.道德的中庸與倫理的中庸的論文

1、 中庸是儒家學(xué)說的重要內(nèi)容。對于儒家的中庸觀念，可以作哲學(xué)的詮釋，也可以作倫理學(xué)的詮釋。在哲學(xué)的視域中，對中庸可以作本體論的詮釋，也可以作方法論的詮釋。在倫理學(xué)的視域中，對中庸可以從道德的層面上進行詮釋，也可以從倫理的層面上進行詮釋。盡管在對于中庸的不同意向的詮釋之間，仍然會存在直接或間接的聯(lián)系，但是，在不同的視域中或從不同的層面上詮釋中庸，這對于我們了解中庸的豐富意蘊是十分有益的。基于這樣的理解，本文對中庸從道德與倫理兩個層面上作一些分疏與考察，通過這樣的考察，從一個側(cè)面論釋儒家倫理的開展與價值。一在中國古代倫理思想史上，道德與倫理是兩個相互聯(lián)系又有所區(qū)別的范疇，二者是不能等同的。一般而言，

2、道德當(dāng)是得道，這樣的道德主要是指人們的一種德性和品質(zhì)；倫理那么可以泛指各類事物之理，也可以專指人倫之理。在儒家典籍中，道德范疇較早見于?荀子?。?荀子?勸學(xué)?中說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)那么始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義那么始乎為士，終乎為圣人。真積力久那么入，學(xué)至乎沒而后止矣。故學(xué)數(shù)有終，假設(shè)其義那么不可須臾舍也。為之，人也，舍之，禽獸也。故?書?者，政事之紀(jì)也；?詩?者，中聲之所止也；?禮?者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。 荀況認(rèn)定人性本惡，提倡“化性起偽，十分看重后天的學(xué)習(xí)對于“化性的作用，主張“學(xué)不可以已“始乎為士，“終乎為圣人；將學(xué)習(xí)的功能與價值，歸結(jié)為

3、提高人的道德品質(zhì)，并把“學(xué)至乎禮而止視為“道德之極。應(yīng)當(dāng)說，荀子對道德范疇的使用，比擬典型地代表了早期儒家學(xué)派對于道德的理解。這種理解吸納了先秦各家學(xué)說中關(guān)于道與德的觀念，認(rèn)同道乃“萬物之所由，強調(diào)道為“治國之經(jīng)，以道德來表示人們由道凝德，把道德理解為人們外得于物，內(nèi)得于己的德性和品質(zhì)。但是，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，荀子的學(xué)說，已經(jīng)是儒學(xué)分化開展的產(chǎn)物，在更原始的儒學(xué)典籍?論語?中，尚未出現(xiàn)道德范疇，人們優(yōu)良的德性和品質(zhì)還只是被表述為“德。倫理范疇也出現(xiàn)較晚。在中國古代文獻中，倫與理本來也是獨立的范疇。倫這個范疇具有類別、關(guān)系等含義；理這個范疇那么有條理、秩序、理那么等方面的含義。在人們的社會生活范圍

4、之內(nèi)，倫即人倫，指人與人之間的關(guān)系；理那么是指維系人與人之間各種關(guān)系的外在標(biāo)準(zhǔn)與秩序。這樣的倫理，實即是人倫之理。在中國古代文獻中，較早出現(xiàn)倫理范疇的著作是?禮記?樂記?：“凡音者，生于人心者也，樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者禽獸是也，知音而不知樂者眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音，不知音者，不可與言樂，知樂那么幾于禮矣。禮樂皆得謂之德，德者得也。?禮記?樂記?中雖然將樂與禮并提，認(rèn)定“禮樂皆得，謂之“有德，但是，?禮記?樂記?中所說倫理，似乎是在廣義上使用倫理范疇，尚不是以倫與理兩個范疇的統(tǒng)合之義，來單指人倫之理。而在

