馬克思主義論文-馬克思哲學當代性的三重意蘊 .doc

馬克思主義論文-馬克思哲學當代性的三重意蘊【內(nèi)容提要】本文認為，馬克思哲學的當代性可以從三個方面去理解：首先，馬克思哲學是一種現(xiàn)代實踐哲學范式，它超越了作為理論哲學的實體性哲學與主體性哲學兩種范式，構成了現(xiàn)代哲學之典范；其次，馬克思哲學作為一種超越于與市場經(jīng)濟實踐方式相匹配的主體性哲學的現(xiàn)代實踐哲學，能夠通過社會批判而起到一種使現(xiàn)代市場社會健康發(fā)展的作用；再次，馬克思哲學與作為古代實踐哲學之典范的中國傳統(tǒng)哲學同屬實踐哲學理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構成中國哲學重建的一個積極的、非常重要的中介。【關鍵詞】理論哲學/實體性哲學/主體性哲學/現(xiàn)代實踐哲學【正文】我以為馬克思哲學的當代性至少包含三個方面，或者說有三重意蘊：思維范式的當代性，作為保證社會健康發(fā)展的社會批判功能的當代性，以及作為中國哲學重建之重要理論資源的當代性。一馬克思哲學的思維范式是一種當代類型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開創(chuàng)者。這一思維范式的當代性也構成了其他兩個方面當代性的基礎。馬克思哲學在思維范式上的當代性在于，在西方哲學史上，馬克思第一次顛覆了兩千多年的哲學傳統(tǒng)，開創(chuàng)了一種全新的哲學思考方式。西方哲學從古希臘開始，占主流地位的便是一種推崇理論，蔑視實踐，蔑視生活的理論傾向。而馬克思則將這樣一種理論傾向顛倒了過來，將實踐、生活世界視為奠基性的、根本性的。如果說在馬克思生活的19世紀這樣一種對于理論與實踐關系的顛倒還不為很多人理解的話，那么，在20世紀這一理論傾向則已蔚為大觀。杜威、海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯等大家，都以各種方式表達了類似的理論傾向。這兩種理論傾向的對立，其實質(zhì)是如何看待實踐或人類生活本身與理論活動之間的關系。事實上，如何看待這一關系構成了任何哲學思維據(jù)以出發(fā)的前提，而如何處理這一關系的方式則決定了一種哲學思維的進路或理路。既然理論與實踐之間的關系只有兩種可能的排列方式，那么，我們由此便可能分辨出兩種對立的最為基本的哲學觀念或哲學理路來：一種可稱之為實踐哲學理路，另一種則為理論哲學理路。一種哲學理路，如果認為理論思維為生活實踐的一個構成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認為理論理性從屬于實踐理性，它就是實踐哲學的理路；一種哲學理路，如果認為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認為理論理性高于實踐理性，它就是理論哲學的理路。照此分類方式去觀察人類的哲學活動，西方哲學自泰勒斯以來的主導理路顯然是理論哲學，無論是古代哲學還是近代哲學，都屬于理論哲學之理路；實踐哲學則終歸未成主流。而在理論哲學理路之中，根據(jù)將理性設定為客觀的還是主觀的，又可以區(qū)分出兩種不同的哲學范式來：從客觀理性出發(fā)的，為實體性哲學范式，而從主觀理性出發(fā)，在主觀性中尋求全部客觀性的最終基礎的，則為主體性哲學范式（實踐哲學亦可區(qū)分為古代實踐哲學與現(xiàn)代實踐哲學兩種范式）。實體性哲學與主體性哲學的根本區(qū)別，在于自我意識是否達到自覺。實體性哲學的典范是以柏拉圖為代表的希臘主流哲學。在希臘人那里，由于尚處在人類歷史的童年時期，自我意識尚未發(fā)展，因而，雖然有普羅泰戈拉倡導“人是萬物的尺度”之說，似乎展現(xiàn)了自我意識覺醒之曙光，但總的說來，以柏拉圖為代表的主流哲學，仍是標準的實體性哲學。人們所理解的思想還并非人的主觀的東西，而是客觀的理性或邏各斯。在這種情況下，所謂“主體”一般地說來并不就是人，它只“意味著構成存在者的基礎的東西”（注：紹伊博爾德：海德格爾分析新時代的技術，中國社會科學出版社1993年版，第44頁。），亦即實體。