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文檔簡介

文化戰(zhàn)略論文-上帝死了及其歷史意義隨著“上帝死了”,人類正陷入絕對(duì)的空無或虛無的境地,世界成為荒漠,人成為碎片,依賴于即成“意義”生存的方式已被埋葬。因此,人的“復(fù)活”必須依賴于人的自我的絕對(duì)超越,在尼采的意義上,即依賴于成為“超人”。另一方面,“上帝死了”不僅將人的自我還給了我們自己,由此絕對(duì)的孤寂和無依無靠成為人的現(xiàn)實(shí)。然而它也釋放了前所未有的可能性,使人類獲得絕對(duì)的自由這是一種由痛苦而自豪、于絕望中獲取力量、陷迷惘而信念不移的終極體驗(yàn)。因而,存在是一種選擇,我們只能憑借“強(qiáng)力意志”或“存在的勇氣”而不是憑借知識(shí)或理性才能生存下去。尼采哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是對(duì)“哈姆雷特問題”的解答。由于尼采站在生命自我肯定的自然主義立場予以詮釋演繹,就不能不將“真實(shí)性原則”貫穿到底,并隨之將“悲劇主義的英雄主義”奉為生存的最高原則。這也決定了尼采哲學(xué)必然以虛無主義為起點(diǎn),又以虛無主義為終點(diǎn),即站在“積極虛無主義”立場上,重估一切價(jià)值,以實(shí)現(xiàn)對(duì)人的重建。顯然,“超人”概念意味著人性結(jié)構(gòu)自我改造的深刻的倫理學(xué)和生存論的承諾。它要求人類能夠忍受生存條件的缺失,而戰(zhàn)勝自我,即不依賴于意義而生存,要求人們能在一個(gè)非人,反人或無人的荒漠中巨人般地站起來,在精神上壯大到與上帝比肩的程度,作為立法者和創(chuàng)造者而存在。然而,作為命定依賴于意義而存在的人如何能夠忍受意義缺失的生存方式?作為被有限性限定的人又如何能夠承受絕對(duì)超越的重負(fù)?人類在理性與意志上的自律自決的權(quán)是否能真正成熟到可以建立一種上帝不在場的有效的生存方式嗎?“上帝死了”所開啟的超越性的可能性,其現(xiàn)實(shí)性形態(tài)究意是什么?我們究竟是否能夠思想或領(lǐng)會(huì)上帝的本質(zhì)以及“上帝死了”所具有的真實(shí)的甚或是隱秘的意義?一、尼采的話:“上帝死了”上帝死了這一驚心動(dòng)魄的話語,為尼采早在20世紀(jì)前夜先知般地揭示,在快樂的知識(shí)一書中,尼采以寓言的形式,借狂人之口宣稱:上帝死了!上帝真的死了!是我們殺害了他,你和我,我們都是兇手!1)在尼采那里,這一血淋淋的事件并不意味著,被釘十字架的上帝通過耶穌的受難、慘死與復(fù)活,揭示出永恒的啟示真理;也不意味著,由于上帝對(duì)于人性的遺棄而在物質(zhì)時(shí)空中的隱退、不在場所導(dǎo)致的自我意識(shí)的苦惱;2)而是上帝的徹底完結(jié)及其隨之而來的徹底絕望和絕對(duì)的恐怖:我們是如何犯下這件案子的呢?我們又如何能將海水吸光?是誰給我們海綿而將地平線擦掉?當(dāng)我們把地球移離太陽照耀的距離之外時(shí)又該怎么辦?它現(xiàn)在移往何何方?要遠(yuǎn)離整個(gè)太陽系嗎?難道我們不是在朝前后左右各個(gè)方向趕嗎?當(dāng)我們通過無際的空無時(shí)不會(huì)迷失嗎?難道沒有寬闊的空間可讓我們呼吸與休息嗎?那兒不會(huì)更冷嗎?是否黑暗不會(huì)永遠(yuǎn)降臨且日益黯淡?