十八世紀的學(xué)術(shù)與思想

1、十八世紀的學(xué)術(shù)與思想據(jù)科林伍德說，歷史是歷史學(xué)家在心靈中重溫往事的一門學(xué)科?？墒钦f實在的，回憶并不太可靠，有時歷史仿佛是一棵進入冬天的樹, 隨著時光流逝，盛夏的綠葉漸漸地落去，只剩下光禿禿的枝干，當(dāng)人們試 圖追憶它的時候，總難以恢復(fù)它夏天的生動和茂盛，歷史也是一樣，時間 越久，記憶的遺失就越多。于是，有的被反復(fù)提起的事件就越發(fā)凸顯，而有的被忽略的事件就仿 佛根本沒有存在過似的，歷史就在這有意無意的強化和淡化的記憶中變了 模樣。思想和學(xué)術(shù)的歷史也一樣，思想史家敘述過去的思索，學(xué)術(shù)史家記述 過去的學(xué)問，依托的都是舊時的文獻和前人的評價，常常想不起當(dāng)年那些 思索和學(xué)問曾經(jīng)活生生存在過的環(huán)境，于是，他

2、們筆下的思想史或?qū)W術(shù)史 好像總是懸浮在白紙黑字之間，讀者所看到的那些哲人或?qū)W者就好像湯碗 里的死魚而不是水中的活魚，不明就里的讀者睜大了眼睛恍然大悟哇，魚 原來是和蔥姜一道橫躺在湯碗里的！當(dāng)他們再度聽到魚兒離不幵水這句話 的時候，可能就會立即聯(lián)想到魚安然地臥在湯碗中的情景。思想史和學(xué)術(shù)史著作常常教導(dǎo)我們，清代考據(jù)學(xué)曾經(jīng)籠罩了十八世紀， 在文字獄的大背景中它不僅充當(dāng)了那一百年間學(xué)術(shù)史的主干，而且也是那 一百年間思想史的主線自從龔自珍的詩句避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀由一種夸大的感 慨被升格成嚴肅的論斷，我們的印象似乎都是這樣的，好像清代的文化人 都在書齋里皓首窮經(jīng)，他們沒有自由的浪漫的思想，但

3、都很有學(xué)問，精通 文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)，從北京到安徽，從揚州到常州，人人都沉湎在書 本知識中尋章摘句，真是可憐文士舔故紙，堪嘆書生蛀蟲魚?？墒?，艾爾曼從理學(xué)到樸學(xué)一書卻告訴我們，清代多數(shù)士大夫沒 有參與或推進考據(jù)學(xué)的發(fā)展，真正從事考據(jù)的學(xué)者人數(shù)不多，只占士大夫 階層的極小部分著者初版序，中譯本，第 2 頁，他們主要生活在江南即如 今的江蘇、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的資助，憑借書院的講 學(xué)、書信的切磋、部分著作的刊刻等等在學(xué)界傳播他們的學(xué)術(shù)，贏得學(xué)者 的認可和一定的名聲，從而在一部分文化人中形成了后人看起來似乎彌漫 整個十八世紀文化界的考據(jù)學(xué)風(fēng)氣。漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)

4、，接下來就是清代樸學(xué)。作為思想史學(xué)術(shù)史中一個時代的標志和象征，它怎么可能只是一個地 方性很明顯、影響力很有限的學(xué)術(shù)共同體的活動？不過事實也許真的就是 如此。在從理學(xué)到樸學(xué)的第三、四、五這三章中，艾爾曼從清代社會經(jīng)濟的背景考察江南學(xué)術(shù)共同體的演變過程中文版序，第2 頁，他用了他所謂的新文化史的方法，把社會史和思想史結(jié)合起來，力圖透過政區(qū)和地方 史的視角來看清代的考據(jù)學(xué)，于是比較清楚而且準確地顯示了十八世紀學(xué) 術(shù)史上那一段過程的緣起、變異、衰落。通常被稱作乾嘉學(xué)派的清代考據(jù)學(xué)，在他這里被稱作江南學(xué)術(shù)共同體, 在乾嘉學(xué)派這個名稱中，一個時代都被劃進去，于是在名稱中就暗含了一 個假設(shè)，考據(jù)學(xué)籠罩了那個