5、?論語?孟子?一類早期儒學(xué)著作中，倫與理還不曾連用，作為人倫之理的倫理，在這些著作中，還被表述為“倫“大倫或者“人倫。道德范疇與倫理范疇在意蘊上的差異，曾經(jīng)深刻地影響儒家倫理觀念的形成與開展。中庸觀念的形成與開展即是其顯著的例證之一。在儒學(xué)的歷史開展中，人們對中庸的理解，不盡相同。早期儒家對中庸的理解與規(guī)定，主要限于道德的范圍和層面。換句話說，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非倫理的中庸。在儒學(xué)的系統(tǒng)中，主張和提倡道德的中庸，首推儒學(xué)的創(chuàng)立者孔丘。?論語?雍也?中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。在這里，孔丘一方面肯定中庸為一種至上的道德，同時又認(rèn)定人們?nèi)鄙龠@樣的道德，且時間已

6、經(jīng)很久了。在?論語?一書中，“中這個范疇出現(xiàn)的頻率不低，但論及“中庸這一范疇，僅此一處。后人對?論語?中出現(xiàn)的“中及“中庸的詮釋很多。楊伯峻先生作?論語譯注?，書后附有?論語詞典?。據(jù)楊先生的考察，“中字在?論語?中出現(xiàn)過23次，具有多層面的含義。作為哲學(xué)術(shù)語使用為一次，即?論語?堯曰?中所說的：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。這里的“中指事物的一種至當(dāng)不移的合理狀態(tài)。作為倫理學(xué)范疇使用時那么謂之中庸。楊先生對?論語?中僅出現(xiàn)一次的中庸的解釋是：“中庸這是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)。中折中，無過，也無不及，調(diào)和；庸，平常?？鬃幽槌鲞@兩個字，就表示他的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，其實就是折中的和平常的東西。楊先生對?論語

7、?中的“中及“中庸詮釋的主要內(nèi)容，當(dāng)然是可以認(rèn)同的。但是，如果對“中庸的詮釋，注意到道德層面與倫理層面的差異，那么，我們對孔丘所持的中庸觀念，還可以作一些更具體的解析。對于孔丘的中庸觀念的解析，首先應(yīng)注意其內(nèi)在性特征?？浊鹫J(rèn)定“中庸乃至上之德，這樣的德是人們所具有的一種德性。在西方論理學(xué)中，德性被視為對功能完滿實現(xiàn)的具有。這樣的德性，對人而言主要地表現(xiàn)為一種道德品質(zhì)。同時，在解析孔丘的中庸觀念時，對于事實的中間與道德的中庸也應(yīng)有所分疏。儒學(xué)是主張?zhí)烊撕弦坏?，儒家的代表人物大都注意依?jù)自然理那么來論定人們的社會生活標(biāo)準(zhǔn)?？浊鹚值闹杏褂^念，即與他對于事物存在的合理狀態(tài)“中的理解關(guān)聯(lián)在一起。但是，

8、從?論語?中對“中庸的記述來看，孔丘對于事實的“中與道德的“中庸似乎還是有所區(qū)別的。亞里土多德曾經(jīng)說過：“對于真的事物來說中間就是真實，讓我們說中道就是真理。真實的“中說明事物存在的合理狀態(tài)，而作為德性的中庸，“它是一種具有選擇能力的品質(zhì)?？浊鹚斫獾摹爸杏?，正是一種作為“具有選擇能力的品質(zhì)的德性。 中庸作為一種德性，它所說明的是人們在社會生活中，處理人際關(guān)系時的一種道德動機，一種道德情感，或說一種行為取向。這樣的中庸很難用事實上的“過，“不及或“過猶不及來規(guī)定和詮釋。作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔丘曾以“過“不及與“過猶不及釋“中。據(jù)?論語?先進?中記載：“子貢問：師與商也孰賢？子曰：師也過，商也不及