只是在近代，自我意識才達到了一種自覺?！敖軐W的出發(fā)點是古代哲學最后所達到的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場”（注：黑格爾：哲學史講演錄第4卷，商務印書館1981年版，第5頁。）。其實，在基督教的上帝創(chuàng)世說中已經(jīng)蘊含了一種抽象的主體性原則（注：參見馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1956年版，第662頁。）。當然，它還不是一種“現(xiàn)實自我意識的立場”，而只是通過上帝對于自然的創(chuàng)造作用而折射出來的。而近代則不同，“這個時期首先給了個性以最高度的發(fā)展，其次引導個人以一切形式和在一切條件下對自己做最熱誠的最徹底的研究。”（注：布克哈特：意大利文藝復興時期的文化，商務印書館1979年版，第302頁。）這種主體意識的覺醒首先表現(xiàn)于文學藝術作品之中，其后才以理性的形式在笛卡爾的哲學中表現(xiàn)出來。在笛卡爾看來，一切東西都是可以懷疑的，而惟獨“我思”或“自我意識”是無可懷疑的，是惟一確定的東西。這樣，從原則上說，一切東西便只有從這惟一確定的支點上建立起來才可能是確定的。也就是說，“自我”成了支撐全部存在者存在的“阿基米德點”，實體性哲學轉(zhuǎn)變成了主體性哲學。從實體性哲學發(fā)展為主體性哲學，使得理論哲學的內(nèi)在意蘊得到了徹底的展現(xiàn)。無論是實體性哲學還是主體性哲學，其本質(zhì)都屬于一種在場形而上學的傳統(tǒng)。這一哲學傳統(tǒng)在其思維方式之中隱含了一個希臘人特有的關于思想的隱喻：“看”或“凝視”。“看”，作為一種活動，其中隱含著一個“看”的結(jié)構：看者和被看對象的關系，亦即主客體的兩極對立。因而，從古代的實體性哲學到近代的主體性哲學，便不是一種完全不同的理論范式取代了既有范式，而是理論哲學所內(nèi)蘊的原則合乎邏輯的發(fā)展。當然，這種主客對立的預設，在古代的實體性哲學中還是隱含著的，而在近代則完全顯露了出來。這種以“看”為思想之隱喻的在場形而上學或理論哲學的內(nèi)在意蘊，繼笛卡爾的“我思故我在”之后，在康德的“人為自然立法”的說法中得到了最為明確的表達。在康德哲學中，所謂“自然”已不是那獨立自存的東西，而是作為人主體的“對象”的東西，是自然科學家的著作和實驗室中的“自然”。這樣的自然既然是人的知性范疇規(guī)定感官材料或者說是理性為自然立法的結(jié)果，那么，它便是完全立基于主體之上而沒有獨立性的東西。當然，康德還不徹底，還只把“人為自然立法”限定在作為現(xiàn)象的自然界，還承認自在之物的存在。而胡塞爾的先驗現(xiàn)象學哲學則以一種徹底的主體主義消除了康德的自在之物。在康德那里，先驗自我只是純粹的形式，而這種純粹形式所綜合的感性材料，則由物自體刺激感官而引起。而在胡塞爾那里，無論是形式還是內(nèi)容，皆為先驗主體的意向性構造的結(jié)果。這樣就消除了康德哲學的二元性。但這種消除卻又帶來了不可克服的困難，即造成了這樣一種悖謬：“我自身作為先驗自我，構成著世界，而在同時，作為心靈，我又是這個世界中的一個人類自我”（注：Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology.NorthwesternUniversityPress,1970,p.202.）。為了避免這一悖論，胡塞爾試圖通過“將有限之我張大為無限之我”，通過先驗轉(zhuǎn)向來解決問題。但這一轉(zhuǎn)向所帶來的問題并不比它所能解決的問題更少。（注：參見高秉江胡塞爾與西方主體主義哲學，武漢大學出版社2000年版，第140頁。）可以說，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學哲學是主體性哲學之極致，因而也是理論哲學發(fā)展之極致。