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王陽(yáng)明的“良知說” 來自 王陽(yáng)明的“良知說” 王守仁( 1472,余姚人個(gè)人氣質(zhì)近于 “ 豪雄 ” ,在平定南贛及以后的政治生涯中體現(xiàn)出軍事謀略與政治技巧。他的精神上和氣質(zhì)上的另一面是浪漫主義與神秘主義,這影響了他思想發(fā)展的方向。他富于創(chuàng)造精神,充滿活力,盈溢著生存體驗(yàn)與生命智慧。 程朱以性為體,性又與理合而為一;與性體建構(gòu)相應(yīng)的,則是以性說心、化心為性;由此建立的是一套以性體為第一原理的形而上學(xué)與性體至上的形而上學(xué)系統(tǒng)相對(duì),陸九淵將心提到突出地位,并以此為第一原理。不過陸九淵對(duì)心體的理解本身具有二重傾向,而其中的個(gè)體性規(guī)定則在陸的后學(xué)中逐漸開始向唯我論衍化。個(gè)體意義上的心與形而上學(xué)之性的對(duì)峙,表現(xiàn)了理學(xué)的內(nèi)在緊張。王陽(yáng)明為化解其中的矛盾,揚(yáng)棄了性體的超驗(yàn)性質(zhì)與超越心的個(gè)體之維。以心即理為內(nèi)在規(guī)定,心體成為心學(xué)的第一原理。盡管心即理命題并非王氏首次提出,但只是在王氏的心學(xué)中,它才與良知及致良知說相融合而獲得了具體內(nèi)涵及多重理論意義。 心性之辯在狹義上首先涉及主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)性作為超越經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定,頸多地體現(xiàn)了理性的品格,正統(tǒng)理學(xué)以性體為第一原理,以為著賦予理性以至上的性質(zhì);與之相聯(lián)系的化心為性、融情于性等要求,則使主體意識(shí)中的非理性之維難以落實(shí)。性體之說這種于在理性的曾面將人與其他存在區(qū)分開來,相對(duì)而言,心體的內(nèi)涵較為復(fù)雜:作為精神本體,心體以理為內(nèi)容,但從本體論的曾面看,心與身又具有難以割斷的聯(lián)系,后者首先表現(xiàn)為感性的存在,心作為與身相聯(lián)系的意識(shí)結(jié)構(gòu),同時(shí)又內(nèi)含情、意等非理性的規(guī)定。這樣,心體在總體上便表現(xiàn)為理性與非理性、先天形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、普遍向度與個(gè)體之維的交融。對(duì)心體的如上規(guī)定,邏輯地關(guān)聯(lián)著如何成圣的問題。如果說,理作為心體的如上規(guī)定,邏輯地引向化人格境界為人的存在。 正統(tǒng)理學(xué)以性體區(qū)分人與其他存在,同學(xué)以為著凸出人的普遍本質(zhì)儒家要求在田人關(guān)系上超越人的自然存在,在理欲之辯上抑制人的感性欲求,在群急關(guān)系上認(rèn)同“大我”,這些都是以不同的方式確認(rèn)了類的本質(zhì)對(duì)個(gè)體存在的優(yōu)先。正統(tǒng)理學(xué)繼承了這一傳統(tǒng),基本立場(chǎng)是本質(zhì)壓倒存在。而陸王所說的心體,以理為其普遍的規(guī)定,又與身及經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)相聯(lián)系,前者邏輯地對(duì)應(yīng)于本質(zhì)之域,后者則使存在的關(guān)注成為題中之義。后者包括人所具有的感性生命及情意等的規(guī)定。 心外無理 年青時(shí)代的王守仁曾在朱熹的影響下,嘗試從事格物致知的功一次他想到。 朱熹說過一草一木都有理,都應(yīng)格過,由此逐步做到圣人,便與一個(gè)朋友以庭前竹子為對(duì)象,面對(duì)翠竹,冥思苦想地格了七天,結(jié)果不但沒有窮到理,反而因此累倒從此,他開始尋找理的所在。后他被貶到龍場(chǎng),忽大悟 “ 始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,誤也。 ”( 年譜 戊辰條, 陽(yáng)明全書 卷 32 )意思是:理本來不是存在于外部事物,而完全地內(nèi)在于我們的心中。龍場(chǎng)之后,他提出了心即是理和心外無理的思想。 