難道我們沒有嗅到神的腐臭嗎?-即使連上帝也會(huì)腐壞!3)然而這個(gè)發(fā)生在19世紀(jì)歐洲的時(shí)間空間中的一件實(shí)際事件4)卻是上帝的信仰者你、我或我們共同所為的。其根源在于信仰為科學(xué)理性從內(nèi)部所侵蝕,而成為形式上、習(xí)慣上的外殼,最終導(dǎo)致不可避免的毀滅。尼采指出:由于科學(xué)的存在人變得不再那么需要一種彼岸結(jié)局來解他的存在之謎,因?yàn)榇嬖谝扬@得更加無足輕重,更加無所事事,在事物外在秩序中更加可有可無。5)盡管尼采看到了科學(xué)及理性不僅造成了信仰的失落,而且也造成了人生存在意義的喪失,因而對(duì)科學(xué)持有批判的態(tài)度。但科學(xué)、理性所造成的對(duì)信仰的破壞已無法挽回,科學(xué)的凱旋與生活的急劇世俗化已成為時(shí)代的潮流,這恰恰是尼采哲學(xué)不得不面對(duì)的人類現(xiàn)實(shí)及其哲學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn)。此外,在人類主動(dòng)謀殺的意義上,尼采指出,上帝死了是由于日漸強(qiáng)大的人類具有無限的超越性,已無需一個(gè)看護(hù)者、慈悲者的存在作為自我存在基礎(chǔ)的結(jié)果。超人誕生,上帝就不能不死。這兩層含義在尼采那里往往交織在一起。但后者來源于前者,前者的基本性在于它首先揭示出上帝死了這一事實(shí),而超人誕生實(shí)際上是填補(bǔ)上帝不在場造成的價(jià)值真空。超人誕生不是因,而是果。尼采充分認(rèn)識(shí)到了“上帝死了”所帶給人類及文化的毀滅性結(jié)局。他指出,這一事件將人類歷史劃為兩個(gè)時(shí)代。舊時(shí)代崩潰了,因?yàn)椤半S著對(duì)基督教上帝的信仰已被摧毀,那么,以這種信仰為基礎(chǔ)并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌,例如全部歐洲人的道德,這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆,推倒了我們面前所矗立的一切。”6)絕對(duì)真理不存在了,存在的只是人對(duì)世界及事物的某種解釋;道德價(jià)值體系被顛覆了,這必然導(dǎo)致既然上帝不存在,那么可以為所欲為的恐懼和戰(zhàn)栗。超感性的真實(shí)世界被埋葬了,只剩下缺乏目的和秩序的現(xiàn)實(shí)此岸世界。這些無不揭示了現(xiàn)實(shí)世界的分崩離析:不穩(wěn)定狀況乃是這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)。沒有什么是扎實(shí)的,是以堅(jiān)定的信仰為基礎(chǔ)的,大家為明天而活著,因?yàn)楹筇旄梢伞T谖覀冃羞M(jìn)的軌道上,一切都是不可靠的,危險(xiǎn)的7)在這種暗淡無光的衰落的時(shí)代中,隨著既有的信仰體系、價(jià)值體系、意義體系的徹底崩潰,必然導(dǎo)致前所未有的人的生存危機(jī):所居住的星球在無邊無際的虛空中不知漂向何處,人生成為風(fēng)中飄零的一葉,人的衰落已法挽回,因?yàn)殡S著愛已死亡,世界像過去一樣運(yùn)行著,只用它那甚至更加閃爍和寒冷的無情的星星看著我。它一如既往無聲無息、無知無識(shí)地運(yùn)行著,只有一件東西-人-死了。8)這是一個(gè)虛無主義的時(shí)代。