5、時代，而后一個名稱江南學(xué)術(shù)共同體，卻指明 了一個事實，即那不過就是地域性的、學(xué)術(shù)性的、在學(xué)者圈子中互相認同 的共同體，雖然它的確存在于清代中期即乾嘉時代。在我看來，這幾章是本書最精彩的部分，盡管艾爾曼的研究還是粗線 條的，在一部二百多頁中文正文僅一百七十余頁的著作中要細致地重建清 代中葉學(xué)術(shù)所依托的社會生活與文化環(huán)境是不太現(xiàn)實的，不過它修復(fù)了一 些細節(jié)，就像修復(fù)一張已經(jīng)因為歲月流逝漸次褪色的古畫一樣。經(jīng)過他對皇清經(jīng)解作者的統(tǒng)計分析，我們大體對那時的考據(jù)學(xué)家 的地理分布、出生年代、家庭背景及科舉功名有了了解，經(jīng)過他對官方、 半官方及徐乾學(xué)、朱筠、畢沅、阮元等私人的學(xué)術(shù)資助的敘述，我們注意 到了當(dāng)

6、時以學(xué)術(shù)為生的學(xué)術(shù)職業(yè)化的形成，通過他對學(xué)術(shù)團體和書院的描 述，我們也更多地感受到了當(dāng)時的師承傳授講學(xué)討論方式對學(xué)術(shù)的影響， 至于當(dāng)時的藏書樓、刻書業(yè)的發(fā)達，則為我們顯示了十八世紀江南文化事 業(yè)作為學(xué)術(shù)背景的意義，而第五章江南地區(qū)的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)中，艾爾 曼提到了當(dāng)時以札記為主的著作方式、更廣泛更嚴格的資料意識與方法， 特別是他專門談到了當(dāng)時學(xué)術(shù)流傳方式中的書往來和學(xué)術(shù)評價方式中的 發(fā)明之爭，這使我們意識到清代中期學(xué)者之間書信的學(xué)術(shù)價值，因為他們 并不是那么容易獲得必要的學(xué)術(shù)信息，得到有效的學(xué)術(shù)討論，發(fā)布自己的 學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但是他們已經(jīng)幵始產(chǎn)生學(xué)術(shù)發(fā)明的意識。在一系列這樣的敘述中，我們幵始貼近我們

7、的研究對象，我們似乎可以在這里想像二百多年前的江南學(xué)界這時，學(xué)術(shù)史里的學(xué)者不再是蟄伏在白紙黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，魚不再是死魚，它游弋在水里。但是，也許是愛烏及屋的緣故，艾爾曼似乎把這個江南學(xué)術(shù)共同體的 學(xué)術(shù)活動當(dāng)成了中國的文藝復(fù)興 事實上，本書一幵始就已經(jīng)把十七世 紀的中國實證學(xué)風(fēng)與文藝復(fù)興相提并論，認為十七、十八世紀歷史不僅是 儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲4頁于是，書中價值判斷似乎與事實敘述發(fā)生了沖突，艾爾曼一方面斷定這一學(xué)術(shù)思潮只是 江南學(xué)術(shù)共同體的少數(shù)知識精英的活動，一方面又斷定它使得中國傳統(tǒng)思 想出現(xiàn)了崩潰，對帝國正統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判早在十八世紀已達到高潮，

8、傳統(tǒng)儒 學(xué)經(jīng)典一度擁有的不容置疑的權(quán)威性，在那時即受到知識階層日益尖銳的 挑戰(zhàn)初版序，1頁，同時，在論述中又有意無意地把這種或許存在的對正 統(tǒng)思想的瓦解，當(dāng)做當(dāng)時學(xué)者的有意識行為，他說，那個時代的學(xué)者在學(xué) 術(shù)上反對迷信權(quán)威，追求更高層次的一致性 他們認為，只要正確研究并 恢復(fù)古代經(jīng)典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序5頁，而還原古典和批評考辯能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經(jīng)典權(quán)威挑戰(zhàn)， 清儒認為， 考證是義理的最終裁定者 21頁，于是，我們得出一個印象，即清代以考 據(jù)為特征的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是針對傳統(tǒng)中國思想世界而來的，而學(xué)術(shù)史的這？蛔湟 鵒慫枷朧返木薇?。?；這一說法在中國學(xué)術(shù)界也曾有過。以往，一

9、部分中國思想史研究者認定十八世紀清代考學(xué)風(fēng)的出現(xiàn)是清 朝文化專制的直接后果，而十九世紀的思想巨變是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物，這種 尋找外在原因的思路，其理論依據(jù)是一種簡單的政治背景決定論和所謂的沖擊一一反應(yīng)模式；一部分中國思想史的研究者則認為清代乾嘉考據(jù)學(xué)以 古典研究為主與意大利文藝復(fù)興一樣，所以它是中國近代啟蒙思潮的延續(xù), 這種思路的潛在依據(jù)是人類歷史進程的同一性。艾爾曼的看法與后者相近，雖然思路的依據(jù)不同。但是，這一說法至少會引起以下問題第一，他們既然只活躍在江南、 由少數(shù)學(xué)術(shù)研究者構(gòu)成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不發(fā)達的 出版與并不廣泛的通信來發(fā)布學(xué)術(shù)成果，那么，他們能在多大程度上引起 積