9、。曰：然那么師愈與？子曰：過猶不及。從這一記述來看，孔丘所謂“過“不及與“過猶不及，是對顓孫師和卜商的實際行為的評斷，這種評斷所涉及的應(yīng)是事實的“中，而非道德的“中庸。換言之，孔丘所論之“中，主要在事實的范圍之內(nèi)，而非在價值的范圍之內(nèi)。在價值的范圍內(nèi)，中庸只能成為主體的德性，并不能成為主體實際的行為標(biāo)準(zhǔn)。因為，在人們的社會生活中，就個體的行為而言，很難實際地判定其是“過還是“不及。或者說，個體的行為，很難遵循“中這種事實上的客觀標(biāo)準(zhǔn)。因此，作為道德的中庸，其根本的意蘊只能是亞里士多德所說的“應(yīng)該?？浊鹪?jīng)說過：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。朱熹在他的?論語集注?中注釋“適“莫二字

10、時說：“適，丁歷反，專主也。?春秋傳?曰吾誰適從，是也。莫，不肯也。比，必二反，從也。謝氏曰：適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此老佛之學(xué)，所以自謂心無所住而能應(yīng)變，而卒得罪于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無可無不可之間，有義存焉。然那么君子之心，果有所倚乎？楊伯峻先生根據(jù)朱熹的理解，用現(xiàn)代語言把孔丘的這段話表述為：“君子對于天下的事情，沒規(guī)定要怎樣干，也沒規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干。楊先生的這種表述，頗合孔丘本意?！昂侠砬‘?dāng)便干，當(dāng)是其自以為“應(yīng)該才干?？梢哉f孔丘所說的“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比，是對其“中庸意蘊最具體的表述?？浊鹛?/p>

11、倡“無適“無莫，“義之與比，不僅說明他提倡中庸，也說明他把中庸理解為一種生活行為中的“應(yīng)該。 在“應(yīng)該意義上的“中庸，說明人們在社會生活中，對自身行為的一種自覺自愿的選擇。這樣的“中庸是一種原那么性的行為動機和取向。但是，在社會中生活的個體，其生活的主客觀條件都是存在差異的。因此，作為個體行為動機的“應(yīng)該并不是完全同一的?！皯?yīng)該不可能是一個客觀的尺度，而只能由人們自己來判定。亞里士多德論及“應(yīng)該的差異時，曾區(qū)別對象的應(yīng)該、時間的應(yīng)該與方式的應(yīng)該。在早期的儒家的著作中，也有以“權(quán)釋“中的記述。?孟子? 盡心上?中說：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也

12、。所謂“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也，即可以說是強調(diào)作為道德的“中庸，并不是一種僵死的標(biāo)準(zhǔn)，而只是說明人們的一種行為取向。這種行為取向的表現(xiàn)形式因人而異，應(yīng)當(dāng)是多樣的，而不宜絕對化。?孟子?離婁下?所說的“湯執(zhí)中，立賢無方，即強調(diào)湯“執(zhí)中，使自己選拔人才不拘泥于某種形式和原那么。這里所說的“執(zhí)中，也當(dāng)是指湯遵循了“中庸這一準(zhǔn)那么，在自己的行為中堅持了“應(yīng)該這一取向。 由此可見，早期儒家提倡的中庸，確實是道德層面上的中庸。把中庸理解為人們社會生活中的行為取向，使中庸成為一種主觀的道德動機，這使得早期儒家十分看重生活行為中的道德自覺，強調(diào)道德自覺對于培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，提高人的道德境界的特殊功用?？浊鸢选叭士?/p>

13、做一種最高的道德，主張人們在生活中“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。對于如何求“仁或說達到“仁，孔丘說過：“孝弟也者，其為仁之本與；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已；“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。但是，為“仁之本與為“仁之方，都需要人們的道德自覺，都決定于人們行為的價值取向。因此，孔子又明確地肯定：“我欲仁，斯仁至矣。“我欲仁所說明的正是人們的一種道德動機或說行為取向。這種動機和取向，實際上也即是人們在自己的生活和行為中對“應(yīng)該的選擇，或說對中庸的踐履。 二如果說道德層面的中庸主要是指人們所具有的一種內(nèi)在的道德品質(zhì)，所關(guān)注的是個體的行為取向，是個體的人生價

