哲學(xué)導(dǎo)論-第六講哲學(xué)導(dǎo)論

1、第六講 走出信仰時代,第一部分 15-16世紀(jì)人文主義和自然哲學(xué)思潮的興起 第二部分 17世紀(jì)的理性主義,第一部分 15-16世紀(jì)人文主義和自然哲學(xué)思潮的興起,這一時期哲學(xué)的研究對象從面向神轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛉撕妥匀?，在批判神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的斗爭中，以人和自然為中心的人文主義、自然哲學(xué)思潮蓬勃興起，開辟了歐洲哲學(xué)發(fā)展的一個新階段。在這個時期，社會文化思潮可被歸結(jié)為人文主義、古代文藝復(fù)興、宗教改革、自然科學(xué)精神和傳統(tǒng)的經(jīng)院學(xué)術(shù)五類。布克哈特在意大利文藝復(fù)興時期的文化里把這一時期的成果概括為“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”兩大主題。,一、人的發(fā)現(xiàn)：抽象人性,1、人的本質(zhì)：感性欲望 人文主義者認(rèn)為，人的本質(zhì)不應(yīng)從神的

2、本質(zhì)來了解，而應(yīng)從人的自身來確定。人的本質(zhì)就是人的天性和本來的存在。人之所以為人，首先是具有感性欲望。他們承認(rèn)人的肉體的存在與感性欲望的合理性，主張人應(yīng)當(dāng)享受天然的愉快，過世俗的生活，滿足物質(zhì)方面的要求。人的自然本性是是人性的基本內(nèi)容，還是區(qū)分真假、善惡、賢愚的標(biāo)準(zhǔn)。 2、人的本質(zhì)：理性 人文主義者反對宗教迷信、神學(xué)教條和權(quán)威主義對人的精神的愚弄，主張人應(yīng)當(dāng)服從自然，尊重個人的感知和思維，相信自己的認(rèn)識能力，由此提出了人具有理性本質(zhì)的問題。西班牙的微未斯（Vives,1492-1540）認(rèn)為，人不僅具有美好、和諧的儀表，更重要的是具有理性。理性能力是人的本質(zhì)特征，包括人對自然的觀察、實(shí)驗(yàn)和思考

3、，也包括發(fā)明文學(xué)、著書立說等心靈的活動。但丁認(rèn)為人的本性是自由的，但人類“生來不是像獸一般地生活，而是為了追求美德和知識?！币簿褪钦f，人的自由本性從本質(zhì)上說是理性的自由判斷能力。,蒙田以“認(rèn)識自己”和“我知道什么”作為認(rèn)識論的指導(dǎo)原則，認(rèn)為感覺不是絕對可靠的，事物是運(yùn)動變化的，知識是相對的，任何自詡為達(dá)到絕對不變的知識的人，是一種無知和傲慢。 3、人的本質(zhì)：自由、平等、博愛 但丁說，人具有天生的自由，這是上帝給人的最大禮物，是上帝的杰作。薄伽丘指出，自由意志是純粹的人的道德和善，它作為人的本性，比理智和哲學(xué)更重要。在十日談里，薄伽丘以人的自身的存在和品質(zhì)來作為評價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn)，不把地位、財(cái)富和出身

4、作為標(biāo)準(zhǔn)，提出了人的天生的平等是一條基本的法律。關(guān)于博愛，但丁認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)生活和相互間的關(guān)系本質(zhì)是“愛”，他們認(rèn)為愛是人與人之間的關(guān)系的本質(zhì)，愛是與人類共存亡，是永恒的、普遍的，是人性的根本標(biāo)志之一。,二、人的發(fā)現(xiàn)：個人宗教,16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動的主導(dǎo)思想是新教神學(xué)和基督教人文主義。前者以馬丁路德（Martin Luthe,1483-1546）和加爾文（Jean Cauvin,1509-1564）為代表，后者以愛拉斯謨、蒙田為代表。宗教改革的一個基本精神：個人信仰高于一切的宗教個人主義。 路德：“因信稱義” 他主要關(guān)心人如何獲救，如何能確定自己獲救的命運(yùn)。他認(rèn)為，理性可以幫助人們的日常生活，

5、而領(lǐng)會上帝的旨意不能靠理性，只能信仰而無法加以理解。他把個人信仰放到第一位，反對教會對個人信仰的干預(yù)。每個教徒只要對上帝抱有虔誠的信仰，通過研讀圣經(jīng)，領(lǐng)會教義，自我懺悔，就可以同上帝直接打交道。在這方面，一切教徒都是平等。但在路德看來，雖然在信仰上人人應(yīng)當(dāng)平等，在實(shí)際生活中，則人人應(yīng)當(dāng)不平等?！霸谝粋€世俗的王國中是不可能人人平等的。有些人應(yīng)當(dāng)自由，有些人不應(yīng)當(dāng)自由。有些人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治別人，有些人應(yīng)當(dāng)被別人統(tǒng)治著?！?加爾文：“預(yù)定論”,他改造了路德的“因信得救，不靠事功”的理論，認(rèn)為一切都?xì)w之于上帝，即一切都是上帝的安排和命令，這是其預(yù)定論的出發(fā)點(diǎn)。上帝不但是萬物的創(chuàng)造者，還是萬物的直接管理者?！?/p>

6、一切都在上帝的掌握之中”，“世界上所發(fā)生的一切都是出于上帝無可測度的旨意”，而上帝的旨意不是隨遇而生的，是預(yù)定的。而且上帝的預(yù)定是上帝永恒的旨意，是絕對不再改變的。一切都是上帝必然預(yù)定的、永久而不改變的安排，人絕對不能離開上帝而獨(dú)立有所作為。,三、自然的發(fā)現(xiàn),這一時期的自然哲學(xué)的特點(diǎn)：（1）具有鮮明的反對天主教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的傾向（攻擊亞里士多德主義）；（2）克服了古代自然哲學(xué)的直觀性和猜測性，帶有思辨性質(zhì)，含有豐富的自發(fā)辯證法思想；（3）泛神論傾向。 1、庫薩的尼古拉（1401-1464）的泛神論 上帝是萬物的本質(zhì)，萬物在上帝之中，上帝又展現(xiàn)為萬物，上帝也在萬物之中?！吧系蹌?chuàng)造萬物，和說上帝

7、是萬物，乃是一回事。” 2、達(dá)芬奇的科學(xué)方法論：觀察和實(shí)驗(yàn)的方法；理性的方法；數(shù)學(xué)方法。 3、布魯諾（Bruno,1548-1600）的泛神論：認(rèn)為哲學(xué)研究的第一步是懷疑。“誰想研究哲學(xué)，誰就應(yīng)當(dāng)首先全面懷疑?！闭嬲恼軐W(xué)研究，必須按照自然本身的原理研究自然，從教條、抽象的三段論和僵死的書本回到真正的認(rèn)識源泉即感覺和理性中去，促進(jìn)知識的進(jìn)步，獲得新的真理。他肯定上帝和自然界的同一，自然即神，神即自然，兩者是等同的，在自然之外不存在一個超自然的人格神。,第二部分 17世紀(jì)的理性主義,17和18世紀(jì)之所以被稱為理性的時代，是因?yàn)榈搅私?，理性成為時代的精神，理性主義與近代的自然科學(xué)精神緊密相聯(lián)，自