10、累數(shù)千年籠罩全中國的傳統(tǒng)思想的瓦解？第二，清代樸學(xué)與宋明理學(xué)， 對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但是這種不同是否 屬于價值觀念層面的差異？如果不是，那么它是否足以在整個思想世界引 起對傳統(tǒng)價值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為實證性樸學(xué)話語的學(xué)術(shù) 話語，在那個樸學(xué)家的生活世界中是唯一的話語么？它是否只是一種文人 甚至是學(xué)者之間互相認同的一種特殊話語？當(dāng)他們面對公眾社會或面對 私人家庭時，是否還有另外的話語，如果是的話，那么我們就要懷疑它對 傳統(tǒng)思想與意識形態(tài)的沖擊意義了。很可能艾爾曼也是屬于柯文所說的，希望在中國發(fā)現(xiàn)歷史的那一路美 國漢學(xué)家，讀從理學(xué)到樸學(xué)，我特別地感受到他要為尚

11、未真正受到西 方劇烈沖擊的十八世紀中國尋找思想變化的內(nèi)在邏輯。顯然，擺在研究者面前一個明確無誤的歷史事實是，十九世紀中國傳 統(tǒng)思想世界的確幵始瓦解，依照過去的解釋是由于西方的沖擊，但是晚近 的漢學(xué)家往往不太愿意照說舊話，而是希望在中國思想史的內(nèi)在理路中尋 找十九世紀中國思想世界瓦解的內(nèi)在原因正如他在序言中對孔飛力的評述所說的早在十九世紀中葉以前，中國 的社會權(quán)威及權(quán)利結(jié)構(gòu)、儒家經(jīng)營階層的凝聚力已經(jīng)崩潰瓦解初版序， 1 頁，這一判斷構(gòu)成了他的研究的前提或預(yù)設(shè)，根據(jù)西方思想世界即文藝復(fù) 興的變化在中國按圖索驥，沿著這一思路出發(fā)在中國思想學(xué)術(shù)史上尋找， 當(dāng)然就找到了清代考據(jù)學(xué)，于是他論述了考據(jù)學(xué)派是

12、如何從其自身所處的 社會、政治環(huán)境中發(fā)展出來的，并判斷這種考據(jù)學(xué)結(jié)束了新儒學(xué)的正統(tǒng)學(xué) 說以及它的欽定理論體系和強烈的形式主義對學(xué)術(shù)的壟斷結(jié)論，177 頁。但我不敢相信，盡管我也希望在中國思想史的內(nèi)在理路中找出傳統(tǒng)向 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的根本動力，但事實上十八世紀的清代考據(jù)學(xué)并不曾具有如此凸 出的瓦解傳統(tǒng)的意味。應(yīng)當(dāng)指出的是，在那個時代，文化人實際上使用的是三種不同的話語 我們也暫且使用福柯的這一術(shù)語 ，一種是在公眾社會中使用的社會話語，它是一本 正經(jīng)的，未必發(fā)自內(nèi)心但人人會說的話語， 尤其通行在官場、 文書、禮儀、 社交的場合；一種是在學(xué)術(shù)圈子里使用的學(xué)術(shù)話語，它是以知識的準確和 淵博為標準的，只在少數(shù)

13、學(xué)者之間通行，由于它的使用，這些學(xué)術(shù)精英彼 此認同，彼此溝通，但它并不是一個流行的話語；還有一種是在家庭、友 人之間使用的私人話語， 它是呢喃私語或低斟淺唱， 人人會說但不宜公開， 滿足心靈卻不可通行，最多形之詩詞。其中，終極而空洞的道德說教盡管已經(jīng)成了反復(fù)絮叨的、令人乏味的 車轱轆話語，但正是這反復(fù)地絮叨卻使它成了一種司空見慣日用不知的當(dāng) 然，這種道德說教一方面滲入生活， 一方面憑藉權(quán)力， 成了一種社會話語， 人們在公開的場合、在流通的文字中總是使用這種類似于社論或報告式的 社會話語，艾爾曼說當(dāng)時人們把道德修養(yǎng)斥為一種無聊的娛樂，賦予實證 學(xué)風(fēng)以中心位置結(jié)論， 177 頁，恐怕言過其實，至少

