政治其它相關(guān)論文-五四時(shí)期易白沙的思想貢獻(xiàn).doc

政治其它相關(guān)論文-五四時(shí)期易白沙的思想貢獻(xiàn)摘要易白沙是五四時(shí)期一位重要的風(fēng)云人物，其在當(dāng)時(shí)的思想界較為活躍并多有建樹。本文從政治、文化、哲學(xué)等方面對易的思想進(jìn)行了較為系統(tǒng)的清理和考察，可補(bǔ)以往此一課題研究之不足。關(guān)鍵詞易白沙；政治思想；文化思想；哲學(xué)思想易白沙是五四時(shí)期一位重要的風(fēng)云人物，因其人生歷程短暫，留下的生平史料及遺文有限，學(xué)界對他的研究并不多。然而他的那些有限的文字卻包含了較為豐富的有價(jià)值的思想：政治的、文化的、哲學(xué)的，等等，它是五四時(shí)代的一份重要思想遺產(chǎn)。對這份遺產(chǎn)進(jìn)行清理和考察，是本文主旨之所在。一先看易白沙的政治思想。易的政治思想主要體現(xiàn)為對專制主義政治的批判和對民主共和制度的提倡，有關(guān)這方面的代表性言論，見之于所著國務(wù)卿、廣尚同等文尤其是帝王春秋一書。帝王春秋是易白沙對史書所載歷代帝王種種惡行的集中揭露，書中摘引頗為詳盡的史料，從人祭、殺殉、弱民、媚外、虛偽、奢靡、愚暗、嚴(yán)刑、獎(jiǎng)奸、多妻、多夫、悖逆等十二個(gè)方面將“吾國數(shù)千年殘賊百姓之元兇大惡，表而出之”，以追究中國貧窮落后之根源，探索救國救民之道路。易白沙認(rèn)為：中國兩年多年封建社會(huì)之所以停滯不前，一個(gè)重要原因就在于專制主義絕對統(tǒng)治的黑暗腐朽；在專制主義統(tǒng)治下，只有人治，而無法治；雖然人治的理論根據(jù)是圣人之治，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，坐在帝王寶座上的“入主”更多的是耳目失聰?shù)挠怪?。荀子曾言：“天下之變，境?nèi)之事，有弛易齲差者矣，而入主無由知之，則是拘脅塞蔽之端也。耳目之明如是其狹也，人主之守如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則入主將何以知之?日便嬖左右者，入主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門戶牖向也?！避髯咏o高高在上、閉目塞聽的帝王開出的“窺遠(yuǎn)”秘方是“便嬖左右”，但在易白沙看來，這絲毫不能使專制帝王的昏庸統(tǒng)治有所改善。他指出：“管、老、孔子、商、韓皆言法治，不言人治，似有法治國之精神，然亦不能別去帝王與庸主。一則曰圣人，再則稱堯舜，尤其與賢人政治相混。若荀子專言有治君無治法，而所恃者惟便嬖左右，其主張更謬也。”一國之權(quán)系于帝王一人，專制王權(quán)下無數(shù)奇特的現(xiàn)象便層出不窮，于是正如易白沙從厲史中所看到的那樣，歷代帝王中有“深居二十余年不一見大臣”者，有“動(dòng)輒與外間交通斷絕”者，有“剛明之主侫幸為患亦深”者，當(dāng)然更少不了“迷信、丹餌、卜筮、忌諱、祈禳”者，如此等等，不一而足。專制主義政治制度必然蘗生出一個(gè)又一個(gè)昏庸無能的君主，這種制度又必然給國家和社會(huì)帶來無窮無盡的禍害，如此一來，國家社會(huì)焉能有救?專制主義者從來只關(guān)心自己手中的權(quán)力，根本不顧及百姓的利益，不僅如此，利益的根本對立決定了對于專制帝王來說，最有效的統(tǒng)治就是把人民變成一群馴服的羔羊，因此，愚民政策成了歷代統(tǒng)治者的拿手好戲。老子有言：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！彼^古之善為道者，易白沙認(rèn)為系指黃帝一流人物，可見愚民政策在中國歷史上由來甚久。為了愚民，歷代統(tǒng)治者不惜采用種種手段，比如，秦始皇采納李斯建議，焚詩書，坑術(shù)士，“以愚百姓”；漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，“利用孔子專制學(xué)術(shù)”；唐、宋以后以科舉取士，令天下英雄盡人彀中；明代以后以八股考試，更使無數(shù)士子生氣全無，反人“渾淳”。