王陽(yáng)明反對(duì)朱熹的格物窮理說,首先是基于他把“ 理 ” 基本上理解為道德原理與之相對(duì)的心則是內(nèi)在于主體的個(gè)體意識(shí)。這樣,心與理首先呈現(xiàn)為外在的普遍規(guī)范與個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)之間的關(guān)系。所以當(dāng)學(xué)生提出朱熹關(guān)于 “ 事事物物皆有定理 ”的命題與王守仁心即是理思想的區(qū)別時(shí),他說:“ 于事事物物上求至善,卻是義外也。至善者心之本體。 ” ( 傳習(xí)錄 , 陽(yáng)明全書 卷 1 )事事物物皆有定理的理只是 “ 至善 ” 的 “ 義 ” ,而他認(rèn)為至善著作為道德原理不可能存在于外部事物,道德法則是純粹內(nèi)在的,事物的道德秩序只是來自行動(dòng)者賦予它的道德法則,如果把道德原理看成源于外部事物,就犯了孟子所批判的“ 義外說 ” 即把 “ 義 ” 代表的道德原則看作外在性的錯(cuò)誤。所以人之窮理求至善,只須在自己心上去發(fā)掘、去尋找。 傳習(xí)錄 載王守仁與弟子徐愛的對(duì)話: “ 愛問:至善只求諸心,恐于天下事理有不能盡先生曰:心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?愛曰:如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其間有許多道理在,恐亦不可不察。先生嘆曰:此說之蔽久矣,豈一語(yǔ)所能悟!今姑就所問者言之,且如事父,不成去父上求個(gè)孝的理;事君不成去君上求個(gè)忠的理?交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理?都只在此心。此即理也。 ” 。 如果就 “ 理 ” 作為道德法則而言,格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物,而實(shí)際上道德法則并不存在于道德行為的對(duì)象上,如孝的法則并不存在于父母身上,忠的法則也不存在于君主身上這些孝忠之理只是人的意識(shí)通過實(shí)踐所賦予行為與事物的。 “ 理 ” 的問題不僅涉及到道德法則,也聯(lián)系著禮儀規(guī)范,在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念基本意義之一禮即社會(huì)生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性,更多地依賴于社會(huì)和人為,所以把它說成是心的產(chǎn)物,就難免遇到困難。 傳習(xí)錄 載王守仁與弟子徐愛的對(duì)話: “ 愛問:至善只求諸心,恐于天下事理有不能盡先生曰:心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?愛曰:如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其間有許多道理在,恐亦不可不察。先生嘆曰:此說之蔽久矣,豈一語(yǔ)所能悟!今姑就所問者言之,且如事父,不成去父上求個(gè)孝的理;事君不成去君上求個(gè)忠的理?交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理?都只在此心。此即理也。 ” 。 如果就 “ 理 ” 作為道德法則而言,格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物,而實(shí)際上道德法則并不存在于道德行為的對(duì)象上,如孝的法則并不存在于父母身上,忠的法則也不存在于君主身上這些孝忠之理只是人的意識(shí)通過實(shí)踐所賦予行為與事物的。 “理”的問題不僅涉及到道德法則,也聯(lián)系著禮儀規(guī)范,在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念基本意義之一禮即社會(huì)生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性,更多地依賴于社會(huì)和人為,所以把它說成是心的產(chǎn)物,就難免遇到困難。 傳習(xí)錄 :“愛問:聞先生如此說,愛已決有省悟處,但舊說纏于胸中,尚有未曉然者,如事父一事,其間溫清定省之類有許多節(jié)目,不須講求否?先生曰:如何不求?