14、我們在一些以考據(jù)著 稱的學(xué)者身上還看不到這種現(xiàn)象，他們在書齋中鉆研經(jīng)典中的知識性問題， 用學(xué)術(shù)話語贏得生前身后名，在公開場合社交場合以道德修養(yǎng)的說教示人， 以社會話語與周圍的世界彼此協(xié)調(diào)， 當(dāng)然，他們也少不了私人生活的樂趣， 歌樓酒館，園林畫船，在那里，他們則以私人話語在世俗世界中偷得浮生 閑趣。清鄭獻甫在補學(xué)軒文集卷一著書說里打過一個比方，說宋人 語錄式的話語是畫鬼，無論畫得好不好都可以蒙人，清代考據(jù)式的話語是 畫人，稍有不像就不敢拿出來給人看，而文人寫詩詞，就好比畫意，無論 好不好都敢自夸一通，雖然確認一個人的學(xué)問知識要靠可以比較評判的畫 人技術(shù)，但清代許多人包括考據(jù)家是三種話語都會說的。

15、學(xué)術(shù)話語的聲音在意識形態(tài)領(lǐng)域和實際生活領(lǐng)域中實際上是很微弱 的，首先它的傳播范圍很有限，正如艾爾曼所描述的，它主要是在江南的 一批學(xué)者之間的學(xué)術(shù)活動，就連十八世紀末住在距京城不遠的直隸的大考 據(jù)家崔述都不曾看到過一百年前流傳、五十年前刊刻的閻若璩那本據(jù)說是 引起巨大轟動 22 頁的尚書古文疏證 155頁，那么學(xué)術(shù)話語傳播的渠道 又有多少呢？其次是這種學(xué)術(shù)性極強的專業(yè)問題很難引起一般人的興趣， 它需要太多的背景知識，正如艾爾曼的說法，清代學(xué)術(shù)成了職業(yè)，可以容 納一批學(xué)者，但是也正是因為它成了職業(yè)，它也同時由職業(yè)而專業(yè)，專業(yè) 的學(xué)術(shù)話語實際上劃地為牢，使職業(yè)之外的人無法理解其中三昧；最后我 們還要

16、追問的是，清代考據(jù)學(xué)對古典的研究與解釋，常常屬于學(xué)術(shù)研究范 疇，也就是說是一種知識性的活動，這種知識性的學(xué)術(shù)活動，在多大程度 上能夠影響到人們的思想，使他們在人生理想、社會政治、道德意識即終 極性的價值層面上發(fā)生動搖，使傳統(tǒng)思想產(chǎn)生根本性的瓦解？這涉及了一 個學(xué)術(shù)研究與思想表述、學(xué)術(shù)史與思想史之間的老話題。面對經(jīng)典時常常會有兩種不同的立場。一種是追尋知識的正確，強調(diào)經(jīng)典的研究應(yīng)該從文字、音韻、訓(xùn)詁出 發(fā)，理解經(jīng)典的本來涵義，進行注釋、解說，這種立場是我注六經(jīng)，它必 然小心翼翼地避免主觀，而注重歷史性，使閱讀者在他的著作中知道經(jīng)典； 一種是確立真理的絕對，它強調(diào)體驗與感悟，通過一些不需言說的預(yù)設(shè)

17、， 他們對經(jīng)典加以闡發(fā)，并常常超出經(jīng)典文本的范圍， 這種立場是六經(jīng)注我, 它往往有主觀性，因為它并不注意閱讀者對文本的知識，而是在引發(fā)閱讀 者信仰真理。用清人的話說，前一種是所謂漢學(xué)，后一種是所謂宋學(xué)，用現(xiàn)代人的 話說，前一種是學(xué)術(shù)家的立場，后一種是思想家的立場，雖然他們都來自 一個儒學(xué)傳統(tǒng)，但在處理經(jīng)典時，卻成為兩種不同的思路，狄百瑞在道 學(xué)與心學(xué)里就是這樣把儒學(xué)分為學(xué)者的和先知的。正如艾爾曼正確地指出的，十八世紀的考據(jù)學(xué)日趨成熟，一批受過嚴密的語言、歷史和天文學(xué)系統(tǒng)方法訓(xùn)練的學(xué)者出現(xiàn)了。他們在江南形成一個特殊的共同體，其成員相互交流彼此的論著，他們致力研討的課題多半與社會問題無關(guān)主要是由儒

