和于禮樂：中國文論知識形態(tài)的生成

1、和于禮樂：中國文論知識形態(tài)的生成摘要：中國文論知識形態(tài)的生成根源于禮樂文化。禮樂文化根源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的表達。用禮和樂的詩的經(jīng)典化，影響了中國文論的知識形態(tài)和消費方式。生成于禮樂文化中的中國文學理論天然具有對和諧秩序的訴求，美善和諧、天人和諧、理性與感性和諧，是形成中國文論的價值觀和審美觀的重要根據(jù)。關鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識形態(tài)；和keyrds:ultureferenyandprprietyandusi;hineseliterarythery;intelletualfr;harny中國古代文化觀念中并沒有作為獨立知識門類的文學理論，今人對中國文學理論的研究

2、不管其命名“詩學還是文論，多是以現(xiàn)代學科體制下西方文學理論的框架、理路來認知和考慮，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內(nèi)在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、范疇籍由此生，中國文論的價值觀、目的論、知識消費方式也受其規(guī)約。在禮樂文化的認識閾(epistee)中呈現(xiàn)中國文論的知識形態(tài)，是當下中國文學理論研究中一個值得展望的方向。禮樂文化素來是儒學研究的重要話題，也是治中國歷史和中國思想史的學者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的認識閾，甚至將中

3、國文論的誕生復原到知識尚未分化的先秦時期的混一狀態(tài)，將文論視作禮樂文化的重要表現(xiàn)和承載方式，重新認識中國文論的原始氣象和內(nèi)在規(guī)律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的知識背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文?禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究?1，在考察禮樂的思想與知識譜系及其開展演進，梳理禮樂的思維構(gòu)型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探究，也顯示出對禮樂文化與中國文論關系的關注。但是，該論著研究的切入點和重心，那么更著力于對禮樂文化本身的研究。鑒于此，本文試圖對同樣的話題以相反的進路再做討論。質(zhì)言之，以中國文論為

4、知識本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國文論發(fā)生的知識消費機制和生成形態(tài)。中國文論第一個明確的詩學觀是?尚書堯典?中提出的“詩言志，今人可見的中國文論的第一部專門著作是?孔子詩論?，中國第一部文學作品集是?詩經(jīng)?。這三個“第一都與禮樂文化密不可分，又蘊涵中國文論的初步建構(gòu)，并對后來文論的推衍形式、理論特征等產(chǎn)生了根源性影響。1禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對中國遠古從五帝到夏商周時代文化的概括,也是中國古代文化的整體框架。作為文化系統(tǒng)，禮樂一直貫穿于古代社會文化生活的各個方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德的表達，成為

5、人們自覺遵守的行為標準。作為社會制度，禮樂在周公“制禮作樂后，形成“郁郁乎文哉的“禮樂文化鼎盛之世，成為西周社會的一項根本制度，承當著維護等級制度和社會統(tǒng)一秩序的政治重任?！胺饨ㄖx，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當達于天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實即是個人道德之確立，而同時又是天下觀念之確立也。2禮樂文化為中國歷史提供了一個獨特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個邏輯前提和文化背景。在古代文獻中,禮樂文化以禮、樂、文三個概念為核心?！岸Y本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動作或表演；“樂本義是舞樂及其帶來的快樂；“

6、文本義是儀式中文身之人即巫，也指整個儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達儀式的象征性內(nèi)容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表。?禮記?中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明那么有禮樂，幽那么有鬼神。如此，那么四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。3這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動中不可分割的統(tǒng)一體。不管“文指“經(jīng)緯天地?春秋傳?，還是“錯畫?說文?，在禮樂文化中，后世的各種“文如政治、宗教、哲學、經(jīng)濟、美學等知識門類是整合在一體之中的，因此中國文學理論知