只是有個(gè)頭腦,只是就此心去人欲存天理上講求 此心若無人欲,純是天理,是個(gè)誠(chéng)于孝親的心,冬時(shí)自然思量父母的寒,便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱,便要去求個(gè)清的道理?!薄?王陽(yáng)明認(rèn)為,禮所代表的行為具體方式和規(guī)定,其意義本來是使倫理精神的表現(xiàn)規(guī)范化,而如果這些儀節(jié)本身被異化為目的,忘了它首先必須是真實(shí)的道德情感的表現(xiàn)方式,那就是本末倒置了他認(rèn)為,人們只要能真正保有真實(shí)的道德意識(shí)和情感,他們就自然能選擇對(duì)應(yīng)具體情況的適宜行為方式,因此儀節(jié)應(yīng)當(dāng)是道德本心的作用和表現(xiàn)。從而在根源上,儀節(jié)構(gòu)成的禮也是來自人心的。儀節(jié)的周全并非至善的完成,動(dòng)機(jī)(心)的善才是真正的善。 王守仁說: “ 理也者,心之條理也是理也,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信,千變?nèi)f化至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心。 ” ( 書諸陽(yáng)卷 , 陽(yáng)明全書 卷 8 )。 這里指出,人的知覺活動(dòng)的展開有其自然的條理,這些條理也就是人的行為道德準(zhǔn)則如依人的知覺自然條理,事親自然是孝,交友自然是信。因而,是人的知覺自然條理在實(shí)踐活動(dòng)中賦予了事物以條理,是事物呈現(xiàn)出道德秩序。所以,事物之“ 理 ” 論其根源不在心外。把道德原則看成人心固有的條理,認(rèn)為這個(gè)條理是事物的道德秩序的根源,這是倫理準(zhǔn)則上的主觀主義。 根據(jù)這些思想,王陽(yáng)明提出: “ 心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善,非在事物之有定所之可求也。處物為義,是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也,致這致此也。 ”( 與王純甫 , 陽(yáng)明全書 卷 4 )。 善的動(dòng)機(jī)意識(shí)使行為具備道德意義的根源,因而善只能來自主體而不是外物,格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現(xiàn)這一至善的根源入手王陽(yáng)明的心即理或心外無理說只提出對(duì)當(dāng)然的一種解釋,而對(duì)事物中是否村有必然之理,這一類物理能否歸結(jié)為內(nèi)心的條理,格此心能否窮盡此類物理,都沒有給以回答。從而在一般宋明理學(xué)的理解脈絡(luò)中,“心”通常包含的知覺意義及“理”通常包涵的規(guī)律意義,使得“心外無理”說在令人接受方面遇到很大的困難。 心外無物 王守仁根據(jù) 大學(xué) 里 “ 正心 ”“ 誠(chéng)意 ”“ 致知 ”“ 格物 ” 的排列,對(duì)心、意、知、物作了一個(gè)定義:身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物( 傳習(xí)錄 上, 陽(yáng)明全書 卷 1 )。 前兩句受到朱子哲學(xué)的影響,朱熹曾反復(fù)指出心者身之主宰,又說過意是心之運(yùn)用王陽(yáng)明接過這兩個(gè)命題并賦予了自己的理解,即心是一個(gè)純粹自我的范疇,而意是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的范疇。在此四句話中, “ 意之所在便是物 ” 具有重要的地位。它給物下的定義是 “ 事 ” ,即構(gòu)成人類社會(huì)實(shí)踐的政治活動(dòng)、道德活動(dòng)、教育活動(dòng)等。 具體而言,其包括兩種內(nèi)容: 1 ,意所指向的實(shí)在之物或意識(shí)已投入其中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng); 2 ,僅作為意識(shí)之匯總的對(duì)象。 