14、值，那么，倫理層面的中庸，那么可以說主要是指一種標(biāo)準(zhǔn)人們行為的外在原那么，所關(guān)注的是群體的行為標(biāo)準(zhǔn)，是社會的秩序與穩(wěn)定。這種倫理層面上的中庸觀念，是隨著儒學(xué)自身的分化與開展而形成和開展起來的。在儒家學(xué)說中，從外在理那么的層面規(guī)定和理解“中庸，?中庸?的問世是其標(biāo)志之一。相傳?中庸?是子思的著作。現(xiàn)存的?中庸?那么為?禮記?中的一篇。馮友蘭先生曾經(jīng)認(rèn)為，在子思的著作中，可能確曾有一篇名為?中庸?，?禮記?中的?中庸?，發(fā)揮了子思的思想，卻并非一個人的著作，也不是一個時期的著作。?中庸?的作者和成書年代難以斷定，但?中庸?中的思想觀念與子思、孟軻一系的儒家學(xué)說關(guān)聯(lián)那么是可以肯定的。?中庸?的思想主

15、旨，實際上在于拓展孔丘的“中庸觀念。?中庸?的作者不僅從道德原那么的角度理解中庸，而且把中庸看做世間事物的普遍法那么。?中庸?提出了“大本和“達道的觀念，以“大本“達道指稱“中和：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。?中庸?所說的“大本，不僅指事物存在的理想狀態(tài)與合理狀態(tài)，實際上也是事物存在的普遍根據(jù)?！斑_道那么是在社會生活中，處理君臣、父子、夫婦、昆弟、姐妹等五種人際關(guān)系的原那么。這樣的“達道是“大本的具體運用和表達。而作為“大本與“達道的“中和，實際上也即是“中庸。在?中庸?的作者看來，人們“擇乎中庸，能夠“

16、得一善，把“中庸推致于天地事物，那么能夠維系自然的秩序，促進萬物的生長。這樣的“中庸，也既是人們的道德原那么，又是世間事物存在開展的理那么與根據(jù)。因為，作為道德原那么的“中庸與作為事物理那么的中庸是統(tǒng)一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者說作為道德原那么的中庸，只是作為天道的中庸在人們社會生活中的運用和表達。從儒學(xué)的開展來看，孟子的學(xué)說拓展了孔丘的“性相近的觀念，認(rèn)定“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 強調(diào)“君子所性，仁、義、禮、智根于心見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。講本心即性，仁義在內(nèi)，強調(diào)道德的主觀自覺。?中庸?那么進一步照應(yīng)孟軻的儒學(xué)，提出“天命之謂性，率性之

17、謂道，修道之謂教。由肯定人的道德品性為天之所與，進而強調(diào)人道與天道一貫，把“中庸這一道德原那么提升為“大本“達道，使其升華為宇宙法那么和事物生存的普遍根據(jù)?？梢哉f?中庸?中對于“中庸的理解，使儒家學(xué)說中的中庸觀念，開始明顯地從道德的層面轉(zhuǎn)向倫理的層面。道德層面的中庸，強調(diào)的是人們行為中的“應(yīng)該與自覺，倫理層面的中庸所強調(diào)的那么是中庸的外在性、客觀性，是人道與天道的聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一。隨著中國封建社會大一統(tǒng)政治格局的形成，儒學(xué)逐步取得“獨尊的地位，變成了中國封建社會中的官方哲學(xué)。自覺效勞于封建統(tǒng)治的儒學(xué)，不僅強調(diào)封建的“三綱“五常的合理性和永恒性，也更加注意以天道論釋人道，強調(diào)“王道之三綱，可求于天。儒

