政治哲學(xué)論文-論王陽明心學(xué)與封建政治——從政治文化視角對陽明心學(xué)的透視.doc

政治哲學(xué)論文-論王陽明心學(xué)與封建政治從政治文化視角對陽明心學(xué)的透視元代以來，程朱之學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，占據(jù)統(tǒng)治思想的地位。其哲學(xué)、政論和道德觀深入人心，幾成學(xué)界定論。到明代中葉，這種局面開始發(fā)生變化，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)批評程朱之學(xué)的思潮。心學(xué)崛起，一時(shí)間獲得廣泛認(rèn)同，在意識形態(tài)領(lǐng)域有廣泛影響。王陽明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進(jìn)退之”（1），成為心學(xué)的集大成者。他著重發(fā)揮宋明理學(xué)中正人心的思想及傳統(tǒng)儒學(xué)中與之相關(guān)的理論，力圖矯治程朱之學(xué)的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價(jià)值觀點(diǎn)并無二致，但王陽明將心與理合一的哲學(xué)思辨，強(qiáng)化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽明格外關(guān)注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩(wěn)定社會秩序的救世之方，遂使儒學(xué)趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽明心學(xué)。管蠡之見，就教方家。一、“心即理”與“天下一家”的政治理想王陽明的“心即理”說是依據(jù)陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點(diǎn)提出來的。他指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內(nèi)的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統(tǒng)率人的感官及運(yùn)動(dòng)器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬事萬物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致?！保?）因此，在王陽明看來，“心”即是世界產(chǎn)生與存在的根源，又是其發(fā)展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬事萬物無不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行?！靶摹?，在王陽明思想體系中無疑據(jù)于核心地位。但他強(qiáng)調(diào)物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯(lián)系。對于王陽明來說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無限擴(kuò)大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據(jù)此提出“萬物一體”說，認(rèn)為：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！薄叭说牧贾褪遣菽就呤牧贾?。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點(diǎn)靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬物便與人融為一體，同出一源，殊無區(qū)別。將這樣的認(rèn)識實(shí)踐于社會，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。王陽明的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”（8）這是一個(gè)由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽明對此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會政治關(guān)系和自然關(guān)系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個(gè)人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業(yè)的理想社會。這正如王陽明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會條件下對儒家傳統(tǒng)的“仁政”理想的重構(gòu)。王陽明的這種理想政治模式有著明確的現(xiàn)實(shí)針對性。他對當(dāng)時(shí)官僚爭權(quán)傾軋、魚肉百姓的現(xiàn)象極為不滿，希望當(dāng)權(quán)者遵行圣人訓(xùn)典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實(shí)現(xiàn)“家齊國治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍(lán)圖，而是以貫通于自然與社會的親疏等級為前提。