8、然科學(xué)的發(fā)展深刻地影響了這個時期的哲學(xué)發(fā)展：這一時期的哲學(xué)廣泛地吸取了實(shí)驗(yàn)自然科學(xué)的成果，豐富了自己的內(nèi)容，從而克服了古代哲學(xué)的樸素性，打擊了封建神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)；哲學(xué)家們把當(dāng)時自然科學(xué)中流行的分析方法提升為哲學(xué)方法論，使這個時期的唯物主義哲學(xué)具有形而上學(xué)的性質(zhì)；力學(xué)發(fā)展的成就使這個時期的唯物主義哲學(xué)具有機(jī)械性的特點(diǎn)；自然科學(xué)的發(fā)展極大地促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識論的研究，認(rèn)識論成為這一時期哲學(xué)研究的中心課題，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大派別（“認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向”）。兩者的分歧可以追溯到唯名論和實(shí)在論的斗爭，也直接地、集中地反映了對自然科學(xué)方法的不同理解。唯理論以數(shù)學(xué)為知識的模型，唯理論者都推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀

9、念作為知識的起點(diǎn)，把必然真理作為知識的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)驗(yàn)論者則把實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為知識的模型，提倡實(shí)驗(yàn)和觀察，把經(jīng)驗(yàn)作為知識的來源，重視或然真理，把觀念與經(jīng)驗(yàn)的符合作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。,一、17世紀(jì)英國唯物經(jīng)驗(yàn)論,中世紀(jì)的英國經(jīng)院哲學(xué)受亞里士多德主義影響較小，它的一些主要代表人物如R.培根、威廉奧康等都有重視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的傾向，而且英國又是經(jīng)院哲學(xué)最先衰落的國家，因此近代英國哲學(xué)從英國經(jīng)院哲學(xué)吸收了重視經(jīng)驗(yàn)的因素，拋棄了經(jīng)院哲學(xué)的問題和思維方式，從誕生之時起就采取了經(jīng)驗(yàn)論（empiricism）的立場。F.培根奠定了英國經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)，霍布斯系統(tǒng)化了培根的思想，創(chuàng)立了一個完整的機(jī)

10、械唯物主義體系；洛克則更詳盡地論證了培根關(guān)于認(rèn)識起源于經(jīng)驗(yàn)的原則，把英國經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)化了，是英國經(jīng)驗(yàn)論的集大成者。,（一）弗朗西斯培根（1561-1626）,英國文藝復(fù)興時期最重要的散作家、哲學(xué)家。他不但在文學(xué)、哲學(xué)上多有建樹，在自然科學(xué)領(lǐng)域里，也取得了重大成就。培根是一位經(jīng)歷了諸多磨難的貴族子弟，復(fù)雜多變的生活經(jīng)歷豐富了他的閱歷，隨之而來的，他的思想成熟，言論深邃，富含哲理。他的整個世界觀是現(xiàn)世的而不是宗教的（雖然他堅(jiān)信上帝）。他是一位理性主義者而不是迷信的崇拜者，是一位經(jīng)驗(yàn)論者而不是詭辯學(xué)者；在政治上，他是一位現(xiàn)實(shí)主義者而不是理論家。 馬克思指出，培根是“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正

11、始祖?！彼岢隽苏J(rèn)識開始于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義基本原則，創(chuàng)立了歸納的科學(xué)方法論，奠定了英國唯物主義的基礎(chǔ)，為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展開辟了道路。“知識就是力量。”,1、“二重真理說”,人的知識有兩個來源：自然界的感覺和神的啟示。因此，知識分神學(xué)和哲學(xué)兩類。哲學(xué)、理性在于認(rèn)識自然，信仰在于顯示上帝。神學(xué)和哲學(xué)可以互不相干。 他認(rèn)為，哲學(xué)研究的對象是客觀的自然界，自然界真正存在的就是按照一定規(guī)律運(yùn)動的個別事物，哲學(xué)的任務(wù)就是認(rèn)識這些個別物體的運(yùn)動規(guī)律，解釋自然，駕馭自然?！叭耸亲匀坏钠鸵酆徒忉屨摺！?事物最小的單位不是原子，而應(yīng)該是真正的分子，即指光、重、熱、冷、色、密度、體積等這些簡單性質(zhì)。這些簡單性質(zhì)是客觀存

12、在的、不變的，其種類是有限的。真正的分子不僅有量的區(qū)別，而且還有質(zhì)的區(qū)別，一切事物都是分子的不同結(jié)合。不存在純粹的虛空。,2、“四假相說”,培根指出，知識是存在的反映。真正的知識是對自然界的正確反映?？茖W(xué)的任務(wù)就是研究、發(fā)現(xiàn)事物的“形式”，必須深入到自然界里面去才能把握它的規(guī)律性。他認(rèn)為，經(jīng)院哲學(xué)的長期統(tǒng)治，禁錮了人們的頭腦，造成了各種幻想和偏見，使人們的思想遠(yuǎn)離自然，嚴(yán)重地妨礙了人們認(rèn)識自然的真理。他把這些阻礙科學(xué)發(fā)展的幻想和偏見稱之為“假相”，并把這些假相歸結(jié)為四種：“種族假相”指的是人類在認(rèn)識事物時，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲事物的真相；“

13、洞穴假相”指的是由于個人的天性不同，每個人所受的教育不同而形成的個人偏見；“市場假相”指的是人們在相互交往中，由于用詞的錯誤和混亂而造成的假相；“劇場假相”指的是人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯誤的證明原則，并將其移入人的心中而造成的偏見。,他看到了人類認(rèn)識過程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。他在對各種“假相”的揭露中，始終貫穿著一個基本精神:必須在事物本身中認(rèn)識事物，否則就會產(chǎn)生謬誤。在他看來，“假相”固然是人心固有的弱點(diǎn)，但只要堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論路線，運(yùn)用以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的歸納法，就能克

14、服各種假相。,3、一切知識起源于經(jīng)驗(yàn),培根明確指出，認(rèn)識的全部路程應(yīng)當(dāng)從感官的原始知覺開始。經(jīng)驗(yàn)作為一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)，首先必須具有“確實(shí)性”。其次，經(jīng)驗(yàn)還應(yīng)該是豐富的，數(shù)量足夠的。此外，經(jīng)驗(yàn)還必須是全面的，既要有正面的例證，也要有反面的例證。他對感覺持不信任的態(tài)度，指出“感覺本身是不可靠和易發(fā)生錯誤的?！彼J(rèn)為，科學(xué)實(shí)驗(yàn)比感性直觀更優(yōu)越，能夠彌補(bǔ)感性直觀的不足。因?yàn)楦泄俦硐笫亲园l(fā)產(chǎn)生的，消極被動的，科學(xué)實(shí)驗(yàn)則是人們有意尋求的能動的認(rèn)識活動。僅僅依靠感官不能完全揭露自然的奧秘，而要揭露自然的奧秘必須借助于實(shí)驗(yàn)。 一個觀念和思想是不是真理，關(guān)鍵在于它的效果和實(shí)踐。同時，培根指出，感性提供材料，理

15、性的任務(wù)是對感性材料進(jìn)行“整理和消化”，只有將感性和理性結(jié)合起來，才能形成科學(xué)的知識。,3、歸納法,培根把制定科學(xué)的認(rèn)識方法，為理智提供新的認(rèn)識工具，當(dāng)作自己哲學(xué)的中心任務(wù)。他認(rèn)為只有歸納法才是認(rèn)識自然真理的“真正的道路”，是人們探索自然奧秘，避免和清除各種假相的唯一科學(xué)方法。歸納法與演繹法在目的、解證的次序和研究的起點(diǎn)方面是不同的。歸納法分三步進(jìn)行：第一，廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。第二，整理材料，為歸納做好充分的準(zhǔn)備。為了有步驟有秩序地整理材料，他提出了“三表法”，即所有正面例證構(gòu)成的“本質(zhì)和具有表”（“存在表”、“同一表”），所有反面例證構(gòu)成的“缺乏表”（“差異表”），不同程度的例證