等等這些在易白沙看來，無一不是為了“防制人民學(xué)術(shù)思想”，無一不是為了令老百姓愚昧、渾淳、去智，而這一切的根本目的，則是為了維持其專制主義統(tǒng)治。歷代專制統(tǒng)治者不僅一無例外地采取愚民政策，而且一無例外地采取弱民政策，因?yàn)橹挥腥趺?，才能?qiáng)權(quán)(強(qiáng)皇權(quán))。易白沙從眾多史料中概括出歷代統(tǒng)治者用以弱民的幾種主要手段，一是“摧殘人民勇武之風(fēng)”，二是“困辱工商，防民之富”，三是強(qiáng)令富人遷徙他處，四是“非法干涉人民居處、飲食、衣服”。其實(shí)，統(tǒng)治者用以弱民的手法遠(yuǎn)不止此，但在易白沙看來，僅此數(shù)端，已足以暴露其反人民的本質(zhì)。易白沙對歷代專制帝王之惡行的揭露和批判，不僅僅是為了檢討歷史，更重要的是為了針砭現(xiàn)實(shí)。在他的筆下，歷史上的專制帝王就是今天專制統(tǒng)治者的前輩，后者與前者在本質(zhì)上是一路貨色，一脈相承。因此他的歷史批判總是不時(shí)聯(lián)系到滿清統(tǒng)治者，聯(lián)系到以袁世凱為代表的軍閥之流。比如他在列舉了歷代帝王愚民、弱民的種種例證后寫道：“至清時(shí)，尤禁工商人仕，彼視工商為有損耕戰(zhàn)、與軍國主義相違背也。帝王干涉人民之職業(yè)，更蔽塞人民之思想，所謂忠孝，所謂六藝，所謂科舉，乃吾人精神生活之桎梏也。滿洲政府得其道矣。最近洪憲皇帝猶稱吃鴉片煙者為良民?！贝送庠谄渌S多方面，他也無一不將矛頭直指滿清政府和“洪憲皇帝”。如談“人祭”：“及滿清入主中國，洪憲皇帝恢復(fù)帝制，乃釁張文祥以祭馬新詒，釁徐錫麟以祭恩銘，釁王連生以祭鄭汝成，人祭之典竟與帝王相終始矣。”淡“媚外”：“滿洲政府亦常抱滅洋人之志，而終歸于割地賠款，出使謝罪。洪憲皇帝欲步日本、德意志之后塵，又以二十一條為盜國之交換品。侵略耶?媚外耶?吾誠百思不得其故?！闭劇吧菝摇保骸昂閼椧詠?，全國武人各擁巨資，一賭之輸贏至數(shù)十萬元。今雖號稱共和，人民飲食起居所設(shè)施者皆貴族底而非平民底，矜夸底而非美術(shù)底，竊盜底而非互助底。政象紊亂，人民日在水深火熱之中，皆供此最少數(shù)民賊之犧牲也。”談“嚴(yán)刑”：“滿洲政府屢興大獄，莊廷(钅龍)、方孝標(biāo)、戴名世、呂留良諸人，戮尸誅族，禍及路人。州縣長官所制之非刑，則隨其人而異，大抵殘酷無復(fù)人理。光緒、宣統(tǒng)之間，殺戮黨人，全國大索，武昌發(fā)難，即總督瑞瀲株連牽及以激成之也。洪憲皇帝亦大起黨獄，攀龍附鳳者以陸判官湯屠戶為烈。帝孽張敬堯督湘，亦烹人之心。食人尤為武人慣技，不獨(dú)張氏。蓋嚴(yán)刑之結(jié)果，一則摧折廉恥之心，一則養(yǎng)成殘忍之性，故造成無恥無情之社會(huì)?！闭劇蔼?jiǎng)奸”：“洪憲當(dāng)國，此術(shù)大行，買議員，買新聞紙，買軍隊(duì)，買刺客，買偵探，惟恐人之不嗜利。故貪贓納賄、寡廉鮮恥之徒，一時(shí)布滿國中?！笨傊谝装咨晨磥?，滿清政府和軍閥袁世凱乃是中國幾千年來專制主義統(tǒng)治的集大成者，在他們身上集中了歷代專制帝王的種種罪惡，因此擺在中國人民面前的一個(gè)重要任務(wù)，是將專制主義的余毒和專制帝王的近代繼承者徹底推翻。專制的對立面是民主，人治的對立面是法治。易白沙一方面對歷代專制統(tǒng)治者以及專制主義的政治制度舉起批判的武器，一方面對民主、共和、法治等近代價(jià)值觀念及近代政治制度伸出熱情的雙臂。就后者而言，他同樣采取了借歷史以明現(xiàn)實(shí)的形式，并選中墨子作為他的發(fā)言平臺(tái)。他把墨子特別是其中的“尚同”學(xué)說稱為“中國的民約論”，認(rèn)為墨子當(dāng)年首倡尚同，其用意即在“倡明大公無私之義，謂一家之君，一國之君，天下之君，皆當(dāng)上同于天”?！疤臁笔羌揖⒅T侯、天子“皆必奉承”的“獨(dú)一無二之標(biāo)準(zhǔn)”。墨子為統(tǒng)治者立了一個(gè)為政尚同的標(biāo)準(zhǔn)，可自古至今，所有的統(tǒng)治者從未有誰遵循過?！案锩郧爸袊鵀榫鲗Ｖ浦袊?，其政同于君主而止，不必同于天；革命以后之中國為總統(tǒng)專制之中國，其政同于總統(tǒng)而止，亦不必同于天?！鄙型闪艘粋€(gè)美好的想象，不尚同成了中國政治落后的一大根源?！