這個(gè)命題表示,意識(shí)必然有其對(duì)象,意識(shí)是對(duì)對(duì)象的意識(shí),而事物只有在與意識(shí)、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義,所以這個(gè)定義本質(zhì)上是 “ 從心上說物 ” 他認(rèn)為。事物作為人的意向結(jié)構(gòu)的一個(gè)極,是不能脫離主體的,正如我們?nèi)粘I钪锌吹降?,一切活?dòng)都是意識(shí)參與下的活動(dòng),在這個(gè)意義下,離開主體的事物是沒有的。由于王陽(yáng)明未在下定義時(shí)規(guī)定物(事)一定是客觀的、外在的、現(xiàn)成的,所以這個(gè)意之所在可以是存在的,也可以是非存在的即僅僅是觀念的;可以是實(shí)物,也可以僅僅是意識(shí)之流中的對(duì)象。王陽(yáng)明只是強(qiáng)調(diào)“ 意 ” 一定有其對(duì)象,有其內(nèi)容,至于對(duì)象是否實(shí)在并不重要,因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)的是意向行為本身。 王陽(yáng)明認(rèn)為,“意”具有一種對(duì)對(duì)象的指向性質(zhì),物只是作為意的對(duì)象才有意義,是意構(gòu)成了事物的意義(理),事物的秩序來自構(gòu)成它的意,因而物不能脫離意識(shí)結(jié)構(gòu)來定義由于意念是決定事物道德性的根源、事物的理必須由善的“意”賦予它,因而意是決定事物的要素,無不過是意的結(jié)果。在這里,意向?qū)ο笫欠駥?shí)在,意向是否已對(duì)象化都是不重要的,重要的是意向行為本身,因?yàn)橐庀蛐袨楸旧頉Q定著作為對(duì)象的物質(zhì)性質(zhì)?!耙庠谟谛⒂H即孝親便為一物”,孝親這個(gè)“物”既可以指正在實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的活動(dòng),也可以僅指意念內(nèi)容。對(duì)于王陽(yáng)明來說,“物”主要不是指現(xiàn)實(shí)的東西,而是指意向之物,即呈現(xiàn)在意識(shí)中的東西。 “心外無物”的意義就是要人在心上做格物功夫至于如何面對(duì)通常意義上的“物”,他回避了正面的回答,只是從意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x來說明問題。所以并不是在說個(gè)體意識(shí)之外什么都不存在,至少對(duì)于一個(gè)儒家學(xué)者,決不可能認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識(shí)而存在,也不可能人我的“意之所在”不在父母時(shí)父母便不存在。這一命題的形式本身超出了陽(yáng)明應(yīng)用這一命題的特殊意旨,他本來不是面對(duì)這一問題的。 意之所在即為物,并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物質(zhì)世界,而是通過心體的外化(意向活動(dòng)),賦予存在以某種意義,并由此建構(gòu)主體的意義世界;而所謂心外無物,亦非指本然之物(自在之物)不能離開心體而存在,而是指意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在,總是相對(duì)于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義不難發(fā)現(xiàn),這種意義世界不同于形而上的本題世界:它不是超驗(yàn)的存在,而是首先形成并展開于主體的意識(shí)活動(dòng)之中,并與人自身的存在息息相關(guān)。王陽(yáng)明將存在的考察限定于意義世界,與程朱從宇宙論的角度及理氣的邏輯關(guān)系上對(duì)存在作思辯的構(gòu)造,確乎表現(xiàn)了不同的思路:它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉(zhuǎn)向。 就意義世界的構(gòu)建而言,精神是體,而意義世界則是用:主體正是通過意向活動(dòng)而使對(duì)象進(jìn)入意識(shí)之域,亦即化本然之物為意義世界中的存在此處之意義世界乃是相對(duì)于個(gè)體而言,對(duì)象的存在并不因個(gè)體而轉(zhuǎn)移,但它對(duì)個(gè)體所呈現(xiàn)的意義卻與主體及其意識(shí)活動(dòng)相關(guān)。