隨著“上帝死了”,尼采深刻地指出:虛無主義這個(gè)“不詳?shù)膩砜汀币褋淼搅碎T前,尼采痛感虛無主義以悲觀主義、頹廢主義的形式成為時(shí)代的頑疾,它深深地植根于歐洲及人類文化中,植根于人的精神中。尼采哲學(xué)作為一種不僅探索而且肯定人生意義的生存論,必然以反虛無主義作為其主題。正是在這種理論動(dòng)機(jī)支配下,尼采建立了“超人強(qiáng)力意志”學(xué)說,通過高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力,通過對(duì)價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造,以抵抗和戰(zhàn)勝人生和世界的虛無、無意義。這樣,“上帝死了”就開啟了一個(gè)人類不得不自足自立的新時(shí)代。與之相聯(lián)系,“上帝死了”預(yù)示著人的徹底解放的樂觀主義前景:“我們這些哲學(xué)家與自由人深深感覺到自己是被一個(gè)新生的旭日所照耀著,心中充滿著感激,驚喜,預(yù)感和期待之情。最后,我們的視線似乎更加開闊了,縱然還不夠明亮,但我們的船比竟終于能置諸于大海去面對(duì)各種危險(xiǎn)了,那屬于我們的海也許是前所未有的開放之海再度展現(xiàn)在我們的眼前?!?)這是一個(gè)充滿未知,偶然、恐懼而又絕對(duì)自由的視域,也是一個(gè)必須用生命去歷險(xiǎn)和搏斗的游戲。超越自身,戰(zhàn)勝自身,從而戰(zhàn)勝痛苦、死亡與命運(yùn)成為強(qiáng)力意志的絕對(duì)命令,盡管“上帝死了”帶給人們的“快樂知識(shí)”是一種過于沉重的知識(shí),盡管這種樂觀主義充滿了豪邁、而又悲壯的悲劇精神而成為一種沉痛的樂觀主義。在此,尼采明確劃分了兩種虛無主義:消極的虛無主義、即徹底的悲觀主義和頹廢主義,它因虛無而徹底否定人生意義和生命;積極的虛無主義,它不僅敢于面對(duì)人生與世界的虛無而且能夠戰(zhàn)勝這種虛無,成為人生和世界的主宰,這恰恰是強(qiáng)力意志與超人理想的真正體現(xiàn)。總之,“上帝死了”所導(dǎo)致的虛無主義,本身就具有雙重意義:一方面虛無主義所具有的合理性在于,它揭示了人的本真的生存狀態(tài)人生來就是與痛苦、死亡、無意義相伴為生的,生存本質(zhì)上為虛無所規(guī)定、所包圍、所滲透。盡管要生存的意志,說謊的意志比求真實(shí)的意志更原始、更本能,但一切形而上學(xué)、倫理學(xué)、宗教所給予的“掩飾”,終究不能使人們不正視人生虛無的本狀。在尼采那里,真實(shí)性原則是最基本的原則。另一方面,虛無主義也揭示了人與生俱來不受任何先驗(yàn)的約束,人是絕對(duì)自主自立的存在,生存雖是無根的,但也是絕對(duì)自由的盡管這是一種令人“眩暈”、“恐懼”的自由,人在承受虛無的同時(shí)就不能不承受著自由。由此可見,“上帝死了”的最深刻的意義,就在于將人推至了虛無面前一種既充滿自由,又無依無靠、孤獨(dú)絕望的境地,使人們一再面臨著“要么生存、要么毀滅”的嚴(yán)峻選擇。對(duì)尼采上帝死了的語意澄清,必然涉及到對(duì)尼采無神論的評(píng)價(jià),這必須從尼采的生存意義論談起,毫無疑問,尼采在近代哲學(xué)史上最明確地揭示了人是依賴于意義而生存的存在物。他指出,人的真正痛苦不在于痛苦本身,而在于痛苦的無目標(biāo)性,即為了沒有解決存在意義這個(gè)難題而感痛苦。