八那觊_化最早之中國，至今不能達(dá)于治安之域，以不尚同之故。”為此易白沙提出要“廣尚同”，即揭示墨子尚同學(xué)說之精義，并結(jié)合近代民主政治學(xué)說加以弘揚(yáng)。易白沙的“廣尚同”，圍繞著他對“同于天”、“同于仁”、“同于民”三者關(guān)系的說明而展開，他所要闡明的中心觀點(diǎn)是，真正的同于天或者說同于天的本質(zhì)應(yīng)該是同于民，即統(tǒng)治者的一切權(quán)力行使，一切政策設(shè)施，都要以人民的利益和意愿為最高標(biāo)準(zhǔn)，同于天就應(yīng)同于民，同于民才是同于天。此即他之所說：“天子不可為同之標(biāo)準(zhǔn)，故必同于天；然天者郁蒼蒼而不言者也，故必同于仁；然仁之范圍又至大目博、浩無涯漠者也，故必同于民。天以見仁，仁以訖民，然后尚同之真諦如日月之昭天，雖有沈霾陰鬌，不能損其光明。”基于此，他分別就“同于天”、“同于仁”和“同于民”三者的本義作了進(jìn)一步的揭示，對三同在同于民之基礎(chǔ)上的統(tǒng)一作了進(jìn)一步的闡釋。首先看他解釋“同于天”。他指出，墨子的“同于天”，本義在于強(qiáng)調(diào)“天子為天所選擇而立者。其所以立天子，在興民之利，除民之害，天子亦不敢違天之欲、不避天之憎。蓋專制時(shí)代，一夫之威權(quán)易于濫用而無所限制，不得不尊天以制天子”。就是說，同于天是出于現(xiàn)實(shí)的需要，即限制天子威權(quán)需要。他認(rèn)為，天之所以享有如此權(quán)威，之所以能成為尚同的最高標(biāo)準(zhǔn)，是由天之本性決定的。墨子言：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰?！币装咨掣M(jìn)一步：“天道蕩蕩，無偏無黨；天道平平，無黨無偏。”天既然代表著公平無私，代表著厚德載物，代表著人類應(yīng)該具有的一切最優(yōu)秀的品質(zhì)，則在天面前，便沒有上下之別和貴賤之分，天子也好，百姓也好，作為“天之臣”，他們都必須奉行同樣的準(zhǔn)則，都一律處于“平等之地位”。這里，易白沙通過對“同于天”的現(xiàn)代釋義，高高舉起了“平等”的大旗，而“天”所代表的平等，實(shí)際上是“民”所期望的平等。同于天必同于仁，“天者其體，仁者其用”，此為易白沙對二者關(guān)系的說明。這一體用關(guān)系的定位同樣決定了易白沙對于“同于仁”的解釋必然納入“平等”的框架。他指出，社會(huì)賴以成立的一個(gè)重要條件是人人相愛即“仁”，仁代表道德，也是道德的最高境界，故墨子言同之德，至仁而止?！耙蝗褐畠?nèi)，少則同儕，長則同友，游遨同品，祭祀同福，死生同愛，禍災(zāi)同憂，居處同樂，行作同和，吊賀同雜，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之?！比藗兊倪@些道德行為既出于仁，也體現(xiàn)了仁。相親，人人相愛，人人相助，平等的社會(huì)秩序與互愛的道德秩序之間經(jīng)過同于仁達(dá)到了內(nèi)在的溝通。不過同于仁與同于天有所不同，同于天之天是一種基于自然的平等法則，同于仁之仁則是人為的道德法則；同于天在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中需要外部力量的強(qiáng)制性干預(yù)，同于仁在現(xiàn)實(shí)生活中主要借助于人們的道德自覺。由于存在這一差別，道德意義上的平等便同時(shí)具有了包容、寬容以及求同存異等等的意義。易白沙十分重視同于仁所具有的此種意義，他強(qiáng)調(diào)指出：世界上的事物有同有異，同于仁并不是要通過取消這種差異去求得平等，而是要在求同存異的基礎(chǔ)上求得真正的平等?！叭收咚允固煜虏煌锒缘猛靡?，仁者所以使天下不同之物相反相成、相害相生，以發(fā)揮光大而超于大同者也?！蓖惒坏扔谑欠?，“天下之大患，莫大于以同異為是非”。是非的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，即是天，即是仁，仁是天的體現(xiàn)。因此在對“同于仁”的解釋上，易白沙的真實(shí)意圖在于說明，理想的社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)平等的社會(huì)，但平等的社會(huì)并不意味著取消差異；天體仁用，“尚同必以仁為前提”。