于是,在王守仁那里,事與物已被打通:物常常被理解為事,意指向本然之物,誠(chéng)然化本然的存在為意義世界中的對(duì)象,但此時(shí)意義世界還主要是意識(shí)中的存在。惟有通過切實(shí)而行的過程,意義世界才能進(jìn)一步獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。這樣,意之所向與實(shí)際踐履便有了一種內(nèi)在的聯(lián)系: “ 意未有懸空的,必著事物,故欲誠(chéng)意則隨意所在某物格之。 ” ( 傳習(xí)錄 , 陽(yáng)明全集 第 91 頁(yè))所謂 “ 格之 ” ,在此即是一種身體力行的實(shí)踐。意指向?qū)ο?,使本然的存在獲得了人化的意義(如自然的血緣關(guān)系上的親子成為倫理意義上的對(duì)象),而事親、事君的道德踐履,則現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)起親子、君臣之間的倫理關(guān)系。物與事的溝通,使心學(xué)的側(cè)重點(diǎn)由超驗(yàn)的自在之物轉(zhuǎn)向?qū)嵺`中的對(duì)象;意向活動(dòng)與道德踐履的相融,則使意義世界的建構(gòu)超越了化對(duì)象為意識(shí)的向度。 意義世界不僅是一個(gè)倫理世界,還有著更廣的內(nèi)涵,在談到良知與天地萬物的關(guān)系時(shí),王氏認(rèn)為: “ 良知是造化的精靈這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對(duì)。 ” ( 傳習(xí)錄下 , 陽(yáng)明全集 第 104 頁(yè))這里的生田生地,并不是一種宇宙論上的生成關(guān)系,而是心體與對(duì)象之間的意義關(guān)系。這種思想與胡塞爾、海德格爾有相近之處。 格物與格心 心外無理說與心外無物說雖然直接意義上討論的是意識(shí)與法則、事物的關(guān)系,但其目的本來在于欲由此引出一種新的格物窮理論。 “ 格物 ”“ 致知 ” 在朱熹那里把傳文中的誠(chéng)意移到正心之前王陽(yáng)明對(duì)此有自己的看法。他把 “ 格 ” 解釋為 “ 正 ” ,即把不正糾正為正; “ 物 ” 則定義為 “ 意之所在 ” 。因此, “ 格物 ” 就是糾正意之所。但 “ 意之所在 ” 既可以是實(shí)際事物,也可以僅僅是意念中的對(duì)象,格物究竟是正實(shí)際實(shí)際事物,還是正意念行為本身,就是說,格物是正其事之不正,還是正其心之不正?照王守仁來看,格物的直接意義是 “ 去其心之不正 ” ,心之本體無所不正,但常人之心已不是心之本體,已成為不正,格物就是格心。所以他強(qiáng)調(diào),意之所在擺弄是物, “ 但意念所在,就是要去其不正以歸之正 ” ,這就是格物。這里的意念所在,從上下文來看,就是具有某種內(nèi)容的意念。 所以當(dāng)時(shí)他的朋友,另一個(gè)著名理學(xué)家湛若水就指出: “ 以物為心意之所著,兄意只恐人舍心求之于外,故有是說 ” ( 與陽(yáng)明鴻臚 , 甘泉文集 卷之七)又說: “ 陽(yáng)明格物之說謂正念頭,既與下文正心之言為重復(fù),又自古圣賢學(xué)于古訓(xùn),學(xué)問思辯篤行之教、博文約禮之教、修德講學(xué)、尊德性道文學(xué)之語(yǔ)又何故耶? ” ( 與楊少默 ,同上)湛若水強(qiáng)調(diào)王氏的格物說是以格物為 “ 正念頭 ” ,并指出這個(gè)說法有兩點(diǎn)困難: 1 ,把格物說成正念頭,就和 大學(xué) 本有的 “ 正心 ” 條目重復(fù) 2 ,把學(xué)問完全轉(zhuǎn)向內(nèi)心,就把儒學(xué)傳統(tǒng)中 “ 學(xué) ”“ 問 ”的一面完全抹殺了。在王陽(yáng)明對(duì)格物的解釋下,朱熹學(xué)中格物的認(rèn)識(shí)功能與意義被完全取消,代之以簡(jiǎn)易直接的方式把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識(shí),否定了經(jīng)典研究和對(duì)自然事物的考察,完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)在性的立場(chǎng)。 