7、識消費的機制與知識秩序的建立也產(chǎn)生于禮樂文化中?！霸娧灾?、?孔子詩論?和?詩經(jīng)?、?論語?都無可爭議地受制于禮樂文化，也豐富、表達、傳承著禮樂文化。?禮記孔子閑居?載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉?！皹?、“禮、“詩、“志成為中國文學理論發(fā)生時具有內(nèi)在同一性的幾個重要范疇?！霸娧灾咀鳛橹袊膶W理論的開山綱領其重要性在孔子詩學開篇便得到了表達。?孔子詩論?第一簡便是繼續(xù)推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言；第二十簡：“其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以角干也。在孔子看來，詩假設偏離了“志就會有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀

8、標準在前，符合道義在后。這里首先要廓清“詩言志的“志為何意？“詩言志一般認為產(chǎn)生于堯、舜時代?！暗墼唬嘿?！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。4今人對“詩言志的理解多依?毛詩序?和鄭玄的解釋，認為“情動于中而形于言和“詩所以言人之志意也。按照現(xiàn)象學理論，這種解釋沒有復原語境，是比較模糊的。假設將“志理解為“天意、“天之意志，就可以解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和，因為只有傳達這是天意，并且將天意反復詠唱，才能到達“神人以和的

9、目的。?國語周語下?：“德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。?墨子天志篇?：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。將“志解釋為“天意和這兩段文字是相容的。5有學者從人類學跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學術史上對“詩言志研究后，指出：“詩言寺，即“寺之言，“寺假借為“志，因此詩、志通用，詩即是志。因為“寺是祭司，也就是古代社會溝通天人的巫師長。6134-196人類學知識告訴我們，古代社會的巫師長往往就是這個社會的最高統(tǒng)治者，即王、帝?？磥怼爸靖赡苁翘煲?，“詩言志時代的“詩那么是溝通天人的巫語，當然也許會具有一點“文學性。事實上，三代用詩是

10、制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機組成部分。為了效勞于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進入各種典禮，而是要經(jīng)過雅化的制作過程。同時，還有大量“獻詩的樂歌應制。這些詩歌的內(nèi)涵和價值旨趣自然受到禮樂政治的浸透和規(guī)約，從這個意義上看，采集民間詩歌除觀風俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時必須合禮合樂，不能“言志的詩歌是不能進入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場合、不同等級的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據(jù)?祭統(tǒng)?、?明堂位?記載，天子用?頌?；據(jù)?禮記?記載，兩君相見用?大雅?，大夫、士宴享用?小雅?。用禮、用詩的順序那么為，在堂上升歌完畢，奏?南陔?、?白華?、?華

11、黍?等笙歌，間歌?魚麗?，笙?由庚?等，最后合樂，?周南?三章，?召南?三章。作為中國第一個詩學觀，“詩言志產(chǎn)生了重大影響。以如今的“文學性觀照文學的發(fā)生，也許中國文學的最初形態(tài)不只是“言志之詩，凡情感謝蕩之語、“杭育杭育都可算做文學的雛形。而中國文學理論一開始就確立了詩與“志的同位關系，將天意神凝結(jié)在語言中，與降神之樂舞一起，承當起社會功能。這種社會功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規(guī)定的個人志向、理想，貫穿了鮮明的關心天下意識。到孔子?論語述而?“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝，儒家的“志已經(jīng)可以與中國文化中最復雜的“道相提并論了，“志的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬

12、云指出的，“孔子這一次打破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于群眾之間7。當禮樂從原始宗教領域進入社會政治、典禮儀式、人生禮儀時，樂、禮與詩歌實現(xiàn)了廣泛結(jié)合，也確立了中國“社會政治與藝術相依8的文化范式。正是在這個背景下，“古者?詩?三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?？鬃印叭】墒┯诙Y義，刪訂當時的許多詩歌，呈現(xiàn)給后世一部“一言以蔽之，思無邪的“詩三百。31936當我們從文學本體論去闡釋?詩經(jīng)?時，不妨得出這樣的結(jié)論：孔子認為，文學就應該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工