18、學(xué)的這種理論追求，促使道德的中庸進一步向倫理的中庸轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的顯著表現(xiàn)，當(dāng)數(shù)宋儒對于中庸的詮釋與理解。在宋代儒學(xué)中，心學(xué)家與理學(xué)家都關(guān)注心性問題。心學(xué)家以為“心即理，“心“理“不容有二，強調(diào)“心與“理都為“我固有之。理學(xué)家主張理本，認(rèn)定“理具于心，對于“心“理關(guān)系及其界限的理解，同心學(xué)家的思想路數(shù)有所不同。但心學(xué)家與理學(xué)家對于“中庸的理解，都典型地表達了儒學(xué)中把“中庸從內(nèi)在的道德品性轉(zhuǎn)換為外在的道德標(biāo)準(zhǔn)，把道德原那么視為“天理，升華為宇宙本體的思想傾向。這樣的思想傾向，首先表現(xiàn)為宋儒認(rèn)同?中庸?的思想主旨，從事物普通法那么的角度來理解中庸，程顥程頤即認(rèn)為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下

19、之正道，庸者，天下之定理。這種作為“天下“正道“定理的中庸，也即是事物賴以生存的理那么和根據(jù)。程頤在其學(xué)術(shù)活動中，還曾同原關(guān)學(xué)門人呂大臨一起深入辨析中庸。在同呂大臨的辯論中，程頤基于其理學(xué)家的立場，強調(diào)“性“命“道“各有所當(dāng)；認(rèn)定“中為“大本，“和為“達道，“大本為體，“達道為用，“體用自殊，程頤不同意呂氏“中者道之所由出，“中即性也，以及“不倚之謂中，不雜之謂和等論斷。但程頤明確地肯定“中即道也。呂大臨認(rèn)定“中即性也，實際上具有心學(xué)家的思想傾向。在心學(xué)家看來，“中既可以說是道，也可以說是本性或本心。因為心性不容有二，道德原那么與宇宙法那么不容有二。心學(xué)家與理學(xué)家對中庸的理解雖有歧異，但在將中

20、庸既作為道德原那么又作為宇宙本體這一點上，卻不無共同之點。朱熹服膺二程之學(xué)，把理學(xué)開展到一個頂峰。在朱熹龐大的思想體系中，對?中庸?的理解與詮釋，占據(jù)十分重要的地位。朱熹認(rèn)定?中庸?乃“子思子憂道學(xué)之失其傳而作，為儒學(xué)的重要經(jīng)典。他將?中庸?與?大學(xué)?論語?孟子?并列，在?中庸章句?中，對?中庸?“曲暢旁通而各極其趣。以“不偏不倚“無過不及釋“中，以平常釋“庸，把?中庸?中所說的“大本“達道解釋為：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。這種理解中，作為“大本的“中成了“道之體或說理之源，作為“達道的“和那么成了“道之用或說理之實現(xiàn)。朱熹不

21、僅以道之體用來理解和詮釋“中和，而且強調(diào)“中和即是“中庸，?中庸?從第二章開始直到第十章都是以“中庸“釋首章之義。并以游定夫“以性情言之，那么曰中和；以德行言之，那么曰中庸為據(jù)，解釋?中庸?中何以會“變和言庸。強調(diào)“中庸之中，實兼中和之義。朱熹晚年高足陳淳曾說：“大抵中和之中，是專主未發(fā)而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在物之中。所以文公解中庸二字，必合內(nèi)外而言，謂不偏不倚，無過不及，而平常之理，可謂確而盡矣。對朱熹“合內(nèi)外即兼顧人的道德行為與宇宙本體論釋“中庸稱道不已。當(dāng)朱熹“合內(nèi)外而言“中庸時，“中庸的倫理層面上的意蘊更加完備了。這種倫理層面上的“中庸，已不是作為道德個體的一種道

22、德品性，或者說已不是道德個體表達倫理標(biāo)準(zhǔn)的主體性，而是社會群體必須遵循的一種行為原那么。因為，按照朱熹的理解，“中即是“道，而“道乃“天理之當(dāng)然?！爸杏挂咽侨藗兩捴胁荒懿蛔裱漠?dāng)然之理了。“擇乎中庸，辨別眾理，成了人們的“成德之途，當(dāng)行之路。 三司馬談在?論六家要旨?中，將儒家的奉獻歸結(jié)為“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，指明了儒家關(guān)注人倫的學(xué)理趣向。儒家倫理的開展有一個歷史的過程。在儒學(xué)中，中庸意蘊的轉(zhuǎn)變，即從一個具體的層面展現(xiàn)了儒家倫理的歷史開展?？梢哉f，從道德的中庸到倫理的中庸，說明儒家倫理為適應(yīng)中國封建政治格局的需要，從注意詮釋個體的道德品質(zhì)，轉(zhuǎn)向了注意論釋和建構(gòu)群體的道德原那么標(biāo)準(zhǔn)