知行合一 就范疇的使用說,王守仁與宋儒對(duì)知行的了解有所差別,在宋儒,知與行不僅有知識(shí)與實(shí)踐的區(qū)別,也可以指兩種不同的行為(求知與躬行)在陽(yáng)明學(xué)中,知僅指主觀形態(tài)的知,其范圍較宋儒來的小。而行的范圍則較宋儒的使用為寬,一方面行可以指人的行為,另一方面還可以包括心理行為。 王陽(yáng)明的知行觀可以表述為以下幾個(gè)提法或命題: 1 ,知行本體王守仁的學(xué)生曾問他,許多人知道對(duì)父當(dāng)孝對(duì)兄當(dāng)?shù)?,卻不行孝行弟,知和行明明是分開的,怎么說知行合一呢?王陽(yáng)明說: “ 此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者,知而不行只是未知。 ” ( 傳習(xí)錄 上, 陽(yáng)明全書 卷 1 )在宋儒的知行討論中, “ 真知 ” 是一個(gè)較為常見的重要觀念,真知指真切之知,這個(gè)觀念表示,真知者必然會(huì)把他所了解的道德知識(shí)付諸行為,不會(huì)發(fā)生知而不行的問題。反過來說,知而不行,表示還沒有達(dá)到 “ 真知 ” 。 因此,在宋儒看來, “ 真知 ” 的觀念雖然并不直接包含行為,卻包含了 “ 必能行 ” 這一性質(zhì)宋儒這個(gè)思想是王守仁知行合一說的先導(dǎo),他認(rèn)為 “ 未有知而不能行者,知而不行只是未知 ” ,正是把宋儒“ 真知必能行 ” 的思想作為起點(diǎn)。 “ 知行本體 ” 是王陽(yáng)明用來代替真知的概念。 “ 本體 ” 這里指本來意義,是說知與行就其本來意義而言,是互相聯(lián)系、互相包含的,一切知升年個(gè) 2 分裂的現(xiàn)象都背離了知行的本來意義。按知行的本來意義,知包含了必能行,這是知行本體。在這個(gè)說法下, “ 曉得當(dāng)孝弟而不能孝弟 ” 的人就不是知而不行,而根本被認(rèn)為是 “ 未知 ” 。王氏認(rèn)為,就其本來意義,知行是合一的,這個(gè)合一并不是說二者完全是一回事,而是強(qiáng)調(diào)二者是不能割裂的,知行的規(guī)定是互相包含的。 2 ,真知即所以為行,不行不足謂之知。 這是王守仁知行合一的表述之一,見 答顧東橋書 ( 陽(yáng)明全書 卷 2 )是說:當(dāng)我們用知說明人的道德知識(shí)水平時(shí),必然意味著這個(gè)知是與行聯(lián)結(jié)的,而與我們的感受性直接相關(guān)的體驗(yàn)之 “ 知 ” 又與我們的親身體驗(yàn)(行)相關(guān)這些說法,作為對(duì)認(rèn)識(shí)來源的討論,強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐,是正確的。 3 ,知是行之始,行是知之成。 這是從動(dòng)態(tài)的過程來了解知行的相互聯(lián)系、相互包含的意義意識(shí)屬于知,若就意識(shí)活動(dòng)是外部行為的開始來說,意識(shí)是整個(gè)行為過程的第一階段,在此意義上,它是行為過程的一部分,從而可以說就是行。同理,行為屬行,但就行為是思想的實(shí)現(xiàn)或?qū)嵺`是觀念的膃肭成來說,從而可以說就是知。所以 “ 知 ” 中有行的因素, “ 行 ”中有知的因素,兩個(gè)范疇的規(guī)定是互相包含的,知行是合一的。 4 ,知是行之主意,行是知之功夫。 這個(gè)提法是批評(píng)那種 “ 說知行做兩個(gè),亦是要人見得分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫 ” 的主張,主張沒有脫離行的獨(dú)立知功夫,也沒有脫離知的獨(dú)立行功夫。 王陽(yáng)明這個(gè)命題的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào) “ 行是知的功夫 ” ,即知以行為自己的實(shí)現(xiàn)手段這樣,沒有什么獨(dú)立的、先于行或與行割裂的知,要達(dá)到知,就必須通過行。同時(shí),行也不是一匹瞎馬狂奔,它有知作為指導(dǎo)。所以,行不能無主意,故行不離知;知不能無手段,故知不離行。知與行是不可分離的。 王陽(yáng)明曾有這樣的說法: “ 今人學(xué)問只因知行分作兩件,故一念發(fā)動(dòng)雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止我今說個(gè)知行合一,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒,須要徹底徹根,不使那一念不善潛伏胸中,此是我立言宗旨。 ” 所謂一念發(fā)動(dòng)不善即是行,從 “ 知是行之始 ” 方面來說,是王守仁知行額一說的一個(gè)合乎邏輯的推論,既然意念、動(dòng)機(jī)被看作整個(gè)行為過程的開始,在此意義上意念之動(dòng)亦屬行。對(duì)于王守仁來說,他并未注意到,雖然從整個(gè)行為的連續(xù)過程看,知是行之始,但如果行為過程在意念活動(dòng)后并未展開為行為過程,這種意念算不算行?。 曾有不少學(xué)者認(rèn)為王守仁知行合一學(xué)說可以概括為上邊說的“一念發(fā)動(dòng)即是行”,其實(shí)這是不正確的從“為善”和“去惡”兩方面看,王守仁認(rèn)為,一念發(fā)動(dòng)不善便是行惡了,而一念發(fā)動(dòng)為善還不就是行善了。所以,只有寒的意念或?qū)ι频牧私膺€不是知善、行善。而人并不是一定有明顯的惡劣行為才是行惡,只有惡的意念就是行惡了。從為善方面來說,有行才是知;從去惡方面來說,有不善之念便是行了。王守仁的知行觀是重“行”的,把他的知行觀歸結(jié)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”就抹殺了他的知行觀的特點(diǎn)。 致良知 大學(xué) 指出 “ 致知 ” ,王守仁認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知,因而把致知發(fā)揮為“ 致良知 ” 。致良知說是王陽(yáng)明心學(xué)思想在晚年更為成熟的一種形式。根據(jù)孟子的說法,良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識(shí)與道德情感。 “ 不學(xué) ” 表示其先驗(yàn)性,“ 不慮 ” 表示其直覺性, “ 良 ” 即兼此二者而言。王陽(yáng)明繼承了孟子的思想,他說: “ 心自然會(huì)知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。 ” 。 自然表示不承認(rèn)良知得自外界,把良知看作主體本有的內(nèi)在特征王守仁特別強(qiáng)調(diào)良知作為“是非之心”的意義:“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便是非,更瞞他一些不得?!薄?“孟子之是非之心,知也是非之心人皆有之,即所謂良知也”。 “良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡,只好惡就盡了是非,只施肥就盡了萬變”。 這表明,良知是人的內(nèi)在道德判斷與道德評(píng)價(jià)體系,良知作為意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立部分,具有對(duì)意念活動(dòng)的指導(dǎo)、監(jiān)督、評(píng)價(jià)、判斷的作用良知作為先驗(yàn)原則,不僅表現(xiàn)為“ 知是知非 ” 或 “ 知善知惡 ” ,表現(xiàn)為 “ 好善惡惡 ” ,既是道德理性,又是道德情感。良知不僅指示我們何者為是何者為非。而且使我們 “ 好 ” 所是,而 “ 惡 ” 所非,它是道德意識(shí)與道德情感的統(tǒng)一。 良知不僅具有先驗(yàn)的性質(zhì),而且具有普遍的品格,王守仁認(rèn)為, “ 自圣人以至凡人,自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn),自千古只前以至于萬代之后,無有不同是良知也者,是所謂天下之大本也。 ” ( 書朱守諧卷 , 陽(yáng)明全書 卷 8 )良知作為熱鬧的內(nèi)在準(zhǔn)則,是熱鬧人固有、各各相同的。良知是我們道德實(shí)踐的指南針。王守仁晚年明確提出: “ 致吾心之良知者,致知也。 ”( 與顧東橋書 , 陽(yáng)明全書 卷 2 )。 王守仁晚年曾說: “ 致者,至也,如云 喪致乎哀 之致 易 言 知至至之 ,知至者知也,至之者致也。致知之者,非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也,致吾心之良知焉耳。 ” ( 大學(xué)問 , 陽(yáng)明全書 卷 26 )。 