16、構(gòu)成的程度表（“比較表”）。第三，根據(jù)例證，進(jìn)行歸納，推導(dǎo)出一般的結(jié)論（排斥和否定法，這是歸納關(guān)鍵的一步）。他強(qiáng)調(diào)，歸納過程就是人的認(rèn)識逐漸地從個別的經(jīng)驗(yàn)上升為一般原理的過程，即揭露“形式”的過程。依靠歸納法就能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和規(guī)律。但由歸納法得出的一般原理是否具有普遍的可靠性或者說它們的可靠性的范圍如何是有疑問的。（簡單枚舉法）,（二） 霍布斯,Thomas Hobbes（1588-1679），利維坦、論物體、論人性、論公民等。 機(jī)械論哲學(xué)：以“物體”范疇為核心，由研究自然物體的“自然哲學(xué)”和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學(xué)”（倫理學(xué)和政治學(xué)）組成。 論自然：世界和人都是機(jī)器。他把世界

17、看作由因果鏈組成的大機(jī)器。世界只有“物體”存在，物體由因果關(guān)系連接為整體，分為自然物體和人工物體。人屬于自然物體，是世界這架大機(jī)器中的精巧的小機(jī)器。人和鐘表一樣，心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，這些零件一個推動一個，造成人的生命運(yùn)動。人工物體指人所制造的國家，國家反過來又影響了人的行為，因此國家塑造的人也是人工物體。哲學(xué)研究的唯一對象是處在因果關(guān)系中的物體，自然哲學(xué)研究自然物體，公民哲學(xué)研究人工物體，包括研究社會中的個人的倫理學(xué)和研究國家的政治學(xué)。,1、論物,“物體”就是不依賴于我們的思想而客觀存在的東西，它占有空間，能夠?yàn)槿藗兊母泄偎兄虮蝗藗兊睦硇运斫?。這是歐洲哲學(xué)史上第一個明確的

18、、完整的機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。 物體是永恒的，不能被創(chuàng)造也不能被消滅，不能增加也不能減少。世界就是無數(shù)的物質(zhì)實(shí)體的總和。物體的根本特性是廣延，即占有空間。 在一切性質(zhì)中，只有物體的廣延才是必然的，其余都是偶然的，他稱這些性質(zhì)為“偶性”（亞里士多德）。偶性是指事物產(chǎn)生概念的能力：“一個偶性就是某個物體借以在我們心里造成自身的概念的那種能力?！边@種能力之所以是偶然的，是因?yàn)樗匈囉诟杏X。物體作用于感官，并通過感官的反作用產(chǎn)生出關(guān)于物體性質(zhì)的概念。偶性并不是脫離開物體，在物體之外存在的東西。它就存在于物體中，為物體自身所具有。它能作用于我們的心靈，造成觀念或概念。我們認(rèn)識物體，只有通過認(rèn)識偶性才能

19、達(dá)到。認(rèn)識了偶性，也就認(rèn)識了物體。因此，可以把偶性看作是人們了解物體的方式：“我給偶性下的定義是：我們認(rèn)識物體的方式?！?按照偶性和物體的關(guān)系，可以把偶性分為兩類：一類是為一切物體所固有的根本特性，如廣延和形狀。只要物體存在，這類偶性就存在；另一類是只為某些物體所獨(dú)有，是物體的非根本的特性，如顏色、聲音、滋味、冷熱、動靜等。它們既可以產(chǎn)生也可以消滅。,運(yùn)動是物體可有可無的特性，它既可以產(chǎn)生也可以消滅。機(jī)械運(yùn)動是唯一的運(yùn)動形式。哲學(xué)是關(guān)于事物因果關(guān)系的科學(xué)，其任務(wù)是揭示物體偶性之間的因果制約關(guān)系。他把原因和結(jié)果理解為主動和被動的關(guān)系，認(rèn)為“主動物體”在“被動物體”上所施加的作用而在“被動物體”上

20、所產(chǎn)生的特性叫結(jié)果。在他的心目中，結(jié)果單純是由于外部原因造成的，并且只是一個消極被動的東西。這說明他對因果關(guān)系的理解是機(jī)械的。在他看來，因果關(guān)系是必然的，世界就是原因和結(jié)果必然聯(lián)系的鎖鏈，一切都受因果必然性的制約。由此，他批判了經(jīng)院哲學(xué)的“意志自由”論。同時，他認(rèn)為世界上根本不存在所謂偶然性。人們之所以談?wù)撆既恍?，是因?yàn)檫€不知道事物的原因，一旦知道了它的原因，就又認(rèn)為它是必然的了。,哲學(xué)的方法是由因推果或從果溯因的推理，而推理則是加法和減法?！凹印敝冈~意的合成，如“人=物體+活動+有理性的；正方形=四+等邊+直角”?！皽p”指詞意的分解。從原因推導(dǎo)結(jié)果是由簡單到復(fù)雜的綜合，相當(dāng)于詞意的組合；從結(jié)

21、果推導(dǎo)原因是從復(fù)雜到簡單的分析過程，相當(dāng)于詞意的分解。,2、論人,霍布斯用機(jī)械論的觀點(diǎn)觀察一切，認(rèn)為人也是自然物體，同其它的自然物體沒有本質(zhì)的區(qū)別。人也是一架自動機(jī)，心臟、神經(jīng)、關(guān)節(jié)都是人這個機(jī)器上的不同部件，不停地做機(jī)械運(yùn)動。人也像自然物體一樣服從統(tǒng)一的機(jī)械運(yùn)動規(guī)律。 在認(rèn)識論上，他主張認(rèn)識開始于感覺，人的一切認(rèn)識都開始于事物對感官的作用所引起的感覺，感覺是一切知識的來源。 客觀上存在的只是個別事物，概念只是一類個別事物的名稱，只是幫助人們記憶的符號，不反映寓于個別事物中的一般?；舨妓挂彩种匾暲硇酝评碓谡J(rèn)識中的作用，尤其重視演繹推理在認(rèn)識中的作用。只有依靠推理，才能把感覺上升為理性，把握事

22、物的本質(zhì)，形成科學(xué)的知識。因?yàn)楦杏X只能告訴我們事物“是什么”，推理才能揭示出事物的“為什么”。但他把推理理解為對感覺材料的組合和分解，是對名稱的加減計(jì)算活動。這是機(jī)械論的。,霍布斯關(guān)于理性推理的這種機(jī)械論的觀點(diǎn)，在當(dāng)時歷史條件下，有助于反對經(jīng)院哲學(xué)家把人的理性活動神秘化，也表明他看到了人類理性推理中確實(shí)存在著大量的機(jī)械運(yùn)算活動。但他把人類理性活動，全部歸結(jié)為機(jī)械性的計(jì)算，抹煞了人類理性活動的創(chuàng)造性的本質(zhì)。,3、社會契約論,霍布斯和荷蘭的格勞修斯同是對西方政治學(xué)說和實(shí)踐做出劃時代意義的社會契約論的創(chuàng)始人。 利己主義：他從機(jī)械論觀點(diǎn)出發(fā)，研究人的生理活動和心理活動，解釋人的感情和欲望。他指出，人同

