明確的界定，對哲學(xué)史方法論有系統(tǒng)的說明。他把哲學(xué)分為六個門類：宇宙論、名學(xué)及知識論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)，以此為參照書寫出來的中國哲學(xué)史一定是“泛化”的中國哲學(xué)史，既關(guān)注宇宙論、知識論、人生論等“純哲學(xué)”問題，也關(guān)注到倫理、政治、教育等實踐哲學(xué)的問題，用筆較多的則是宇宙論、知識論、方法論、政治哲學(xué)、人生哲學(xué)。馮友蘭20世紀(jì)30年代出版的上下冊的《中國哲學(xué)史》是中國第一部運用現(xiàn)代方法書寫的完整的中國哲學(xué)史。馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)就是覺解其覺解，是思想思想的思想，是對認(rèn)識的認(rèn)識，屬于反思之類。他雖然認(rèn)為西方人對哲學(xué)的界定莫衷一是，但大體上有一個框架，包含三大部分：宇宙論、人生論、知識論，“此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀(jì)之末，普遍流行。即至近世，亦多用之”。由于馮友蘭對人生哲學(xué)的界定比較寬泛，涉及倫理、政治、社會諸方面，所以上下冊的《中國哲學(xué)史》也是一部“泛化”的中國哲學(xué)史。又由于馮友蘭非常重視人生哲學(xué)，認(rèn)為其是哲學(xué)的果實和靈魂，地位非常重要，涉及這方面的內(nèi)容相對較多。張岱年完成于20世紀(jì)30年代的《中國哲學(xué)大綱》是中國第一部中國哲學(xué)問題史、中國哲學(xué)范疇史。雖然張岱年所使用和闡釋的大都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇，但他的總體框架依然是西方哲學(xué)的，即宇宙論、人生論、致知論。此外，在他的闡論中，也出現(xiàn)過一些運用西方哲學(xué)的概念概括中國傳統(tǒng)思想的情況，如唯心論、多元論、一元論、方法論等。因此，張岱年的《中國哲學(xué)大綱》總體上是一部“以西釋中”的著作。第二，運用歷史主義的方法研究中國哲學(xué)史。歷史主義方法就是注重某種哲學(xué)或哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史情境以及演化過程的研究。胡適是較早提出系統(tǒng)的歷史主義方法并把它用于中國哲學(xué)史研究的人，他提出了一種“歷史的態(tài)度”，就是要研究事物的發(fā)生、發(fā)展及其原因。胡適把“歷史的態(tài)度”運用到中國哲學(xué)史的研究上，提出了系統(tǒng)的歷史主義研究法。其一，“述學(xué)”，即整理史料；其二，“明變”，即了解古今思想的變遷過程，這是哲學(xué)史研究的首要任務(wù)；其三，“求因”，了解古今思想沿革是如何發(fā)生的；其四，“評判”，哲學(xué)家和哲學(xué)史家的任務(wù)不僅是敘述、分析，還要立足現(xiàn)代視域，運用歷史的眼光，根據(jù)每一家學(xué)說的效果，對之進行客觀的價值評判。與胡適相比，馮友蘭的歷史主義方法更為豐富一些，包括“兩種歷史說”，即客觀的歷史和人寫的歷史?？陀^的歷史是“事情之自身”，人寫的歷史是“事情之紀(jì)述”。哲學(xué)史也是這樣，有哲學(xué)史自身即客觀的哲學(xué)史，有人寫的哲學(xué)史?！翱陀^的”和“人寫的”兩者之間不可能完全重合，但可以無限接近，越靠近“信”字，“人寫的”價值就越大，“寫的歷史之目的，在求與所寫之實際相合，其價值亦視其能否做到此‘信’字”。和胡適一樣，馮友蘭出于對物質(zhì)文明決定精神文明的認(rèn)同，特別強調(diào)哲學(xué)史研究中的“知人論世”，注重生產(chǎn)力、經(jīng)濟制度、政治制度、思想環(huán)境等對哲學(xué)發(fā)展的影響，明顯地受到過歷史唯物論的熏陶。張岱年對中國哲學(xué)史方法論有系統(tǒng)研究，在《中國哲學(xué)大綱》中就提出過中國哲學(xué)的方法和研究中國哲學(xué)的方法，研究中國哲學(xué)的方法亦即中國哲學(xué)史方法論。其中的重要一條，是“辨其發(fā)展源流”，這是一種注重過程的歷史主義方法。第三，運用邏輯主義的方法研究中國哲學(xué)史。