只有允許寬容，允許包容，允許求同存異，才會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的平等，才會(huì)通過同于仁而同于天。易白沙通過對“同于仁”的解釋，大大豐富了“平等”的內(nèi)涵。易白沙借助于“同于天”、“同于仁”之說強(qiáng)調(diào)了人類社會(huì)應(yīng)該遵循的一些基本準(zhǔn)則，即平等、公平、正義、寬容，但是這些準(zhǔn)則如何才能真正落實(shí)呢?易白沙借用墨子的話回答：“同于民?！币?yàn)橥诿袷峭谔旌屯谌实默F(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，“有民乃可以見天之心?？梢缘萌手谩＠麆t興之，害則除之，貧寡則富貴之，危則安之，亂則治之。天之心也，仁之用也。非此則不足以證其同于天與仁矣”。所以在易白沙看來，“天、仁、民三者，在今日即可以民括之”。墨子當(dāng)年因群化而說法，將尚同分為尚天、尚仁、尚民三事，易白沙于此三者謀求統(tǒng)一，謂“但曰同于民足矣”。這是他根據(jù)時(shí)代需要，用近代民主學(xué)說對墨子尚同學(xué)說所做的發(fā)揮和改造。易白沙所說的“同于民”主要是就國家層面或制度層面而言，主要包括以下涵義：一是開議會(huì)以“詢?nèi)f民”，借此以達(dá)到同于民。此一達(dá)到同于民之途徑，被稱為“同之法”。他說：“墨子言同于民有二：一為同之果，一為同之法，法者即所以溉其果而求達(dá)其的者也。”他指出，中國古代政家早已知悉此法，且久已見諸行事。比如周代設(shè)小司寇之職掌外朝之政，“以致萬民而詢焉”，所詢事項(xiàng)包括國危、國遷和立君，此“諸大故悉視百姓之從違”。另外，小司寇斷獄亦以三訊，即訊群臣、訊群吏、訊萬民，而三訊之中“以民言為重”，“惟聽民之刺宥以施刑”。這些說明，古之百姓已“有議法之權(quán)”。不僅如此，他還將周禮所載君王的視朝與近代議會(huì)聯(lián)系起來，認(rèn)為“古代天子之視朝，猶今之開議會(huì)也”。這里雖多有比附，但通過這種比附，易白沙肯定了作為近代民主制的一個(gè)重要方面即議會(huì)制。二是實(shí)行法治，同民于法。中國古代即已有法，但有法不必有法治，因?yàn)榉ㄓ畜w現(xiàn)“民意之法”，也有“天子獨(dú)裁之法”。易白沙認(rèn)為，真正的法治應(yīng)該以前者而不是以后者為基礎(chǔ)?！澳又诿裾?，民為主而君為客，民為貴而君為輕也。民為主矣，則法亦必主于民，不過天子執(zhí)其樞紐，發(fā)號施令，以布憲于州、黨、族以已耳”。就是說，君主只有頒布憲法之權(quán)而無制定憲法之權(quán)，制憲之權(quán)在于人民。根據(jù)民意制定憲法和相關(guān)法律，當(dāng)政者據(jù)此治理國家，是為法治。法治之所以優(yōu)越于人治，在于法治不以智治國而人治系以智治國。以智治國，必得有圣明之君，然“圣明之君，五百年而一作，是天下治少而亂多”；不以智治國，庸主足以定海內(nèi)，“庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而亂少”。由此可見，“法治之國，其君不必有堯、舜、湯、武之德，其人民不必有尾生之信、比干之忠、曾史之行，惟上下守法而不相亂，遂能奠邦國于治平”。三是允許人民自治。法治不僅指政府依法治國，也包括由人民自己依法管理自己，即在法律許可的范圍自由活動(dòng)。人民當(dāng)然需要首先懂得法律，即所謂“民習(xí)于法”。因?yàn)椤皣Ｖ畣?，國遷之問，立君之問，訟獄之問，非榛狂癡黠之氓可與共議而解決”。于是，政府有“教民讀法”之職責(zé)。但是教民讀法不等于取消人民的自治權(quán)利，要在法治條件下允許“人民逍遙于法中，惟知有法，不知有君”。易白沙說：“知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能強(qiáng)同也?！泵裰酝?，即人民自守法律，自己“逍遙于法中”，人民依法自治。如此，則將不僅大大抵消弄權(quán)者對人民權(quán)利的侵襲，使“上者佚”，而且將使人民真正成為政治的主導(dǎo)力量，使人民的法定