10)對(duì)人來說,人需要一個(gè)目標(biāo),人寧可追求虛無也不能無所追求。11)因?yàn)槿魏我环N意義都強(qiáng)似于無意義。12)人是創(chuàng)造者、立法者這一命題意味著,人為著生存,必然賦予毫無意義的人生與世界以某種意義,必須制訂人們能安身立命于其中的價(jià)值體系。這樣,尼采看到了宗教尤其是基督教存在的合理性,尼采也因之不是真正或天然意義上的無神論者,假如基督教仍然是一種富有成效的意義、價(jià)值解釋體系的話。另一方面,尼采反基督教,則在于他看到了宗教的弊端,即在給人類生存提供意義,使人類得救的同時(shí),也使得人喪失了生命的自由自主性及真實(shí)性。他指出:宗教禁欲主義理想是有史以來最好的權(quán)宜之計(jì),它解釋了痛苦,似乎填補(bǔ)了巨大的真空,特別是關(guān)閉了自殺型虛無主義的大門。無疑,解釋也帶來新的痛苦,更加深刻,更加內(nèi)向,毒素更多,更腐蝕生命的痛苦:它將所有的痛苦都?xì)w因于罪過。13)因此,在基督教已經(jīng)喪失其應(yīng)有效用的過程中,在上帝死了這一事件發(fā)生后,尋求一種取代基督教的更契合生命內(nèi)在規(guī)定的、真正富有成效的意義價(jià)值體系,必然成為哲學(xué)與文化的根本任務(wù),這也正是尼采哲學(xué)的使命,因而可以被合理地稱之為尼采問題。而超人-強(qiáng)力意志學(xué)說則是對(duì)這一問題作了人本主義的解答。然而從一開始,它就包含有絕對(duì)主體的背謬,以及絕對(duì)主體的合法化危機(jī)。二、后現(xiàn)代狀況:關(guān)于危機(jī)的報(bào)告尼采對(duì)“上帝死了”的深刻揭示所帶給人們的巨大震撼,已從根本上規(guī)定了二十世紀(jì)哲學(xué)與文化的發(fā)展方向。人們從不同的視角體認(rèn)與詮釋“上帝死了”所具有的深遂意義,并積極地挖掘上帝不在場所開放的種種可能性,人的世俗解放始終成為時(shí)代的主題。如果說,文藝復(fù)興導(dǎo)致了“人的發(fā)現(xiàn)”,那么,隨著“上帝死了”,現(xiàn)時(shí)代可以被規(guī)定為“人的創(chuàng)世紀(jì)”,即人本主義時(shí)代。然而,隨著絕對(duì)主體主義及世俗物質(zhì)主義、功利主義、工具主義的泛濫,由于辯證法的內(nèi)在規(guī)定,人本主義逐步走向相對(duì)主義、虛無主義,最終導(dǎo)致自我解體。因此,隨著“上帝死了”、“人也死了?!狈▏軐W(xué)作為一定意義上的對(duì)尼采哲學(xué)的詮釋與演繹,恰好地再現(xiàn)了絕對(duì)主體主義或人本主義的興盛與瓦解的全過程。薩特在存在主義是一種人道主義的標(biāo)識(shí)下,沿著胡塞爾的自我學(xué)開辟的現(xiàn)象學(xué)本體論方向,從主觀性即主體性出發(fā),建立一種上帝不在場的本體論及倫理學(xué),力圖把上帝不存在的后果一直推衍到底。14)在此,人的自為主體性或主觀性被張揚(yáng)到了極端,他宣稱:人就是要成為上帝的存在。15)然而,薩特不僅在自在存在對(duì)自為存在的外在、不相干中產(chǎn)生了惡心,嘔吐。而且他也在這種絕對(duì)的主體性或主觀性中,發(fā)現(xiàn)了自為存在的無根性、偶然性,以及自為存在在其被判定的絕對(duì)自由的選擇中的煩惱、荒謬性。這就合乎邏輯地引出了加繆哲學(xué)的荒誕主題:不僅人生是荒誕的,整個(gè)世界也是荒誕的,它們是沒有來由,沒有必然性,即無秩序,更無目的的。