邏輯主義方法與科學(xué)方法、理性主義方法相通，強調(diào)用科學(xué)實證方法研究中國哲學(xué)史，與中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)中的方法亦有相通之處。胡適提出了一套以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的方法論系統(tǒng)。胡適認(rèn)為自己一生是圍繞著方法打轉(zhuǎn)的，他不僅要“鴛鴦繡出從君看”，更主張“先把金針度與人”。在中國哲學(xué)史的研究中，胡適強調(diào)要運用“正確的手段”“科學(xué)的方法”“精密的心思”，包括以哲學(xué)史的“原料”和“副料”等為基礎(chǔ)，通過“史事”“文字”“文體”“思想”“旁證”等證據(jù)去辨別史料的真?zhèn)?，?yán)格審定史料；通過“?？薄薄坝?xùn)詁”“貫通”等方法去整理史料，從而使各家的學(xué)說都成為有條理有系統(tǒng)的哲學(xué)。胡適在中國哲學(xué)史的研究中，最早使用了邏輯主義的方法，為中國哲學(xué)史方法論的現(xiàn)代化作出了貢獻。如蔡元培認(rèn)為，胡適《中國哲學(xué)史大綱》的第一個特長“是證明的方法……不但可以表示個人的苦心，并且為后來的學(xué)者開無數(shù)法門”。馮友蘭在《三松堂自序》中說：“在清朝末年，嚴(yán)復(fù)算是比較懂得西方哲學(xué)的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個手指頭研究中國哲學(xué)。胡適是在哲學(xué)方面用那個指頭比較早的一個成功的人?！币闹小笆种割^”指“點石成金”的手指頭，比喻現(xiàn)代方法。馮友蘭雖然提出過“負(fù)的方法”，但主流上是一個理性主義者。與蔡元培以美育代宗教的觀點不同，馮友蘭主張用哲學(xué)代宗教。他的“正的方法”“覺解”論等都體現(xiàn)出對理性、邏輯的重視。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》“子學(xué)時代”部分的“緒論”中專門談到了哲學(xué)方法，其總體觀點是認(rèn)為直覺得到的是一種神秘經(jīng)驗，有很高的價值，但不能得到一種哲學(xué)，因此不是哲學(xué)方法。而科學(xué)、哲學(xué)都是要說出道理，一個道理是一個判斷，只要是判斷，必須要符合邏輯。從這個角度來講，“科學(xué)方法即是哲學(xué)方法”。一種學(xué)說不是為了敘述經(jīng)驗，而是要成立道理；而要成立道理，“其方法必為邏輯的、科學(xué)的”。這也是對把科學(xué)方法和哲學(xué)方法對立起來的觀點的反駁。馮友蘭進一步指出，哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，是要成立道理的，而邏輯的方法就是對道理的論證和證明，論證和證明只存在著使用邏輯的水平高低問題，不存在使不使用邏輯的問題，“既辯則未有不依邏輯之方法者。其辯中或有邏輯的誤謬，然此乃能用邏輯之程度之高下問題，非用不用邏輯之問題也”。離開了邏輯方法，無法論證和證明道理，也就無法建立一種學(xué)說。這實際上是強調(diào)了科學(xué)、哲學(xué)使用邏輯方法的必然性，有之必然，無之必不然。既然哲學(xué)方法離不開科學(xué)方法和邏輯方法，研究哲學(xué)發(fā)展的歷史當(dāng)然也必須運用科學(xué)和邏輯的方法。02由“以西釋中”到“以馬釋中”較早開始運用馬克思主義哲學(xué)作為參照系統(tǒng)、詮釋框架和方法論原則書寫中國哲學(xué)史的學(xué)者，有郭沫若、侯外廬等。郭沫若著有《中國古代社會研究》《青銅時代》《先秦天道觀之進展》《十批判書》等，侯外廬著有《中國古代社會與老子》《中國古代思想學(xué)說史》等，自覺運用歷史唯物論的基本觀點和基本方法研究中國歷史、社會、文化、思想、哲學(xué)等，開創(chuàng)了“以馬釋中”的先河。作為非馬克思主義的學(xué)者，也有運用馬克思主義哲學(xué)作為參照系統(tǒng)、詮釋框架和方法論原則書寫中國哲學(xué)史的。馮友蘭接受和運用馬克思主義哲學(xué)包含內(nèi)在的自覺因素，這是無可否認(rèn)的。1927年在燕京大學(xué)時期，馮友蘭就受到過馬克思主義哲學(xué)的影響，“唯物史觀的一般原則，對于我也發(fā)生了一點影響。就是這一點影響，使我在當(dāng)時講的中國哲學(xué)史，同胡適的《中國哲學(xué)史大綱》有顯著的不同”。