王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴(yán)格親疏等級規(guī)定是他理想政治的基礎(chǔ)，或者用他自己的話來說，達(dá)成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會里，“農(nóng)工商賈”只能各安其分、“各勤其業(yè)”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹(jǐn)以辦國課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴(yán)懲。這樣，我們透過王陽明一再標(biāo)榜的“無有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬物一體、天下一家”的政治專制主義實(shí)質(zhì)。二、“致良知”與“破心中賊”“致良知”是王陽明提出的重要命題。他所謂“良知”，“只是個(gè)是非之心”（17），也就是“天理”、“天則”、“道”。他說：“鄙夫自知的是非便是他本來天則”（18），“良知即是道”（19），“良知即是天理”（20）。他不僅把“良知”作為人類社會的普遍道德原理，而且還將其視為宇宙存在、運(yùn)動(dòng)的法則。他說：“天地間活潑潑的無非此理，便是良知的流行不息”（21），“天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗有一物超于良知之外，能作陽障礙？”（22）“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”（23）。這樣，他便將道德準(zhǔn)則與客觀規(guī)律皆內(nèi)化于心，成其為“良知”。在他看來，人們只要體認(rèn)、擴(kuò)充這“良知”，便能使“天理”昭然明覺，成為所謂與萬物一體的圣人。王陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣、愚之所由分也?！保?4）心之良知是謂圣，眾人之學(xué)惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其愚昧之極，良知又未嘗不存也，茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣、愚之同具，而人皆可以為堯、舜者，以此也。是故致良知之外無學(xué)矣。自孔、孟即沒，此學(xué)失傳幾千百年，賴天之靈，偶復(fù)有見，誠千古之一塊，百世以俟圣人而不惑者也。”（25）可見，王陽明“致良知”說的意義并不僅僅在于要“致吾心之良知”（26），即在認(rèn)識論上體認(rèn)“良知”，而更為重要的則是要依“良知”而行，自覺實(shí)踐這“良知”。他說：“誠意之本又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善卻不依這個(gè)良知便去做，知得不善卻不依這個(gè)良知便去不做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠？”（27）唯有既知且行，才能真正把心之良知“擴(kuò)充到底”，達(dá)到理想的人格境界。因此，他告誡弟子們：“爾那一點(diǎn)點(diǎn)良知是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去”（28）。顯然，問題的關(guān)鍵不在于“知”，而在于“行”，即“實(shí)實(shí)落落依著他做去”。他說：“人孰無是良知乎？獨(dú)有不能致之耳。良知也者，是所謂天下之大本也；致是良知而行，則所謂天下之達(dá)道也”（29）。這就使王陽明的“致良知”說溢著強(qiáng)烈的道德實(shí)踐精神。王陽明是位富有憂患意識的思想家。他對當(dāng)世社會“紀(jì)綱凌夷”的危機(jī)有深刻認(rèn)識，但他認(rèn)為造成社會危機(jī)的根源是“良知之學(xué)不明”。因此，他滿懷信心地宣稱：“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治”（30）。在他那里，一切社會矛盾遂被消融為倫理問題：似乎現(xiàn)實(shí)社會危機(jī)的解決并不在于倫理規(guī)范及其所維護(hù)的政治制度應(yīng)相應(yīng)于社會的變化而作出必要的改變，而在于人們的道德實(shí)踐怎樣更好地同既存的綱常規(guī)范相一致，從而更有效地維系現(xiàn)實(shí)政治體制，以化解客觀存在的社會危機(jī)。這在邏輯上雖有因果倒置之弊，但確使王陽明的“致良知”說不同于程朱理學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)，而具有十分顯明的政治實(shí)踐意義?；谶@樣的認(rèn)識，王陽明力糾程朱理學(xué)“析心與理為二”之弊，重新詮釋“格物”之義：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”（31）。格物即正物，而物則為心之外化，“心外無物”，故“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”（32）。這樣，正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事不知所云物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”（33）。同時(shí)，他又反對那種一味“靜坐”，試圖“從靜坐中養(yǎng)出個(gè)端倪來”，或通過長期靜坐，“然后見吾此心之體”（34）的做法。他說：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”（35）?？