加繆指出:整個(gè)宇宙不過是一個(gè)熱而冰冷的透明而有限的宇宙。在那里,沒有什么東西是可能的,但是一切又應(yīng)有盡有。過了這個(gè)宇宙,就是崩潰和虛無。16)在這個(gè)荒誕的宇宙中,人們所能做的是像希西弗斯那樣,在山石不斷滾落的同時(shí),又不斷推石上山,滿懷悲壯與自豪的心情,從事著對(duì)世界與命運(yùn)的反抗,而這本身又構(gòu)成了人之存在的荒誕性。實(shí)際上,絕望構(gòu)成了生存哲學(xué)的內(nèi)在的不可獲解的主題。很顯然,絕對(duì)主體性在其自身內(nèi)蘊(yùn)含著自我瓦解的“背謬”,這不僅表現(xiàn)在主體對(duì)對(duì)象的絕對(duì)統(tǒng)治中,由于對(duì)象的喪失而必然導(dǎo)致依賴對(duì)象而存在主體自身的喪失。更表現(xiàn)在主體在脫離其先驗(yàn)的基礎(chǔ)而獨(dú)立存在的自足中,必然被虛無所滲透,所支撐,所毀壞。因此,這種“背謬”構(gòu)成了后現(xiàn)代主義者福柯、德里達(dá)、利奧塔解構(gòu)主體的前提條件?!昂蟋F(xiàn)代狀況”是對(duì)“人死了”的明確宣示。如果說,??乱哉J(rèn)知型名義宣稱人的死亡,并不能真正排除人的復(fù)活的可能性。因?yàn)檎J(rèn)知型的演變最終根源于生活形式的變化之中,因而我們?cè)诹硪环N語境中談?wù)撋系鄣闹匦屡R在以及人的復(fù)活,便可能不是沒有意義的了。然而,德里達(dá)通過對(duì)邏各斯中心主義并最終通過對(duì)在場的解構(gòu),徹底摧毀了對(duì)本源、終極、基礎(chǔ)、真理乃至意義等先驗(yàn)所指的深度思考,因而最終將上帝及人判決在不復(fù)存在,更無復(fù)活的萬劫之中,所有這些都是通過延異、撒播等解構(gòu)游戲完成的。在德里達(dá)那里,延異作為在場與不在場的被忘卻的本原,是產(chǎn)生差異,差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲,17)它使得文中的每個(gè)要素作為符號(hào)起作用,就必須具備指涉另一個(gè)并非簡單在場的要素。這一交織的結(jié)果就導(dǎo)致了每一個(gè)要素都建立在符號(hào)鏈或系統(tǒng)的其它要素的蹤跡上。18)因此,不存在任何簡單在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡,蹤跡之蹤遍布四處。19)這就構(gòu)成了在能指、所指鏈上有生殖力的多元性的無限關(guān)聯(lián)、擴(kuò)散的撒播。其結(jié)果必然產(chǎn)生無限的語義結(jié)果,但它卻不能還原到一種簡單起源程序的現(xiàn)存性上,也不能歸結(jié)為一種終極的在場,20)因而無法上升到一個(gè)主詞或一個(gè)主概念。這種意義的喪失徹底阻斷了對(duì)任何在場物尤其是神學(xué)及本體論的存物如上帝、主體、客體等在意識(shí)與語言中的構(gòu)成。這也意味著,在實(shí)存的意義上,人的自我辯認(rèn)及人在宇宙中的定位已成為不可能了。人是誰,我是誰,我們來自何方,又向哪里去?的命運(yùn)攸關(guān)的問題被消解了。人被徹底放逐在無限流動(dòng)、無限遠(yuǎn)

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