從而胡塞爾先驗現(xiàn)象學所陷入的不可克服的困難，也就在一般意義上是理論哲學所陷入的不可克服的困難。盡管從柏拉圖哲學到胡塞爾哲學，或者一般地說從實體性哲學到主體性哲學，理論哲學走過了一條富有成效的發(fā)展道路，但是，顯而易見，其問題從根本上說并未能獲得解決。理論哲學發(fā)展的道路就是愈來愈徹底地把主客分立的意蘊展現(xiàn)出來。而這種徹底化一方面消除了理論內(nèi)部的矛盾，但卻愈來愈把這一哲學理路的致命缺陷暴露了出來。這一致命缺陷便是，由其“看”或“凝視”的隱喻所帶來的對于人類生活的“靜觀”立場。這種“靜觀”所追求的最高境界是排除一切現(xiàn)實存在的純粹意識，甚至要將主體自己的身體存在亦懸擱起來。而這樣一來，這種哲學也就徹底地排除了思維著的主體與現(xiàn)實世界的關系問題，從而也就完全排除了理論與實踐的現(xiàn)實關系，忘記了理論原來只是實踐或現(xiàn)實生活的一個構成部分，忘記了理論活動的原初目的。可以說，以胡塞爾先驗現(xiàn)象學為發(fā)展極致的理論哲學所陷入的不可克服的困難，正是由其對于理論與實踐的關系的顛倒所造成的，或者說，是由理論活動的妄自尊大，忘記了自己的實踐“出身”所導致的。因而，如果不能改變理論哲學的根本預設，即以為理論理性可以在生活之外找到構造世界的阿基米德點，那么，它要想解決自己的困難，便如同緣木求魚般不可能。這種不可能意味著要解決理論哲學的問題，就必須突破理論哲學傳統(tǒng)，走向另一種不同的理路，即實踐哲學的理路。這便是現(xiàn)代西方哲學轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學理路的緣由所在。而這一轉(zhuǎn)向，若追溯其源頭，則非馬克思莫屬。或者說，馬克思是西方現(xiàn)代實踐哲學的奠基者。既然西方哲學的主流傳統(tǒng)是理論哲學，而這一傳統(tǒng)在近代主體性哲學之中已達到其邏輯完成，即便是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學哲學也未能突破其局限，那么，被視為突破了舊哲學之藩籬的馬克思哲學便只能屬于實踐哲學的理路。關于理論和實踐的關系，馬克思有過大量的論述證明他的哲學是一種現(xiàn)代實踐哲學。對此，人們是不難從馬克思本人的有關言說中找到證明的。馬克思在許多場合談到過的哲學的終結(jié)或?qū)τ谡軐W的否定（注：參見德意志意識形態(tài)、黑格爾法哲學批判、路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)等，馬克思恩格斯選集第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31頁；第4卷，人民出版社1972年版，第16頁。），顯然指的是對于整個傳統(tǒng)理論哲學的否定。既然其前西方哲學的主流一直是理論哲學，那么，馬克思對于哲學的否定便是對于理論哲學理路的否定。當然，說馬克思哲學是一種實踐哲學，一般是不會有人反對的。但是，問題在于人們對于實踐哲學的理解往往是極成問題的。國內(nèi)學界對于實踐哲學的理解，大致上有兩種：一種是在常識意義上把實踐哲學理解為一種不尚空談，注重實干或理論聯(lián)系實際的哲學主張；另一種則較為“深刻”，即把“實踐”理解為馬克思主義哲學中的本原性概念，有如“實體”或“自我”在實體性哲學或主體性哲學中的地位。第一種理解大致上是實體性范式占主導地位時代對于馬克思實踐觀的一般解釋，而第二種理解，則是20世紀80年代以來主體性哲學范式在中國興起之后對于實踐哲學的解釋。第一種解釋作為一種常識性的看法，可以不論。第二種解釋則隨著主體性范式對于實體性范式的勝利，日益成為一種對于馬克思實踐觀的主導性解釋。不難看出，把實踐作類似于“實體”或“自我”的理解，視為馬克思哲學中構造整個理論體系的基石，視為一種“本體”，顯然并未脫出理論哲學的理路，或者說，仍然是一種理論哲學。以“實踐本體論”命名這種解釋，可以說是很貼切的。但同樣明顯的是，這樣一種解釋并不是對于馬克思實踐哲學的確當解釋，甚至可以說是一種自相矛盾的解釋。