23、自然的其它事物一樣，是一個物體。當(dāng)外界物體作用于人，有助于人的生命運(yùn)動時，就會引起喜悅和快樂的感情；當(dāng)外界物體的作用有礙于人的生命運(yùn)動時，就產(chǎn)生厭惡和痛苦的感情。前者被稱為善，后者被稱為惡。在他看來，人的本性就是自我保存，趨利避害，無休止地追求個人利益?！霸谌说谋拘灾?，我們發(fā)現(xiàn)發(fā)生爭持的三個主要原因。第一競爭，第二猜疑，第三榮譽(yù)。競爭使人求利，猜疑使人求安，榮譽(yù)使人求名?！?霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀況是：每個人都按照自己的本性而生活 。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，每個人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對一切人、人對人是狼的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。在此，不存在善良與邪

24、惡，無所謂是非曲直，唯有力量與欺詐，人人自危，一切都陷于混亂之中。要求保存自己和對死亡的恐懼必然使人們產(chǎn)生求取和平、擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)的愿望。于是理性便教導(dǎo)人們不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭，使每個人都能達(dá)到保存自己的目的?！皩で蠛推?，信守和平?！薄叭绻麆e人也愿意這樣做時，一個人在為了和平與保衛(wèi)自己的范圍內(nèi)，會想到有必要自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利。他應(yīng)該滿足于相對著別人而有這么多自由，這恰如他愿意相對著自己允許給別人的自由那樣多?！焙喲灾匀环ㄒ蟆凹核挥?，勿施于人?！?人們?yōu)榱嗽匠觥白匀粻顟B(tài)”，擺脫戰(zhàn)爭的威脅，使安全得到保證，就必

25、須放棄企圖占有一切事物的“自然權(quán)利”，通過相互契約，把大家的權(quán)利交給一個人或由一些人所組成的議會，把大家的意志變成一個意志。一旦通過契約把權(quán)力交給君主，就不能收回，否則就是違反契約。但對于君主來說，不存在違反契約的問題。因?yàn)槠跫s是臣民之間訂立的，君主不是訂約的一方，因此他不受契約的任何限制。君主的權(quán)力是不可分割的。只有在國家元首不能保護(hù)契約人的生命的情況下，才能替換他。 社會契約論第一次用人的自然屬性和自然理性說明國家的起源和本質(zhì)，取代了中世紀(jì)流行的“君權(quán)神授”的信仰。后來的自由主義的理論家拋棄了其中包含的“絕對王權(quán)”的內(nèi)容，把它改造成民主國家的理論基礎(chǔ)。,4、“利維坦”,（Leviathan

26、）乃是翻源不詳?shù)脑缙谙２畞砣送鈦碚Z，后在舊約的以賽亞傳、約伯記、詩篇等多次提到，指的是海中的可怕巨獸。霍布斯將它借用，寫成為君權(quán)正當(dāng)性鼓吹的“利維坦” 時至今日，美英資本主義由于市場放任主義當(dāng)?shù)啦⒎欠ɑ{(diào)控的角色。于是，每當(dāng)政府介入，他們就會用“利維坦”稱之，來影射政府將像巨獸般可怕?！袄S坦”成了污名化政府調(diào)控角色的刻板印象。由于“利維坦”出自圣經(jīng)，它強(qiáng)而有力，而且早已成了一種相當(dāng)固定的價(jià)值，這也造成了美英政府企圖對放任資本主義體制進(jìn)行管理調(diào)控時，變得極為困難。,（三）洛克,John Locke（1632-1704）是17世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的系統(tǒng)化者。馬克思說：“霍布斯把培根的學(xué)說系統(tǒng)化

27、了，但他沒有更詳盡地論證培根關(guān)于知識和觀念起源于感性世界的基本原則?！薄奥蹇嗽谒撊祟惱硇缘钠鹪吹闹髦?，論證了培根和霍布斯的原則。” 1、社會契約論 洛克是西方自由主義和民主政治理論的創(chuàng)始人。他在政治思想領(lǐng)域的貢獻(xiàn)奠定了民主政治的理論基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就是社會契約論（政府論）。 他認(rèn)為自然狀態(tài)是和平、自由、平等的美好狀態(tài)，人們在自然狀態(tài)中平等地享有自然權(quán)利（生命、自由、追求幸福、擁有財(cái)產(chǎn)等天賦人權(quán)），其中“財(cái)產(chǎn)權(quán)”最重要。當(dāng)自然狀態(tài)中的人們因財(cái)產(chǎn)權(quán)而發(fā)生沖突時，每個人都同時是原告和法官，又是自我判決的執(zhí)行人，這種狀況會導(dǎo)致混亂和爭奪，財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保障，生命權(quán)也會受到威脅。 。,洛克認(rèn)為，人類的自

28、然本性不是自私與自保，而是和平與合作，沖突起源于人們享有自由和平等的自然權(quán)利，卻沒有公共權(quán)力對財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決。訂立社會契約是避免這一嚴(yán)重后果的手段。因此，社會契約要求人們放棄對財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，大家都把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人。這個公共代理人的主要任務(wù)是保護(hù)委托人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，不讓他們因財(cái)產(chǎn)權(quán)要求而引起混亂和不安。他不同意霍布斯所主張的，社會契約要求人們轉(zhuǎn)讓除了生命權(quán)以外的一切權(quán)利。他認(rèn)為，除了對財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行權(quán)之外的一切權(quán)利，包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的自然權(quán)利。國家元首也是訂約的一方，也要受契約的限制，若他不能履行契約，不能維護(hù)人們的自由、平等和私有財(cái)產(chǎn)時，人們有權(quán)

29、反抗。社會契約明確地規(guī)定了人們有推翻暴君的權(quán)利。在此基礎(chǔ)上，他提出了“三權(quán)分立”（立法、行政、聯(lián)盟）、“宗教寬容”的思想，目的是防止專制，保障人民的自由權(quán)。他是近代分權(quán)政治學(xué)說的創(chuàng)始人。,2、認(rèn)識論,（1）駁天賦觀念論。認(rèn)識開始于經(jīng)驗(yàn)。 有無天賦觀念，是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論分歧的焦點(diǎn)之一。唯理論者都把天賦觀念作為人類知識的基礎(chǔ)。但洛克認(rèn)為，“天賦觀念”既是一個沒有必要的理論假設(shè)，也是一個不可能的假設(shè)（批“普遍同意說”），而且在實(shí)踐上它也是有害的。 “白板說” 。,二重經(jīng)驗(yàn)說,根據(jù)觀念的來源，可以把經(jīng)驗(yàn)分為兩大類：外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。外部經(jīng)驗(yàn)是指由客觀事物作用于感官引起的感覺，如色、聲、香、味等。知識

30、的大部分來自外部經(jīng)驗(yàn)。內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是指心靈反省自身內(nèi)部活動時得到的各種觀念，也叫反省觀念，如知覺、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識、意愿等。感覺和反省可以共同起作用，是我們獲得的全部知識的兩個源泉。洛克沒有看到外物的刺激最終要通過心靈的活動才能起作用。他之所以提出“二重經(jīng)驗(yàn)論”是因?yàn)槊媾R著一個困境：如果他承認(rèn)心靈的內(nèi)在活動比感覺活動更重要，就不能堅(jiān)持心靈是一塊白板了。萊布尼茨抓住了他的思想的這一弱點(diǎn)，批判“白板說”，維護(hù)天賦觀念論。,（2）關(guān)于物體的兩種性質(zhì)和兩種性質(zhì)觀念的學(xué)說,性質(zhì)的關(guān)系，必須首先從觀念和物體的性質(zhì)兩個方面進(jìn)行探討。他認(rèn)為，心中的觀念是主觀的；引起觀念的東西，即物體的性質(zhì)或能力是客觀