在20世紀(jì)30年代初出版的《中國哲學(xué)史》上下冊中，馮友蘭主張哲學(xué)史的研究要與時代背景相結(jié)合，“吾人對于一人之哲學(xué)，作歷史的研究時，須注意于其時代之情勢”，“一時代有一時代之時代精神，一時代之哲學(xué)即其時代精神之結(jié)晶也”。1934年，馮友蘭從歐洲回來后作過一次演講，題目是《秦漢歷史哲學(xué)》，文中談道：“依照唯物史觀的說法，一種社會的經(jīng)濟制度要一有變化，其他方面的制度，也一定跟著要變”，“有某種經(jīng)濟制度，就要有某種社會政治制度。換句話說，有某種所謂物質(zhì)文明，就要有某種所謂精神文明”，“前進所遵之規(guī)律，是辯證的”。在《新事論》中，馮友蘭指出，“精神”的力量是有限的，而經(jīng)濟的力量要大于“熱心”和宗教的力量。中國人?？烤窳Σ豢赡芏蛇^大難，“現(xiàn)代底知識、技術(shù)、工業(yè)，亦是我們所特別需要底”。馮友蘭認(rèn)為，如果僅從道德方面說“應(yīng)該”，那是沒有實際效力的“空應(yīng)該”；如果從經(jīng)濟方面說“應(yīng)該”，那不是“空應(yīng)該”，因為經(jīng)濟的發(fā)展是最重要的，關(guān)乎中國的前途和命運。以上說明，馮友蘭在新中國成立前就受到過歷史唯物論的影響，贊成其中的某些觀點，并嘗試用其指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史研究。這也是新中國成立后馮友蘭希望“用馬克思主義的立場、觀點和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》”的內(nèi)在緣由。范壽康1937年出版了《中國哲學(xué)史通論》，這是中國第一部系統(tǒng)運用馬克思主義哲學(xué)的基本立場和方法書寫的中國哲學(xué)史，正像他自己在1983年三聯(lián)書店重版的《中國哲學(xué)史通論》的“序言”中所說的：“查本書內(nèi)容平平，但觀點卻與當(dāng)時的各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想。余于經(jīng)濟學(xué)，素非所習(xí)，然對馬克思所創(chuàng)唯物史觀及唯物辯證法等深感興趣?！狈秹劭颠\用歷史和階級分析方法、辯證分析方法對中國哲學(xué)史內(nèi)容進行了解讀，深化了人們對中國哲學(xué)史的認(rèn)識，推進了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展，開創(chuàng)了“以馬釋中”的中國哲學(xué)史建構(gòu)模式。但畢竟是初步的，有待深入。新中國成立以后的很長一段時間，伴隨著馬克思主義成為主流意識形態(tài)，絕大多數(shù)哲學(xué)史研究者都開始運用馬克思主義的哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀、哲學(xué)史方法論書寫中國哲學(xué)史，“以馬釋中”達到了高潮。以20世紀(jì)80年代為界，前期主要是運用“對子結(jié)構(gòu)”來書寫中國哲學(xué)史，后期則主要側(cè)重于運用“螺旋結(jié)構(gòu)”來書寫中國哲學(xué)史。20世紀(jì)50—80年代，中國哲學(xué)史研究者所普遍接受的是日丹諾夫的哲學(xué)史定義，即哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。馮友蘭在《關(guān)于中國哲學(xué)史研究的兩個問題》中指出：“哲學(xué)史是唯物主義思想在與唯心主義斗爭中發(fā)展底歷史，是辯證法思想在與形而上學(xué)的斗爭中發(fā)展底歷史。這種哲學(xué)史觀是關(guān)于哲學(xué)史研究的正確的理論，同時，也是研究哲學(xué)史底正確的方法?！薄拔ㄎ镏髁x和唯心主義”“辯證法與形而上學(xué)”就是所謂“兩個對子”，用這種哲學(xué)史觀為基本方法所書寫出來的中國哲學(xué)史是“兩個對子”相互斗爭又相互滲透的歷史，突出了哲學(xué)的黨性原則、斗爭精神、階級分析等。在先秦哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營的有墨子、宋钘、尹文、荀子、韓非和后期墨家等；屬于唯心主義陣營的有孔子、老子、孟子、莊子等。在由漢至唐的哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營的有《黃帝內(nèi)經(jīng)》《淮南子》和陸賈、賈誼、司馬遷、揚雄、桓譚、王充、仲長統(tǒng)、嵇康、楊泉、裴頠、歐陽健、范縝、柳宗元、劉禹錫等；屬于唯心主義陣營的有《大學(xué)》《白虎通》和董仲舒、王弼、郭象、天臺宗、法相宗、禪宗、韓愈、李翱等。