13、具，也是禮樂政治的有機部分，和“審樂知政一樣，“采詩也是為了知政。禮樂在上古是不可分的。但最早“事神人之事的禮樂外在表現(xiàn)形態(tài)是“樂而不是“禮，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮是以“樂的形式出現(xiàn)的，“禮的目的訴求隱于“樂的表現(xiàn)形式中。“樂得到某種格外地突出。江文也先生言“禮之于“樂，猶如陰之于陽，兩者密不可分。10為了“神人以和的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，樂和詩必須相得益彰，“八音克諧，因此樂的特性必然制約詩歌詞的某些形式，如句子長短、詞語發(fā)音等?？梢院蜆废嗯涞脑姼璞憧梢浴坝姥?，反復詠唱，更易于傳播，不管從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充分的生命力。魯迅曾說，最早

14、的詩歌是“杭育杭育派。這即指詩歌的有調(diào)無詞形態(tài)，可見最早的詩歌實際上是歌，有聲無義，有調(diào)無詞，當然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠遠大于后世研究中重視的詩歌的語言內(nèi)容意義。這也是樂可以和詩歌關聯(lián)的重要原因。當然，語言文字進入詩歌，帶來了“樂內(nèi)容的豐富化和確切化，形成后世習見的詩歌。假設說音樂是無國界的語言，那么，語言文字的進入顯然為詩歌的承受帶來了某種障礙，也同時逐漸使詩歌分化為有詞有調(diào)直至有詞無調(diào)。在中國文學理論的發(fā)生階段，合樂是優(yōu)秀詩歌的重要標準。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得非常重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學語言。?詩經(jīng)?中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言

15、就有如：關關雎鳩、伐木丁盯鳥鳴嚶嚶、交交黃鳥、風雨瀟瀟、雞鳴膠膠、呦呦鹿鳴、泄泄其語、習習谷風、南山烈烈、南山律律、河水洋洋、北流活活、大車檻檻、和鈴央央、我心慘慘、憂心奕奕、勞心博博、憂心忡忡，等等，這樣普遍的重言和?詩經(jīng)?中大量出現(xiàn)的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部相貌，其因孔子而被選入?詩經(jīng)?中，對后世詩歌、漢語言文學和中國文學理論對文學音樂美的追求發(fā)生了深遠的影響。當然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現(xiàn)?！澳÷曌鳛槿祟愖钤绲难哉Z才能之表現(xiàn)，不僅在漢語直接催生了重言形式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種形式雙聲與疊韻。這三種形式的交

16、互作用和錯綜組合，為漢語創(chuàng)作中的韻語韻文形式奠定了音樂美的基矗6376韻文以韻語為根底，而韻語的產(chǎn)生遠在文字的產(chǎn)生之前。韻語在上古時代非常興隆，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如?老子?。有部分使用韻語的，如?荀子?、?莊子?、?列子?、?呂氏春秋?、?淮南子?、?法言?等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。11漢語的韻語特點使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術發(fā)生形態(tài)。?詩經(jīng)?中有不少明確標為“歌的詩句，反映了當時社會的韻語特征：“心之憂矣，我歌且謠?魏風園有桃?；“夫也不良，歌以訓之?陳風墓門?；“是用作歌，將母來念?小雅四牡?；“君子作歌，維以告哀?小雅四月?；“作此好歌，以極

17、反側(cè)?小雅何人斯?；“雖曰非予，既作爾歌?大雅桑柔?；“矢詩不多，維以遂歌?大雅卷阿?；等等。這些詩句的“歌特征都說明了上古詩與樂的親密關系。漢語言文字是鳥獸和一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意的象喻思維的表達?！跋笞鳛橹袊膶W的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機械表達，而是以“精神直接面對概念，德國語言學家洪堡特ilhelvnhubdt因此稱漢字是“思想的文字?！跋蟆⑾笥魉季S與漢語言發(fā)音的音樂特征一起，共同影響了中國詩歌的發(fā)生特征。“進一步的證據(jù)那么是中國人把書法視為傳統(tǒng)藝術這一重要而人所共知的事實，以及古代文字作為權(quán)威性經(jīng)典所具有的統(tǒng)治性影響。由于其創(chuàng)造是建