18、學(xué)博聞明辯傳統(tǒng)的內(nèi) 在刺激引發(fā)的，這種把知識意義凸顯起來的學(xué)術(shù)風(fēng)氣正好適應(yīng)了晚明以來 人們對于反復(fù)的、重復(fù)的、空洞的、不可驗證的道德說教的厭煩，滿足了 文化階層追索可以積累的、無限廣闊的、明確的知識的興趣，也滿足了學(xué)者階層以規(guī)范的學(xué)術(shù)水準彼此認同的需要，于是它漸漸脫離了其解釋儒家經(jīng)典意義的性質(zhì)，在一些學(xué)者那里由附庸變成了大國，考據(jù)學(xué)在接觸到新 的發(fā)現(xiàn)所開辟的學(xué)術(shù)領(lǐng)域后，就立即投入這樣一個變化迅速、來不及進行 綜合的學(xué)術(shù)天地 41 頁。于是，這個江南學(xué)術(shù)共同體就成了學(xué)術(shù)史的對象，因為它的成員的職 業(yè)化、它的研究的專業(yè)化和它確立知識的優(yōu)先意味，已經(jīng)使它靠近了現(xiàn)代 意義上的學(xué)術(shù)而逐漸疏離了意識形態(tài)意

19、味的思想。并不是說學(xué)術(shù)與思想之間有一道天塹，并不是說學(xué)術(shù)對思想毫無意義， 其實這兩者之間的關(guān)聯(lián)是清代學(xué)者就已經(jīng)搞清楚了的，一個叫翁心存的人 告訴陳澧說，漢學(xué)如治田得米，宋學(xué)如炊米為飯，還有一個叫李江的人也 在其文集里說過，治漢學(xué)者，如入干菜鋪，無物不備，未必即能果腹，甚 至有始終未嘗一味者；治宋學(xué)者，如入飯飽，況果善烹調(diào)，向之干菜，俱 供食料。當(dāng)然，十八世紀江南的學(xué)術(shù)話語與北京為中心的社會話語不同，不僅 意味著在一批職業(yè)化的學(xué)者心目中學(xué)術(shù)與政治的分離，而且考據(jù)學(xué)風(fēng)在文 化人中的彌漫，意味著人們心目中對純粹知識的價值觀念的變化。但是，考據(jù)本身畢竟是一種知識性的研究，盡管很多人都會說由訓(xùn)詁 而通義

20、理，但是訓(xùn)詁卻不是義理，訓(xùn)詁的是非也不是義理的是非，知識的 研究是節(jié)節(jié)求真，知識的成果不受時空的影響可以積累和進化，而智慧的 體驗是處處求善，體驗的結(jié)果總是在一定的時間與空間中對人的生活產(chǎn)生 無形的影響，它本身卻不可能像疊羅漢一樣步步攀升。學(xué)術(shù)要成為思想，只能通過一種創(chuàng)造性的解釋，因為學(xué)術(shù)家對于經(jīng)典 的研究與注釋，是給思想家留下了思想的資源，這種資源本身是一些真實 的、客觀的知識，就像翁氏所說的米或李江所說的干菜鋪，至于思想家如 何把生米煮成熟飯，把知識的干菜做成思想的佳肴，那是思想家的事情， 像清代的尚書研究、周易研究、古史研究、諸子研究等等，在閻 若璩、胡渭、惠棟、姚際恒、崔述那里未必就真

21、的是對傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典和傳 統(tǒng)社會秩序的挑戰(zhàn)，但是在后世的思想家手中，當(dāng)時機成熟，它們就可能 成為思想家重新解釋傳統(tǒng)思想世界的資源，這時，人文知識才轉(zhuǎn)化為意識 形態(tài)，學(xué)術(shù)才介入了思想。可能我總是過分地強調(diào)了學(xué)術(shù)與思想的分野，在一九九G年的一次筆談中我說了這一點參見學(xué)人第一輯學(xué)術(shù)史與思想史，在去年的一 篇評論中我又說了這一點參見讀書一九九五年第七期世間未曾有斯 人，但是，這里我依然要舊話重提。因為在清代學(xué)術(shù)史或思想史研究中，始終有這樣的誤解，即把學(xué)術(shù)史 與思想史不那么合適地對接，把事后的思想資源當(dāng)成了當(dāng)時的思想活動， 像梁啟超清代學(xué)術(shù)概論以學(xué)術(shù)史命名，卻試圖解釋思想史的現(xiàn)象，所 以總是要在清代發(fā)現(xiàn)中國的文藝復(fù)興，便把閻若璩對尚書的考據(jù)說成 是思想界之一大解放，把胡渭對周易的考證也說成是思想界之一大解 放，依此類推，方苞的周官辯、惠棟的古文尚書考也可以說是思 想解放的著作，而戴震的孟子