如果說朱熹格物的觀念有三個(gè)要點(diǎn) “ 即物 ” 、“ 窮理 ” 、 “ 至極 ” 的話,王守仁的致知觀念也有三個(gè)要點(diǎn),即 “ 擴(kuò)充 ” 、 “ 至極 ” 、 “ 實(shí)行 ”以 “ 至 ” 解釋致,即擴(kuò)充良知而至其極同時(shí),王守仁強(qiáng)調(diào): “ 知如何為溫清之節(jié),知如何為奉養(yǎng)之宜,所謂知也,而未可謂之致知,必致其知如何溫清之節(jié)者之知,而實(shí)以之溫清,致其知如何溫、奉養(yǎng)之宜者之知,而實(shí)以之奉養(yǎng),然后謂之致知。 ” ( 書朱守諧卷 , 陽(yáng)明全書 卷 8 )。 “致知之必在于行,而不行不可以為致知也,明矣 ” ( 書朱守諧卷 , 陽(yáng)明全書 卷 8 )。 這都是指出 “ 致知 ” 包含著將所知訴諸實(shí)踐的意義表明 “ 行 ” 是致良知的一個(gè)內(nèi)在的要求和規(guī)定。 所以,致良知,一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知,擴(kuò)充到最大限度;另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為去,從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。 王守仁的思想總體上說是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐,在他看來,道德意識(shí)不需要到外面去尋找,人具有鮮艷的道德知識(shí),因而所謂為學(xué)功夫,關(guān)鍵依此知識(shí)而踐行之為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),他早年提出知行本體只是一個(gè),認(rèn)為在本體的意義上, “ 未有知而不行者,知而不行只是未知 ” ,在這個(gè)意義下,知識(shí)不見諸實(shí)踐就不能算做 “ 知 ” ,但在晚年的致良知說中,他把良知與致良知納入知行關(guān)系,這個(gè)理論在出發(fā)點(diǎn)上也是強(qiáng)調(diào)人把良知所知貫徹到行為實(shí)踐,而因這個(gè)學(xué)說強(qiáng)調(diào)區(qū)分良知與致知,于是王守仁就不能像 “ 知而未行只是未知 ” 那樣講良知不致便不是良知。這樣一來,他在晚年雖仍提倡知行合一,但反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是良知人人本有,而不能致其良知。其重點(diǎn)不再?gòu)?qiáng)調(diào)知行本體的合一,而是強(qiáng)調(diào)知行工夫的合一,即知之必實(shí)行之。 四句教王守仁在晚年提出 “ 四句教法 ” ,這四句話是: “ 無善無惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。 ” ( 年譜 丁亥條, 陽(yáng)明全書 卷 24 )。 這里所說的 “ 無善無惡心之體 ” ,所討論的問題與倫理學(xué)的善惡無關(guān),心體的至善之維盡管為達(dá)到理想之境提供了根據(jù),但畢竟又不同于現(xiàn)實(shí)的善作為根據(jù),心體所規(guī)定的是一種可能的向度,而并不表現(xiàn)為主體發(fā)展的現(xiàn)成形態(tài);從邏輯上說,可以成圣并不以為著必定成圣。故主體的現(xiàn)實(shí)發(fā)展,是一個(gè)可善可惡的過程。性體與理重合,而心體并不僅僅限于理這種普遍規(guī)定。在融理于內(nèi)的同時(shí),心體又包含情、意等多方面的內(nèi)容。根本上是強(qiáng)調(diào)作為情緒 心理的感受主體具有的無滯性、無執(zhí)著性。 照他的說法,這種性質(zhì)正如虛空一樣,各種星辰風(fēng)雷在太虛中運(yùn)動(dòng)出沒,一過而化,決不會(huì)成為滯泥在太虛之中的障礙,因?yàn)樘摫救恢允菍?duì)任何事物無滯無執(zhí)的人心本體即本然狀態(tài)也具有純粹的無滯性,與太虛一樣,喜怒哀樂往來出沒人心,但心之本體無喜無怒無滯無執(zhí),因此熱鬧心雖生七情,卻應(yīng)使之一過而化,不使任何一種留滯心中。這個(gè)無滯無執(zhí)著的心體就叫做無善無惡心之體。所以王陽(yáng)明主張: “ 七情順
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