在宋元明清哲學(xué)中，屬于唯物主義陣營的有李覯、王安石、張載、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相、王夫之、顏元、戴震等；屬于唯心主義陣營的有周敦頤、邵雍、司馬光、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、王艮、李贄、黃宗羲等。在近代哲學(xué)中，更多的屬于唯物主義思想和唯心主義思想兼而有之，如嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同、章炳麟、孫中山等。每個思想家都有相應(yīng)的階級帽子，如奴隸主貴族的代表、新興地主階級的代表、大地主階級的代表、中小地主階級的代表、買辦資產(chǎn)階級的代表、民族資產(chǎn)階級的代表等。早在20世紀(jì)50年代后期，韓樹英就發(fā)表過《談?wù)勱P(guān)于哲學(xué)史的對象問題》一文，主張“用認(rèn)識發(fā)展的線索把中國哲學(xué)史貫穿起來……論述認(rèn)識的螺旋式上升”，這一方法論原則成為20世紀(jì)80年代之后一段時期的熱門話題。馮契指出，運用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法考察哲學(xué)史，就會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史體現(xiàn)了認(rèn)識的矛盾運動，“這樣的過程，就表現(xiàn)為黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈、近似于螺旋形的曲線”，“全部哲學(xué)史是一個否定之否定的過程，它可以比喻為一個大的圓圈。而這個大圓圈又是由許多小的圓圈構(gòu)成的”。蕭萐父也認(rèn)為，每一階段的哲學(xué)運動，都有它的起點和終點，“這個邏輯的進程……表現(xiàn)為近似于螺旋式的曲線，近似于一串圓圈組成的大圓圈”。依據(jù)這樣一種哲學(xué)史觀和方法論，中國哲學(xué)史的發(fā)展就被描述為許多小圓圈組成的大圓圈。馮契認(rèn)為中國古代的哲學(xué)有兩個大圓圈，第一個圓圈以荀子哲學(xué)為終點，第二個圓圈以王夫之哲學(xué)為終點，它們的特征都是實現(xiàn)了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。蕭萐父認(rèn)為，戰(zhàn)國時期《管子》的“精氣說”和“靜因之道”是這一時期哲學(xué)運動的邏輯起點，經(jīng)惠施、公孫龍、莊子等，到荀子哲學(xué)的出現(xiàn)，“邏輯地標(biāo)志著這一時期哲學(xué)發(fā)展‘圓圈’的終結(jié)”。明清之際，“王夫之的哲學(xué)通過揚棄朱熹和王陽明而復(fù)歸到張載，完成了宋明時期圍繞‘理氣’‘心物’關(guān)系問題展開的整個哲學(xué)矛盾運動的大螺旋”。任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》在注重邏輯發(fā)展這一方面也有體現(xiàn)，“本書著眼于中國哲學(xué)邏輯的發(fā)展過程，所以稱之為《中國哲學(xué)發(fā)展史》”。其《秦漢卷》在總結(jié)秦漢哲學(xué)時說：“從人類認(rèn)識的總進程看，秦漢哲學(xué)基本上講的是關(guān)于宇宙構(gòu)成的認(rèn)識之學(xué)。魏晉玄學(xué)則為本體論。由宇宙構(gòu)成論發(fā)展到本體論的過程，也正是秦漢哲學(xué)到魏晉玄學(xué)所經(jīng)歷的過程，它是符合人類認(rèn)識的邏輯發(fā)展的。治哲學(xué)者每喜先秦哲學(xué)之創(chuàng)新及魏晉玄學(xué)之空靈，或不甚喜秦漢哲學(xué)之滯重。事實上由先秦到魏晉必經(jīng)歷秦漢哲學(xué)這個階段。不經(jīng)蝶蛹之蠕蠕，何來蝶舞之蹁躚？”03從“照著寫”到“寫自己”由上可知，“以西釋中”“以馬釋中”的范式或方法使中國哲學(xué)史學(xué)科得以獨立化、現(xiàn)代化、科學(xué)化，具有重要的歷史價值和現(xiàn)實生命力。但久而久之，二者出現(xiàn)了教條化或格式化等偏頗，中國哲學(xué)的本土特色被淡化。