31、的。按主觀和客觀的關(guān)系，觀念可分為第一性的質(zhì)的觀念（大小、形相、運(yùn)動、靜止、數(shù)目等）和第二性的質(zhì)的觀念（色、聲、香等）。第一性的質(zhì)可以用數(shù)學(xué)和力學(xué)加以測度，是客觀存在的，是物體固有的、最根本的、最原始的性質(zhì)，不以人的感覺為轉(zhuǎn)移。第二性的質(zhì)是憑借物體的第一性的質(zhì)的能力，在人的心靈中引起的觀念，即第二性的質(zhì)是物體在心中造成的不同于第一性的質(zhì)的性質(zhì)。如太陽有使蠟燭變白的能力，但沒人會把“白”作為太陽的性質(zhì)。因此，也不應(yīng)該把物體通過感官而形成的第二性質(zhì)歸于物體，而應(yīng)該歸于被物體所作用的心靈。,洛克認(rèn)為，這兩種性質(zhì)都是客觀的，都是物體的性質(zhì)，是我們的感覺得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。第二性的質(zhì)即使只是產(chǎn)生于我們心中的

32、觀念，我們還是把第二性的質(zhì)歸于物體。雖然紅、香等第二性的質(zhì)是物體在我們心中造成的觀念，但不能因此說我們的心是紅的、香的，只能說我們感知的物體是紅的、香的。第二性的質(zhì)雖然只是觀念，但產(chǎn)生這一觀念的原因是物體的能力。從客觀上說，物體只有第一性的質(zhì)，它的性質(zhì)也是它在人心中產(chǎn)生觀念的能力。關(guān)鍵在于能力是否與它所產(chǎn)生的觀念符合。,物體的能力是原因，能力所造成的觀念是結(jié)果，原因是客觀的，結(jié)果是主觀的。物體的第一性的質(zhì)與它所造成的關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念相符合，這是主觀和客觀、結(jié)果和原因的符合。當(dāng)物體的第一性的質(zhì)造成第二性的質(zhì)的觀念時，主觀與客觀、結(jié)果和原因不相符合，但兩者之間有對應(yīng)關(guān)系，而且這種對應(yīng)不是主觀任

33、意的關(guān)系，而是可以用機(jī)械論解釋的因果關(guān)系。洛克在解釋第二性的質(zhì)產(chǎn)生的原因時說：“那顯然是因?yàn)閬碜晕矬w的運(yùn)動，通過我們的神經(jīng)或動物靈魂，通過我們身體的某些部分，把它傳到大腦或感覺中樞，我們的心靈在那里產(chǎn)生關(guān)于那個物體的特殊觀念?！眴栴}是，我們第一性的質(zhì)的觀念也是這樣造成的。機(jī)械論的解釋不能區(qū)分產(chǎn)生第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的觀念的不同過程。洛克沒有深究這個問題，結(jié)果這個問題導(dǎo)致貝克萊的主觀唯心主義。,關(guān)于事物第一性的質(zhì)的觀念和關(guān)于事物第二性的質(zhì)的觀念都有客觀的來源，都是由物體的性質(zhì)或能力作用于感官的結(jié)果，它們產(chǎn)生的途徑或方式都是一樣的。但第一性的質(zhì)的觀念與物體的第一性質(zhì)相似，觀念所反映的對象在物體之

34、中；而關(guān)于第二性的質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)根本不相似，物體有的只是第一性的質(zhì)，第二性的質(zhì)的觀念沒有與之相對應(yīng)的客觀對象。 洛克看到關(guān)于物體的第二性的質(zhì)的觀念具有主觀性和相對性，認(rèn)為第二性的質(zhì)的概念的出現(xiàn)，不僅決定于物體對感官的作用，而且也取決于主體的狀況，依主體狀況的變化而變化。如，同樣的火，離得比較遠(yuǎn)，在我們心中會產(chǎn)生一種溫暖的感覺；離得比較近，則會引起一種痛苦的感覺，那么有什么理由說暖的觀念存在于火里面，而痛苦的觀念不存在于火里面呢？ 他把事物質(zhì)上的差異，歸結(jié)為量上的差別，忽略了事物質(zhì)的多樣性，這是機(jī)械論。,（3）簡單觀念和復(fù)雜觀念,按觀念的自身構(gòu)造，可分為簡單和復(fù)雜兩種。由感覺和反省兩種途徑

35、得到的觀念都是簡單觀念，就是在內(nèi)容上不能再分的單純而非混雜的觀念，“只包含一個齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念，”如紅、白、冷、硬等。簡單觀念是構(gòu)成知識的直接對象、材料和要素，有了它，人的心靈就能構(gòu)造出各種復(fù)雜觀念。復(fù)雜觀念就是由簡單觀念復(fù)合而成的觀念。人的心靈在接受簡單觀念時完全是被動的，但當(dāng)心靈使用自己的能力，將簡單觀念制造成復(fù)雜觀念時，卻表現(xiàn)出能動的作用。心靈不能毀滅簡單觀念，只能把它組合成復(fù)雜觀念，把復(fù)雜觀念分解為簡單觀念。,復(fù)雜觀念可分為樣式（情狀）、實(shí)體和關(guān)系三種。樣式觀念是由簡單觀念復(fù)合而成的，表示事物的性質(zhì)、狀態(tài)、數(shù)量等概念。實(shí)體觀念是簡單觀念的集合體（相加），代表著獨(dú)立存在的個別的特

36、殊事物。但洛克認(rèn)為，實(shí)體這個復(fù)雜觀念只能揭示事物的名義本質(zhì)，不能反映事物的實(shí)在本質(zhì)。名義本質(zhì)就是一個名稱所表示的復(fù)雜觀念，如“黃金”的名義本質(zhì)就是黃金一詞所表示的一個由黃色、重量、可熔性和固定性等組成的復(fù)雜觀念。實(shí)在本質(zhì)是指物體內(nèi)部不可覺察的各個細(xì)微部分的組織和運(yùn)動，如黃金內(nèi)部的分子結(jié)構(gòu)。 洛克認(rèn)為，僅當(dāng)某物具有黃金的名義本質(zhì)，僅當(dāng)它的顏色、重量和可熔性等給人看起來像黃金，它才是黃金。如果某物具有黃金的名義本質(zhì)，但它又不具有黃金的分子結(jié)構(gòu)，它還是黃金。但如果某物具有黃金的分子結(jié)構(gòu)，卻不具有黃金的名義本質(zhì)，它就不是黃金。之所以持上述主張，其部分理由是他認(rèn)為：實(shí)在本質(zhì)是名義本質(zhì)的基礎(chǔ)，但人們只能把

37、握名義本質(zhì)，只能假定實(shí)在本質(zhì)的存在，而不知其為何物（不可知論）,關(guān)系觀念是人心把一個觀念和其它觀念并列在一起加以考察和互相比較而形成的觀念。最重要的關(guān)系觀念是因果關(guān)系。由于我們不能把握實(shí)在本質(zhì)，所以也不能把握因果之間的必然聯(lián)系。在因果性方面，我們只能憑借過去的經(jīng)驗(yàn)，借助于類比來猜想相似的物體在別的實(shí)驗(yàn)中會產(chǎn)生相似的結(jié)果，而不可能說一定的原因會必然地、普遍地產(chǎn)生一定的結(jié)果。,洛克在研究復(fù)雜觀念時，還著重研究了抽象觀念或一般觀念。他認(rèn)為，人們通過心靈的分離或抽象作用，可以對具體的或特殊的觀念進(jìn)行概括，即人們的認(rèn)識從具體的特殊的事物開始，然后才上升為一般的觀念或抽象的觀念。換言之，就是把復(fù)雜觀念中的