梢?，王陽明真正重視的乃是要“實(shí)實(shí)落落依照良知去做”，他將封建綱常倫理由外在的、超驗(yàn)的“天理”變?yōu)閮?nèi)在的、主觀的“良知”，并在此基礎(chǔ)上來強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，甚至把認(rèn)識上的是非亦納入道德實(shí)踐范圍，使之與主觀上的好惡相等同，所謂“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡便盡了是非，只是非便盡了萬事萬變”（36）。這就使得“良知”內(nèi)涵的封建道德規(guī)范成為了人們的選擇及行為的標(biāo)準(zhǔn)。只要人們真正依照“良知”去做，就一定能在思想上、言論上、行為上同封建統(tǒng)治者的要求保持高度統(tǒng)一。作為一位忠實(shí)于王權(quán)的封建官僚，王陽明一生積極鎮(zhèn)壓民眾“叛上作亂”，致力于“破山中賊”，為挽救明王朝的危局立下了汗馬功勞，故被封建為“新建伯”。但他認(rèn)為武力鎮(zhèn)壓并不能從根本上杜絕民眾反叛，“民雖格面，未知格心”，比“山中賊”更厲害的是“心中賊”。而他的“致良知”說恰恰具有破“心中賊”的功效，因?yàn)榧词褂薹蛴迡D，倘真能“知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金”（37）?！爸铝贾闭f之所以具有如此功效，乃是因?yàn)槠洳⒎鞘裁瓷願(yuàn)W的理論，只是要人們“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（38）。換言之，“致良知”的目的是“存理滅欲”。王陽明企圖通過喚發(fā)人們的“良知”，并使人們各致其“良知”，從而使每個(gè)人都無絲毫私欲牽掛，而只存留“天理”于心中，都能依據(jù)“天理”生活行事。在他看來，這樣便能真正“破心中賊”，封建統(tǒng)治也就能長治久安了。實(shí)現(xiàn)“存理滅欲”的途徑為“克己”。王陽明認(rèn)為，“克己”要下真功夫，“人若真實(shí)切己，用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細(xì)微亦日見一日”，否則天理、人欲“終不自見”。“克己”還要堅(jiān)持不懈，好比走路，“有疑便問，問了又走，方漸能得到欲到處”（39）。具體說來，“克己”之功包括四種境界：一曰“靜坐息虛”。這是“克己”功夫的第一步。王陽明說：人們“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮”（40），使吾心處于“懸空靜守”狀態(tài)，排除雜念，然后才能進(jìn)一步“克己”。二曰“省察克治”。這種功夫要求人們認(rèn)真內(nèi)省吾心一己之私，并努力加以克治?！叭缛ケI賊，須有個(gè)掃除廓清之意”，隨時(shí)隨地“將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快”（41）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之際”。王陽明認(rèn)為，若想使吾心“純乎天理”，必須做到心中“無一毫人欲之私”。而欲達(dá)此境界，則“非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也”（42）。好比“貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便；不可窩藏，不可放安出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清”（43），直至達(dá)到“無私可克”，只存留“純乎天理”的心之本體的地步。“此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公”（44）。其四曰勘破“生死關(guān)頭”。這是“克己”的最高境界。當(dāng)人們“于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡”后，尚有生死念頭須勘得破。王陽明說：“人于生死念頭本從生身命根上帶來，故不易去”（45）。有了這種念頭的“毫發(fā)掛帶”，私欲的克制便不能徹底，“便于全體有未融釋處”。人們只有將“生死念頭”看得透徹，才能使心之全體“流利無礙”，最終達(dá)到“無視無聽，無思無作，淡然平懷”的崇高境界，實(shí)現(xiàn)人之至善本性的徹底復(fù)歸。而一旦真正做到這點(diǎn)，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（46），視聽言動(dòng)自然無不本乎“良知”而合乎“天理”。這樣，人們自然不會有“賊”念生起，自然會以溫良恭讓的美德鉆入君主專制政治的死胡同，成為“圣人”教化下的謙謙君子、君主治下的馴服良民。這便是“致良知”說的最終目的。三、“知行合一”與政治道德實(shí)踐宋儒論“知”、“行”多主“知先行后”說，如程頤曰：“不致知，怎生行得？免強(qiáng)行者，安能持久？”（47）陸九淵云：“吾知此理即乾，行此理即坤，知之在先，故曰乾知太始；行之在后，故曰坤作成物”（48）。朱熹亦明謂：“論先后，知為先”（49）。王陽明不同意這種看法，認(rèn)為：“只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在”，“知、行如何分得開？”（50）他尤以其“心即理”說為理認(rèn)前提，批評朱熹“物理、吾心終判為二”是導(dǎo)致“知、行之所以二也”的原因，而如果人們“將知行分作兩件去做”，則勢必在理論上失卻“知行本體”，在實(shí)踐上則造