21世紀(jì)以來，中國大陸陸續(xù)出版了一批以教材為重點的中國哲學(xué)史通史，同時也出版有大量的斷代史、問題史以及人物和學(xué)派的研究成果。哲學(xué)史研究者在反思百年來中國哲學(xué)史發(fā)展歷程的基礎(chǔ)上，開始了多元化的書寫，如馮友蘭所說：“海闊天空我自飛”，如郭齊勇所說：“靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)某家某派的理論與方法對中國哲學(xué)史料任意地梳妝打扮、削足適履的狀況已屬過去”。中國哲學(xué)史方法論由此又發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)向，即由“照著寫”轉(zhuǎn)向“寫自己”，表現(xiàn)出一系列新的動向。“照著寫”就是照著一種他在的、格式化的哲學(xué)框架去寫中國哲學(xué)史，“寫自己”就是“按照中國哲學(xué)自己的特性、品格、神韻、方式的實際，自己講自己的中國哲學(xué)”，亦即突破慣有的格式、框架、套子去書寫自己所理解的中國哲學(xué)史。那么，他們是怎么寫的呢？總體而言可以概括為“同而不統(tǒng)”?！巴钡谋憩F(xiàn)一是都關(guān)注到各個時代最有影響的大哲學(xué)家，二是拓寬了研究的廣度和深度，使許多過去很少見到或者僅作為背景的學(xué)者、學(xué)派、著作成了敘述和闡釋對象,這些都是對中國哲學(xué)史書寫內(nèi)容的拓展。“不統(tǒng)”指各具千秋，異彩紛呈，以不同的筆墨書寫出豐富多彩的中國哲學(xué)的內(nèi)容。這里特別值得一提的是郭齊勇主編的十卷本《中國哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版），這是到目前為止最為厚重的中國哲學(xué)通史研究成果。該書從中國哲學(xué)的“問題”和特點出發(fā)，采用的是經(jīng)典詮釋的方法學(xué)，在學(xué)術(shù)研究上作出了多方面的貢獻。它和21世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史書寫和方法論轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，共同展示了“不統(tǒng)”的方方面面。第一，突出了出土文獻思想的研究。郭齊勇著的《中國哲學(xué)通史》（先秦卷）列專章分八節(jié)詮釋了郭店、上博楚簡的思想，主要有郭店儒家簡與孟子心性論、《性自命出》的心術(shù)觀、《五行》的身心觀與道德論、傳世文獻與竹書中的“五行”與“圣治”、《恒先》的道法家形名思想、上博楚簡有關(guān)孔子師徒的對話與故事、上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較等。丁四新、龔建平所著的《中國哲學(xué)通史》（秦漢卷）也運用了新出土的簡書與帛書資料。第二，進行了少數(shù)民族哲學(xué)思想的研究。蕭洪恩著的《中國哲學(xué)通史》（少數(shù)民族哲學(xué)卷）是一部系統(tǒng)研究中國少數(shù)民族哲學(xué)思想的著作。內(nèi)容比較豐富，涉及少數(shù)民族哲學(xué)的思想淵源、發(fā)展歷程、主要探討的問題、近代轉(zhuǎn)型等。輻射范圍較為寬廣，有原始宗教的哲學(xué)觀念、藏傳佛教哲學(xué)與因明哲學(xué)、中國化的伊斯蘭哲學(xué)，涉及的少數(shù)民族有壯族、土家族、傣族、彝族、苗族、回族、滿族、白族等。第三，對古代科學(xué)哲學(xué)做了系統(tǒng)研究。吾淳著的《中國哲學(xué)通史》（古代科學(xué)哲學(xué)卷）是一部以系統(tǒng)探討中國古代科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系為主題的著作，分六章分別闡釋了中國哲學(xué)思維與觀念的上古知識源頭、春秋戰(zhàn)國時期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、秦漢時期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、魏晉南北朝與隋唐時期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、宋元時期哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、明清時期傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)的終結(jié)。