38、特殊成分去掉，保留它們共同的成分，形成一般或抽象的觀念。他站在唯名論的立場，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的只是具體個別的事物，沒有一般。所謂一般只是思維的產(chǎn)物，只存在于人的抽象觀念中，并不反映事物的本質(zhì)。但他并不完全否定一般觀念的客觀基礎(chǔ)，認(rèn)為一般觀念是以事物的相似關(guān)系為基礎(chǔ)的。 總之，在復(fù)雜觀念問題上，他堅(jiān)持復(fù)雜觀念來自簡單觀念，堅(jiān)持概念來自感覺，理性認(rèn)識來自感性認(rèn)識。這是唯物主義的，但也表現(xiàn)出了不可知論、唯名論、經(jīng)驗(yàn)論的缺陷。,（4）知識的性質(zhì)、種類,“在我看來，知識不外是對于我們的任何兩個觀念之間的聯(lián)系與符合或不符合與沖突的知覺。”在他看來， 知識的對象是觀念，一切知識都是表明兩個觀念之間是否契合一致的

39、關(guān)系的知覺。 按照知識的不同來源和不同的“明確性和可靠性”的程度，可分為三個等級：直覺的知識、證明（推理的知識）、感覺的知識。直覺知識是指人的心靈不借助于別的觀念，無需推論證明，就能直接覺察到兩個觀念的契合與否（如“白不是黑”）。這是最明白、最確定知識，是一切知識的確定性和明白性的基礎(chǔ)。證明或推論的知識是指人的心靈借助于別的觀念來推論兩個觀念的契合與否（如“三角形三內(nèi)角”與“兩個直角”之間的關(guān)系）。這種知識也具有確實(shí)性、普遍性和必然性，但沒有直覺知識清晰。感覺知識是關(guān)于外界特殊事物的感性知識。它只具有或然性。,（5）理性和信仰,在真理的標(biāo)準(zhǔn)問題上，他一方面認(rèn)為知識的真理性在于觀念與客觀事物相符

40、合，另一方面又認(rèn)為一般的抽象知識如數(shù)學(xué)和道德原理，來自內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，與外部事物無關(guān)，它們的真理性只是對任何觀念間的一致或不一致的一種認(rèn)識。在此，洛克把真理本身（觀念和事物的符合）與真理的邏輯標(biāo)準(zhǔn)（首尾一貫）混為一談了。 這是17世紀(jì)哲學(xué)研究的重大問題之一。培根主張“二重真理論”，認(rèn)為理性和信仰并行不悖，為科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展?fàn)幦×说乇P。笛卡爾強(qiáng)調(diào)理性，限制信仰的范圍，也為科學(xué)的發(fā)展?fàn)幍昧艘欢ǖ牡匚弧；舨妓箘t用哲學(xué)否定神學(xué)，即用理性代替信仰，從而大大伸張了理性的權(quán)威。洛克在大樹理性權(quán)威的同時，也肯定信仰的地位。他承認(rèn)上帝存在，承認(rèn)上帝是世界的創(chuàng)造者和宇宙秩序的安排者，但認(rèn)為上帝觀念不是天賦的，而是從經(jīng)驗(yàn)

41、和理性中得來的。他從人自己的存在推論出一個全能的創(chuàng)造主的存在，從自己有知識推出一個全知者的存在。這個全知全能者就是上帝。,在他看來，理性和信仰各有自己的職能和范圍，二者有清楚的界限。理性的對象是觀念，信仰的對象是上帝，理性管科學(xué)，信仰管啟示，二者各在自己的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮作用。二者也不是對立的，信仰不能反對理性。人們總是按理性的指導(dǎo)決定對一個事情的信仰與否，否則就是宗教狂熱。信仰不能違背理性，不使人們承認(rèn)與理性相反的東西。理性大于、高于信仰，任何事情包括信仰在內(nèi)，都要由理性來判斷。但他認(rèn)為，圣經(jīng)也是真理的一個標(biāo)準(zhǔn)，一個命題如果符合它所說的啟示，也應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是真實(shí)的。,二、17世紀(jì)大陸唯理論(一)笛卡

42、爾,Rn Descartes（1596-1650）是17世紀(jì)初最偉大的思想家之一，是哲學(xué)史上劃時代的人。黑格爾從其自己的原則出發(fā)，認(rèn)為“勒內(nèi)笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，”“因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的?！蓖瑫r，唯物主義和唯心主義都可從笛卡爾的哲學(xué)中誕生。羅素認(rèn)為，笛卡爾身上的“自相矛盾倒把他造成兩個重要而背道而馳的哲學(xué)流派的源泉。”,1、方法論,方法談 他首先從方法論的角度摧毀舊的經(jīng)院哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，同時證明新興的自然科學(xué)的合理性。他堅(jiān)持統(tǒng)一的科學(xué)觀，認(rèn)為所有科學(xué)門類都統(tǒng)一于哲學(xué)。他把哲學(xué)比作一棵樹，“形而上學(xué)”是樹根，“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）是樹干，其它各門具體科學(xué)（醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等）

43、是樹上的枝葉。形而上學(xué)的方法是先分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。按照先分析后綜合的順序，他建立了四條方法論規(guī)則：（1）決不接受我沒有確定為真的東西（明證性原則）；（2）把每一個考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿解決的程度為止（分析原則）；（3）按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對復(fù)雜對象的認(rèn)識（綜合原則）；（4）把一切情況盡量完全地列舉出來（枚舉原則）。,2、普遍懷疑原則和“我思故我在”,（1）普遍懷疑原則 “懷疑一切”是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，主張盡可能地對一切加以懷疑，但不是懷疑主義。針對經(jīng)院哲學(xué)鼓吹信仰主義，他認(rèn)為只有人類

44、的天賦理性才是判別是非的標(biāo)準(zhǔn)，主張把一切事物或觀念都拿到理性面前進(jìn)行評審以決定其真?zhèn)巍＠硇员M管是人人天然地均等具有的，但人們從出生之日起到還不能完全運(yùn)用自己的理性的時候，就已經(jīng)接受了種種教育和觀念，構(gòu)成各種判斷，形成種種成見，使理性為許多謬誤和虛幻的觀念所窒息。為了發(fā)揮理性的權(quán)威，必須對以往所接受的一切觀念、知識進(jìn)行一次普遍的懷疑。,（2）“我思故我在”,笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑外在對象，也可以懷疑思想之內(nèi)的對象，但不能懷疑自身。思想自身是思想的活動，當(dāng)思想在懷疑時，思想可以懷疑思想的一切對象和內(nèi)容，卻不能懷疑“我在懷疑”，否則懷疑就無法進(jìn)行。而且懷疑活動一定要有一個懷疑的主體，“我”就是懷疑

45、活動的主體。由此，可推知作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在。”（Cogito,ergo sum/I think,therefore I am)?！拔宜肌笔菦]有內(nèi)容的純粹活動，如果它是有具體內(nèi)容和對象的思想，那它也就是可以懷疑的。或說“我思”是以意識活動為對象的自我意識，即所謂反思的意識?！拔宜肌迸c“我在”之“我”是同一個實(shí)體?！肮省北硎镜牟皇莾蓚€實(shí)體之間的因果聯(lián)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實(shí)體的本質(zhì)，“我在”是該實(shí)體的存在。人們只能通過屬性來認(rèn)識實(shí)體，每個實(shí)體都有一個特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想活動，我們可以