23、。在現(xiàn)代倫理學(xué)中，道德原那么標(biāo)準(zhǔn)被理解為一定社會或階級對人們行為的根本要求，這種要求常常表現(xiàn)為道德主體的行為準(zhǔn)那么。這樣的準(zhǔn)那么，既是人們處理各種人際關(guān)系時所必須遵循的一般原那么，又是判斷人們的道德行為或非道德行為的具體標(biāo)準(zhǔn)。道德品質(zhì)那么是道德原那么標(biāo)準(zhǔn)在道德主體身上的表達，是通過道德主體的行為和思想意識所表達出來的道德傾向。道德品質(zhì)與道德原那么規(guī)范是相互聯(lián)系的。一般而言，良好的道德品質(zhì)，有助于人們的行為遵循道德原那么標(biāo)準(zhǔn)；一定的道德原那么標(biāo)準(zhǔn)，又是人們形成相應(yīng)的道德品質(zhì)的前提和條件。在儒家倫理中，“仁為五常之首，既可以理解為一種道德品質(zhì)或說德性，又可以說是一種標(biāo)準(zhǔn)，一種常那么。在道德的系統(tǒng)內(nèi)

24、，道德品質(zhì)與道德原那么標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的。但是，道德品質(zhì)與道德原那么標(biāo)準(zhǔn)作為道德系統(tǒng)中的不同要素，二者之間的差異仍然是客觀存在的。其中最為顯著的即是：道德品質(zhì)是道德主體的內(nèi)在德性，道德原那么標(biāo)準(zhǔn)那么表現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)評價道德主體行為的外在標(biāo)準(zhǔn)。儒家倫理中，有的范疇既可以理解為德性或說道德品質(zhì)，又可以理解為一種常那么，一種標(biāo)準(zhǔn)。例如前面所述之“仁。“仁作為德性，表現(xiàn)為道德主體“愛人的思想傾向；“仁作為道德標(biāo)準(zhǔn)，那么要求人們遵循“克己復(fù)禮，“己欲立而立人，己欲達而達人等具體的行為準(zhǔn)那么。儒家的道德原那么范疇，實際上即是以“仁作為核心范疇逐步建立起來的。在儒家倫理中，也有些范疇不宜既作為表述德性的范疇，又作為表示

25、標(biāo)準(zhǔn)的范疇，較為典型的即是“中庸。如前所述，早期儒家將“中庸作為一種德性或說道德品質(zhì)，表述人們行為中的一種主觀動機和價值取向，這種“應(yīng)該意義上的中庸觀念，源于對事物存在的合理狀態(tài)即所謂“中的理解，使價值范圍內(nèi)的中道同事實上的中間區(qū)別開來，論釋了人們道德行為中的思想根底。這樣的思想根底對于人們的道德行為而言，是帶有普適性質(zhì)的。當(dāng)“中庸在儒學(xué)中被逐步演變成一個表示原那么和標(biāo)準(zhǔn)的范疇時，除了使“中庸等同于“中和，將事物真實的中間等同于價值的中道之外，實際上并沒有為人們的生活行為提供一種具備可行性的準(zhǔn)那么。在倫理學(xué)的范圍內(nèi)，人們應(yīng)當(dāng)肯定善和惡實際上就是真和假，但也必須成認(rèn)道德上的善惡與事實上的真假是不能絕對等同的。因為，在價值的范圍內(nèi)，人們很難以事實上的中間，來作為自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，做到“中庸。因此，就學(xué)理上的價值而言，在儒學(xué)所主張的道德的中庸與倫理的中庸之間，我們更應(yīng)該肯定