第四，側(cè)重于道教及其思想的研究。詹石窗主編的《新編中國哲學(xué)史》對道教及其思想做了較為詳盡的闡釋，如道教產(chǎn)生及其早期哲學(xué)，包括《太平經(jīng)》的哲學(xué)思想、符箓派與《想爾注》的宗教哲學(xué)、金丹派與《周易參同契》的卦爻象征模式；隋至盛唐道教地位的提高與重玄思想，包括圖讖流行與統(tǒng)治者對道教的扶持、老學(xué)繁衍與重玄派之勃興等；晚唐五代道教哲學(xué)的新動向，包括外丹術(shù)逐步向內(nèi)丹術(shù)過渡、道教傳播新走向與杜光庭的理論貢獻等；明清道教與民間宗教，包括正統(tǒng)道教衰落與民間宗教流行、道教對民間宗教的影響、認(rèn)識和評價；道教對近代思潮的回應(yīng)，包括李西月心性修養(yǎng)的見解、陳攖寧的仙道救國論、魏堯與呂純一對道教的改造等，凸顯了道教哲學(xué)在中國哲學(xué)史上的地位。第五，突出了地域特色。如楊國榮主編的《中國哲學(xué)史》在人物篩選上基本遵循了大家較為熟知的哲學(xué)家和哲學(xué)流派，但增加了馮契的智慧說并作為全書的終結(jié)，這是其他教材所沒有的，凸顯了人物篩選上的地緣特色。最后還需要提及一個問題，即中國港臺學(xué)者的中國哲學(xué)史方法論。20世紀(jì)50年代以后，以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、方東美等為代表的港臺學(xué)者創(chuàng)建了一座座哲學(xué)大廈，為中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻。同時，他們也出版了不少研究中國哲學(xué)史的著作，如牟宗三的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》和《中國哲學(xué)十九講》、唐君毅的《中國哲學(xué)原論》、方東美的《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》、勞思光的《新編中國哲學(xué)史》、羅光的《中國哲學(xué)思想史》等，但由于年齡或地域的限制，他們既沒來得及參與到中國哲學(xué)史方法論的第一次轉(zhuǎn)向，更不可能參與到中國哲學(xué)史方法論的第二次、第三次轉(zhuǎn)向，他們的研究成果在內(nèi)容上存在諸多差異，但在方法論上基本是從一而終，都是“中西互釋”或“以西釋中”。評價綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)一個頗為有趣的現(xiàn)象，中國哲學(xué)史方法論的三次轉(zhuǎn)向類似于一個“圓圈”，經(jīng)學(xué)方法是肯定階段，“以西釋中”“以馬釋中”是否定階段，“寫自己”是否定之否定階段，是在“以西釋中”“以馬釋中”的基礎(chǔ)上對經(jīng)學(xué)方法某種程度的復(fù)歸，“30多年來，哲學(xué)界流行的是中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)，這已成為新的主流的中國哲學(xué)史方法學(xué)。”對于中國哲學(xué)史方法論的這三次轉(zhuǎn)向，我們可以作出如下分析評價：第一，傳統(tǒng)闡釋學(xué)方法長短互見。梁漱溟曾經(jīng)談到過中國古代缺少科學(xué)理論的現(xiàn)象，認(rèn)為中國無論大事小事，沒有專講它的科學(xué)理論，有一些思想都和應(yīng)用有關(guān)，因此“中國的學(xué)問大半是術(shù)非學(xué)”。只有園藝，沒有植物學(xué)；只有藥方，沒有醫(yī)藥學(xué)、病理學(xué)；更沒有什么生理學(xué)、解剖學(xué)；等等。同理，中國古代有著長期的闡釋學(xué)實踐，但缺乏自覺的闡釋學(xué)理論建構(gòu)，沒有出現(xiàn)像西方那樣的闡釋學(xué)理論系統(tǒng)。盡管如此，長期的闡釋學(xué)實踐孕育了豐富的闡釋學(xué)方法，如注疏、訓(xùn)詁、貫通等，涉及學(xué)術(shù)史方法論方面的一些重要內(nèi)容，如把握宗旨、史論結(jié)合、動態(tài)分析、辯證評判等，構(gòu)成中國哲學(xué)史方法論的本土思想資源。