46、得到自我必然存在的結(jié)論。,“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的核心與基石，也是近代知識論哲學(xué)的基石，使其找到了邏輯起點(diǎn)，一個確信可靠的基礎(chǔ)，由此剝離出了純粹精神（思維），開啟了近代哲學(xué)主客體分離的二元知識論傳統(tǒng)及唯我論傳統(tǒng)。 但這個命題在邏輯上是不徹底的，為什么“我在懷疑”是不能懷疑的呢？從“活動”如何推出“思維主體”？ 把“我在”=思維，拋開了肉體之在，在知識論上是可以的，但從生存論上說，應(yīng)為“我在故我思。”,3、上帝存在和世界存在,（1）上帝存在的證明（本體論證明） 笛卡爾在得出“我思故我在”后，追問“我思”為什么不可懷疑，是因?yàn)楫?dāng)我設(shè)想、考問它時，它都是那樣得明白，因此他得出一個結(jié)論：凡我們能夠

47、設(shè)想得很清晰、很顯然的一切事物都是真的。由此，他先推出上帝的存在：（a）人心中都有一個關(guān)于最高本體的觀念，它是全知全能全善的，即是最高的、絕對的完美，這個觀念清晰地存在于我們心中。（b）當(dāng)我在懷疑時，我發(fā)現(xiàn)不僅我是存在的，而且我是不完滿的，因?yàn)閼岩删捅硎局R的不足，而這正是我的不完滿的表現(xiàn)，因此，這個最高的完美不是我自己。（c）這個最高的完美也不可能是由我自己來產(chǎn)生的，因?yàn)椴煌隄M者不能產(chǎn)生完滿者。結(jié)論：這個最完美者對于我們的心靈而言是很清晰、很顯然的，它明明白白地存在于我們心中，所以，它必然是存在的。 這一推論是以思維和存在的同一性為基礎(chǔ)的。實(shí)際上他從“我”中引出上帝的存在已貶低了上帝的地位和

48、作用。,（2）物質(zhì)世界的存在 “凡是神啟示我們的，我們就必須相信，不管我們是不是理解?！比说恼J(rèn)識能力是上帝給與的，同時他認(rèn)為上帝是誠實(shí)善良的，絕對不會欺騙我們。神的啟示：“神令我們強(qiáng)烈地、清晰地相信萬物的存在、世界的存在，即廣延、運(yùn)動、時間、空間的存在。” 笛卡爾借助上帝的權(quán)威來保證客觀物質(zhì)世界的存在，在肯定神學(xué)的前提下為自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)幦×说乇P。,4、直覺和演繹是獲得科學(xué)知識的途徑,“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他的途徑來達(dá)到確實(shí)性的知識。”在他看來，演繹推理具有必然性，但其結(jié)論是否確實(shí)可靠取決于其前提是否正確。要獲得這種正確觀念的唯一途徑是理性直覺。由此，他導(dǎo)出了天賦

49、觀念論，斷言由理性直覺獲得的不證自明的真理，乃是人出生之前由上帝印在人心中的。人們一旦運(yùn)用理性便能發(fā)現(xiàn)這些天賦觀念。“天賦觀念”必須具備三個標(biāo)志：來自上帝、明白清晰、與實(shí)在相符合?！吧系邸?、“廣延”的觀念都是天賦觀念。,5、心物二元論,笛卡爾在說明心靈實(shí)體與屬性的關(guān)系時提出一個原則：不同的實(shí)體有不同屬性，實(shí)體的存在要通過它的本質(zhì)屬性來證明。廣延屬于一個與心靈實(shí)體不同的實(shí)體即物質(zhì)。因此，他說：“我只承認(rèn)兩類事物：一類是思維的東西，另一類是與廣延相聯(lián)系的東西。”,對于實(shí)體，他的定義是：“一個不依賴其他任何東西而自身存在的東西?！痹谒磥恚瑖?yán)格地說，只有上帝才是不依賴任何東西的存在，上帝是惟一的實(shí)體

50、。但他又認(rèn)為，“實(shí)體”是多義詞，它可以在相近的意義上運(yùn)用于不同的對象，因此，心靈和物質(zhì)也是實(shí)體，因?yàn)槌松系壑?，它們不依賴其它任何東西而存在。上帝是絕對實(shí)體，物質(zhì)和精神是相對實(shí)體，二者由上帝創(chuàng)造。物質(zhì)的本性是廣延，精神的本性是思想，它們是彼此獨(dú)立、互不相干的兩個實(shí)體。但二元論難以解釋人的行為。為了擺脫這種困境，他設(shè)想人的頭腦中有一個“松果腺”，通過它，人的精神和肉體結(jié)合起來，血?dú)庵锌筛杏X的對象產(chǎn)生運(yùn)動，運(yùn)動傳到“松果腺”于是便產(chǎn)生感覺。但“松果腺”的概念給予心靈以位置，違反了心靈沒有廣延的二元論原則。,由笛卡爾的哲學(xué)發(fā)展出來的二元論的世界觀一直到現(xiàn)在仍有很大的吸引力，許多現(xiàn)代科學(xué)家都把它看作

51、是培育一個哲學(xué)家的“養(yǎng)父”。如果自我和作為其對立面的質(zhì)料完全是分離的，那么，現(xiàn)實(shí)主義的認(rèn)識工作也是可能的。自我、認(rèn)識者、研究者能夠建立起一種知識，這種知識來自于具體的對象領(lǐng)域并因此而導(dǎo)向人們可以評價(jià)和測度的真理，因?yàn)樵诘芽柕恼軐W(xué)中，世界最終不僅變成了人類認(rèn)識的對象，也成了人類支配的對象。,6、笛卡爾主義,笛卡爾建立了近代哲學(xué)的第一個體系，被稱為“近代哲學(xué)之父”。他的哲學(xué)中的唯物主義因素遭到各國教會的攻擊，唯心主義因素則遭到了霍布斯、洛克和伽桑狄（Pierre Gassendi,1592-1655）的抨擊，但也獲得了許多信徒，從不同方面發(fā)揮了其思想。斯賓諾莎從其哲學(xué)出發(fā)，走向了唯物主義，以馬勒

52、伯朗士（Nicolas Malebranche,1638-1715）為代表的笛卡爾學(xué)派則極力發(fā)揮其哲學(xué)的唯心主義。他突出了理性和感性、理智與意志和欲望的對立，把上帝作為哲學(xué)的第一原則，以此來解決身心關(guān)系問題，認(rèn)為身心的協(xié)調(diào)是一種“機(jī)緣”或“偶因”（偶因論）。這種同步的機(jī)緣對人的理智而言是偶因，但偶因不是無緣無故的，它包含在上帝的心靈之中。身心機(jī)緣的真正原因是上帝的安排。,（二）斯賓諾莎,Spinoza（1632-1677）是17世紀(jì)荷蘭偉大的唯物論者和無神論者，也是當(dāng)時在認(rèn)識論上與英國經(jīng)驗(yàn)論相對立的大陸理性派著名代表人物。 A哲學(xué)思想 1、系統(tǒng)論的思想 他認(rèn)為宇宙是一個整體，要想認(rèn)識事物就要先