如前述，既然實踐哲學的理路認為理論思維為生活實踐的一個構成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認為理論理性從屬于實踐理性，那么，以“實踐”作為“本體”去構造世界，便是認為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認為理論理性高于實踐理性。顯然，這種理解是與實踐哲學的基本精神相悖的，因為在這種理解中，實踐哲學已然消解為一種理論哲學了。正是在對實踐哲學這種誤解的基礎上，才出現(xiàn)了所謂的超越實踐哲學的“后實踐哲學”主張。不言而喻，基于誤解的超越是沒有多大意義的。說原本的馬克思哲學與杜威、海德格爾等人的哲學同屬現(xiàn)代實踐哲學范式，可能是令人生疑的。但是，屬于同一種哲學范式，并不意味著它們是同一種哲學，具有同樣的哲學主張。屬于同一種思維范式的哲學，可能有著十分不同甚至對立的理論主張；而不屬于同一種思維范式的哲學之間倒可能只是一種簡單的不同。事實上，哲學理論之間的尖銳對立，一般說來也只發(fā)生于同一種思維范式的哲學之間，如古代的原子論與理念論之間的對立，近代的唯理論與經(jīng)驗論之間的對立。在現(xiàn)代實踐哲學范式內(nèi)，雖然都強調(diào)直接的生活世界的重要性，但馬克思對于物質(zhì)生產(chǎn)實踐的重視卻是與眾不同的。而這正是馬克思哲學之為唯物主義的關鍵所在。因此，馬克思哲學與其它現(xiàn)代西方哲學派別的顯著差異甚至對立，不僅不是馬克思哲學屬于現(xiàn)代實踐哲學范式的否證，反而是其當代性的明證。當然，把馬克思哲學理解為一種現(xiàn)代哲學之典范的現(xiàn)代實踐哲學，并不是說所有對于馬克思哲學的解釋也都自然地屬于現(xiàn)代實踐哲學之范式。事實上，對馬克思哲學的流行解釋，基本上不屬于現(xiàn)代實踐哲學范式，而是屬于實體性哲學或主體性哲學。前者的典型是斯大林在辯證唯物主義和歷史唯物主義那種解釋，而后者的代表則是盧卡奇在歷史與階級意識中所主張的總體性理論。這兩種解釋都未能揭示馬克思哲學的實質(zhì)，都把馬克思在哲學思維范式上的革命性變革掩蓋起來了。在國內(nèi)，幾十年來，也是上述兩種解釋居于支配地位，即，先是實體性解釋的一統(tǒng)天下，后則有主體性解釋的挑戰(zhàn)。主體性解釋雖然比之實體性解釋有著更大的優(yōu)越性，但它仍屬于近代哲學的范疇，因而，它仍未能恰如其分地揭示出馬克思哲學作為一種現(xiàn)代實踐哲學范式的當代性。而只有從超越了近代主體性哲學，從而一般地超越了理論哲學理路的原則上看問題，才能夠理解馬克思哲學作為現(xiàn)代實踐哲學之典范的意義。二馬克思哲學當代性的第二層意蘊是其作為市場經(jīng)濟校正機制的社會批判功能。這種批判功能的發(fā)揮，一方面是市場經(jīng)濟社會獨特的運作方式所要求的，另方面則是由馬克思哲學所從屬的現(xiàn)代實踐哲學或人類學思維范式所決定的。從經(jīng)濟、政治等現(xiàn)實生活之外對其進行一種批判，是市場經(jīng)濟社會所要求于哲學等理想性文化的一種獨特的社會校正機制。任何社會的健康發(fā)展都不能沒有一種校正機制。但市場經(jīng)濟社會所要求的校正機制卻不同于自然經(jīng)濟或類自然經(jīng)濟社會。在非市場經(jīng)濟條件下，由于各領域的互相滲透、合為一體，因而其批評校正機制便是內(nèi)在的，或者說理想性的精神文化價值的范導作用是內(nèi)在地滲透于經(jīng)濟、政治活動之中，與現(xiàn)實性的經(jīng)濟價值、政治價值折衷為一個綜合性的價值，從而統(tǒng)一地從內(nèi)部規(guī)范人們的活動的。而在領域分離的情況下，各領域的價值亦趨于分離，理想性的精神文化價值對于現(xiàn)實生活的規(guī)范或校正便亦只能從其外部分離地進行，其方式主要地就是一種對于現(xiàn)實社會生活之弊端的批判，通過批判，使社會得以健康地發(fā)展。哲學作為精神文化的核心部分，在這種社