其中，古文經(jīng)派強調(diào)對經(jīng)典本真狀態(tài)的尊重是合理的，因為經(jīng)典闡釋的無限性應(yīng)該建立在尊重經(jīng)典闡釋有限性的基礎(chǔ)上，否則其無限性就變成了“無源之水”“無本之木”?！盀閿[脫經(jīng)文有限性的制約，實現(xiàn)更大的開放性，在闡釋實踐中便出現(xiàn)了離開經(jīng)文原意和歷史敘事、尋求各種隱喻的新的釋經(jīng)方法……讖緯學(xué)將隱喻與神秘預(yù)兆相結(jié)合，既賦予經(jīng)學(xué)家闡釋的無限權(quán)力，也在價值實踐上更容易達到蠱惑人心的效果。這種完全離開經(jīng)典客觀意涵和歷史敘事的制約而墮入神秘主義的無限性，顯然不能長久”。我們承認(rèn)經(jīng)學(xué)方法，不論是古文經(jīng)派或是今文經(jīng)派，都有他們的理論創(chuàng)造性，但幅度都是很有限的。即便是生活在近代的今文經(jīng)派學(xué)者，如康有為，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等雖然有新意，但都是托古之名，這就限制了他的創(chuàng)造空間。第二，“以西釋中”的必然性與合理性。20世紀(jì)10年代之后，伴隨著中國哲學(xué)史學(xué)科的獨立化，系統(tǒng)的中國哲學(xué)史方法論隨之產(chǎn)生，以謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年等人為代表，自覺運用西方哲學(xué)的框架和方法裁剪中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，建構(gòu)了不盡相同的中國哲學(xué)史模型，并提出了以歷史主義方法和邏輯主義方法為中心的中國哲學(xué)史方法論系統(tǒng)，實現(xiàn)了由自發(fā)形態(tài)的經(jīng)學(xué)方法到自覺形態(tài)的中國哲學(xué)史方法論的轉(zhuǎn)向。從經(jīng)學(xué)方法到“以西釋中”的轉(zhuǎn)變是歷史發(fā)展的必然。自從中國在外力的裹挾下走上了艱難的現(xiàn)代化之路后，“西學(xué)東漸”逐步泛化和深化，伴隨著經(jīng)濟制度、政治制度的轉(zhuǎn)型或現(xiàn)代化，也出現(xiàn)了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化的問題。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的典型特征就是“以西釋中”。近代就有借鑒西方自然科學(xué)、社會科學(xué)、哲學(xué)轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)思想文化的實踐，主要代表有戊戌維新派和辛亥革命派的諸多翹楚，即康有為、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超、孫中山等。如嚴(yán)復(fù)所說的“用新式機器發(fā)掘淘煉”，梁啟超所說的“淬厲其所本有而新之”“采補其所本無而新之”等，就是主張運用西方的思想、方法改造中國傳統(tǒng)思想文化，促進傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)化。后來，蔡元培、胡適、馮友蘭、張岱年等也都肯定了“以西釋中”的必然性和必要性。蔡元培指出，我們今天要寫中國哲學(xué)史，古人的東西無所依傍，不能不依傍西洋的哲學(xué)或哲學(xué)史；胡適指出，我們有了西方自然科學(xué)和哲學(xué)的視野，才能發(fā)現(xiàn)我們過去不曾發(fā)現(xiàn)的東西，如《墨子》中的邏輯學(xué)、幾何學(xué)、力學(xué)、光學(xué)等思想，所以經(jīng)過西學(xué)的訓(xùn)練和熏陶，是撰寫中國哲學(xué)史的一個優(yōu)勢；馮友蘭指出，現(xiàn)代的學(xué)術(shù)，包括哲學(xué)，都源于西方，我們今天書寫中國哲學(xué)史，必須參照西方的哲學(xué)和方法；張岱年指出，在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)背景下，以西洋人的哲學(xué)和方法為參照研究中國哲學(xué)，是“不得不然”的?！耙晕麽屩小本哂袣v史的合理性，那么有沒有現(xiàn)實的合理性呢？回答是肯定的。近現(xiàn)代以來，我們談?wù)撜軐W(xué)、中國哲學(xué)多是采用西方哲學(xué)的概念、命題、方法，