53、把握這個整體?！懊恳粋€事物，就它們以一定方式存在而言，必定被認(rèn)為是整個宇宙之一部分，與宇宙的整體相一致，并且與其它部分相聯(lián)系。”,2、泛神論：,實(shí)體是唯一的，神即自然。 實(shí)體是其世界觀的基礎(chǔ)和核心。倫理學(xué)：“我把實(shí)體理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，即形成實(shí)體的概念無需借助于他物的概念?！睂?shí)體是獨(dú)立自存的，通過自身而得到種種規(guī)定。他從這個定義出發(fā)，演繹出了關(guān)于實(shí)體的種種特性。 （1）實(shí)體是“自因”的，它的本質(zhì)包含存在。排除了外因論，反對神學(xué)目的論。 （2）實(shí)體是唯一的?！安荒苡卸鄶?shù)實(shí)體，只有唯一的實(shí)體。”因?yàn)槿粲卸鄠€實(shí)體，出現(xiàn)實(shí)體之間關(guān)系的問題，一個實(shí)體依賴另一實(shí)體，一個實(shí)體只能借助另一

54、個實(shí)體才能得到說明。“除了神以外，不能有任何實(shí)體，也不能設(shè)想任何實(shí)體?！?（3）實(shí)體是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制。“凡實(shí)體都必然是無限的。” （4）實(shí)體是不可分的。 （5）實(shí)體是永恒的。,在他看來，作為自因、唯一、不可分、無限和永恒的實(shí)體，乃是萬物的本質(zhì)和存在的唯一的原因。他有時把實(shí)體叫做“自然”，有時又稱作“神”，因?yàn)樗J(rèn)為神就是自然，自然就是神，實(shí)體就是神，神就是實(shí)體。神、實(shí)體、自然可以互換。 他的實(shí)體學(xué)說實(shí)際上是一種特殊形式的唯物主義和無神論，即泛神論。,屬性學(xué)說,倫理學(xué)：“屬性，我理解為從理智看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西?！睂傩允菍?shí)體固有的本質(zhì)特性，無限的實(shí)體必然有無限多樣的屬性，

55、每個屬性都各自表現(xiàn)實(shí)體永恒無限的本質(zhì)。但能被我們認(rèn)識的屬性只有廣延和思維。這兩個不同的屬性依附于實(shí)體，而不能離開實(shí)體獨(dú)立存在?！翱v然兩個屬性可以設(shè)想為確實(shí)有區(qū)別，我們也不能因此便說它們是兩個存在物或兩個實(shí)體。”即不能把廣延和思維看成是兩個獨(dú)立的實(shí)體，它們只是同一個實(shí)體的兩種不同的屬性。簡言之，斯賓諾莎認(rèn)為實(shí)體、廣延和思維是三者同一的。這一思想涉及到思維與廣延的同一性，即思維與存在的同一性問題，目的在于克服笛卡爾的二元論。但他又認(rèn)為廣延和思維是彼此獨(dú)立、相互平行的，廣延不能決定思維，思維也不能決定廣延?！吧眢w不能決定心靈，使它思想；心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它使它成為任何別的的東

56、西?！?樣式學(xué)說,關(guān)于個別事物的學(xué)說?！皹邮剑依斫鉃閷?shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識的東西?！弊鳛閭€別事物的樣式都是實(shí)體即自然的表現(xiàn)，不僅依賴于整個自然界，它們相互間也處于必然的因果關(guān)系之中。因此一個個別事物只有從自然界的整體，從它和其它事物的關(guān)系中才能被認(rèn)識。 斯賓諾莎認(rèn)為，樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的。實(shí)體的思維屬性派生出各種特殊的觀念或意志，即表現(xiàn)出各種具體的精神活動。實(shí)體的廣延屬性派生出各種具體事物，即各種特殊形態(tài)的物體。他還認(rèn)為，實(shí)體和樣式之間存在著本質(zhì)與現(xiàn)象、原因與結(jié)果、全體與部分、一與多、無限與有限、絕對與相對以及永恒不變與運(yùn)動變化的關(guān)系。但他片面強(qiáng)調(diào)實(shí)

57、體對樣式的決定性一面，忽略了對立面的彼此影響、互相轉(zhuǎn)化，把對立雙方絕然割裂開了。但如果按照實(shí)體是絕對靜止的觀點(diǎn)，他無法解釋不動不變的實(shí)體如何派生出運(yùn)動變化的樣式，為此他提出了特殊樣式的問題，認(rèn)為運(yùn)動是特殊的樣式，它為一切樣式所固有，是從不動不變的實(shí)體過渡到運(yùn)動變化的樣式的媒介。,“規(guī)定即否定”,作為樣式的個別事物是有限的，當(dāng)人們給一個具體事物作出某種規(guī)定，也就意味著把它和別的事物區(qū)別開了，否定了它是別的事物。 3、唯理主義的認(rèn)識論和方法論 “觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的。”他從實(shí)體學(xué)說出發(fā)，認(rèn)為認(rèn)識不應(yīng)當(dāng)從自我（心靈）出發(fā)，而要從自然出發(fā)。自然是認(rèn)識的唯一對象，人的心靈可以把握“

58、自然本質(zhì)、秩序和聯(lián)系，”達(dá)到和自然的同一。但在他看來，思維和廣延既是同一實(shí)體的屬性，因此兩者的次序和聯(lián)系又必定是相同的?？梢姡鲜雒}實(shí)質(zhì)上是一種心物平行論。由此，他這樣描述認(rèn)識的發(fā)生：外物刺激我們的肉體而引起肉體變化，這種變化“必定包含有人身的性質(zhì)，同時也必定包含有外界物體的性質(zhì)，”而“人心必然能覺察人身中的一切變化，”這樣，我們的觀念不僅表示了我們?nèi)怏w的情況，也表示了外物的性質(zhì)。按此理解，人的認(rèn)識是依賴于身體的，這同他所主張的思維和廣延互不相干的觀點(diǎn)相矛盾。,知識的分類,他認(rèn)為并非一切觀念都是符合它的對象的，因此必須研究各種認(rèn)識的方式，從中選出能夠獲得正確認(rèn)識的方式。 感性知識：包括從傳聞

59、間接得來的知識，以及從個別事物的直接經(jīng)驗(yàn)中得來的知識，也叫“意見或想象的知識。” 理性知識：依據(jù)正確觀念進(jìn)行推理而得到的知識。 直觀知識：理智對事物的本質(zhì)直接把握而得到的知識。 “只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實(shí)的?！彼延芍庇^獲得的知識叫做“真觀念”?！胺簿哂姓嬗^念的人都知道真觀念具有最高的確定性?！薄罢嬗^念與錯誤觀念的區(qū)別僅在于真觀念與它的對象相符合?！彼选罢嬗^念和它的對象相符合”叫做真理的“外在標(biāo)志”，真理還有其“內(nèi)在標(biāo)志”，即真觀念本身是一種清楚、明白、恰當(dāng)?shù)挠^念。 他的方法論主要有兩點(diǎn)：“必須首先有一個真觀念存在于心中，作為天賦的工具；心靈一旦認(rèn)識了這個真觀念，則我們就可以明了真觀念與其它表象之間的區(qū)別。”“必須確立規(guī)律，以便拿真觀念作為規(guī)范去認(rèn)識未知的事物?！焙喲灾紫韧ㄟ^理性直觀尋求真觀念，再以真觀念為前提通過演繹法推出新的知識（公理化和證明方法）。,B倫理學(xué),自由是對必然的認(rèn)識 在斯賓諾莎看來，哲學(xué)的根本目的就是給人們提供一種“新的生活指導(dǎo)”，尋求道德上的“最高的”“善”或“至善”，達(dá)到倫理上的最完滿的境界。他認(rèn)為，神是最偉大的力量，是絕對自由的，不為任何其它東西所決定，即神的行為沒有任何目的。驅(qū)使神行動的力量是神的本性的必然性即自然規(guī)律。人們所謂的世界是根本沒有的，世界只是神的一種形式，并非自在自