18、立在對種種蹤跡的觀察上，中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因此提醒出語言是一個由不同符號組成的系統(tǒng)?！皫缀趺恳徊恐袊糯谋径际且徊炕ノ膇ntertext，中國的互文作為蹤跡卻總是引導人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里。也就是回到宇宙自然的原初和諧秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有興趣的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級制。12對“形上等級制的“顛覆就是消解等級制，是“和。上古禮樂文化反復強調(diào)的正是“和，樂作用于社會就是和同。?禮記?：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別。?莊子?外篇?

19、天道?：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。1321-22?荀子?：“樂也者，和之不可變者也。1328看來，漢語言發(fā)音對自然之聲的“和與書寫對自然之象的“和都具有“與天和的偉大思想，對樂的“和誕生了漢語言復雜的平仄韻律，對象的“和誕生了漢語言奇特的立象盡意特點，二者共同構(gòu)成了漢語的詩性特征。和樂的詩歌可實現(xiàn)孔子“克己復禮的教化目的。?論語泰伯?中孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。即要求以詩感發(fā)情志是禮樂教育之起點，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統(tǒng)一是禮樂教育的終點，即詩、禮、樂統(tǒng)一。?詩經(jīng)?中選入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚道德美、展現(xiàn)道德理想的作品。在?論語?

20、、?詩論?中，孔子都非常注重對詩做道德意義的詮釋。孔子雖然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學知識的作用，但這個認識被吞沒在其道德教化的根本目的中。?論語陽貨?篇中，孔子說：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。除此之外，孔子還是反復強調(diào)禮樂教化。上博楚簡中有?民之父母?14支簡，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達禮樂之源，以“至五至，“行三亡，“以皇于天下。篇中尤其用力闡述所謂“五至“三亡之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下?？鬃釉娊桃竭_的目的并不停留在政治道德層面，而是更進一步追求人格獨立、“天人合一、“

21、美善相樂的自由精神境界?？鬃诱J為，?詩經(jīng)?禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人會具有“樂而不淫，哀而不傷的人格氣質(zhì)，而作為“道德之器械的周禮對個人而言，也是要培養(yǎng)可以實現(xiàn)社會和諧開展的君子，這種君子就是社會的棟梁。所以，孔子教化個人的最高標準是成就“君子人格。因此孔子對那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進展批評：“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉?論語陽貨?“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？?論語八佾?玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式，仁才是禮樂的本質(zhì)和生命所在。到后來中國另外一部文學理論專著劉勰?文心雕龍?中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文，“文并不

22、是專指作為“心之言的人文，“心也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志而是“文言道，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的闡述工具道，也是中國文論最為根本的學理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價值的上下以其距禮樂、道的遠近而定。摒棄這其中過于僵化的對周禮的推崇，其所蘊涵的對理想人格的培育和促進社會和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當、干預精神的表達?？梢哉f，中國文學理論在發(fā)生時就已經(jīng)規(guī)定了優(yōu)秀的文學應該同時具備修身和濟世救民的雙重功能。3孔子刪定?詩經(jīng)?并大力提倡“不學詩，無以言，其本質(zhì)是有選擇地將部分詩經(jīng)典化，表現(xiàn)出中國古代文

23、論家文化權(quán)威的身份自覺，進一步表達出中國古代文學理論強烈的干預社會訴求。值得注意的是，干預社會與文學自律并不矛盾。中國學問的根本精神，“從來就強調(diào)為己之學14。孔子說“古之學者為己，今之學者為人。什么是“為己之學？就是讀書做學問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其別人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或為我之求知而求知。這與國家主義下的學術觀，要求讀書報國、科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟世之志實那么是治天下。顧炎武?日知錄?卷17?正始條?可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想：“有亡國，有亡天下，易姓改號，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知

24、保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有那么焉。天下是文化概念，國家是政權(quán)概念，讀書為學是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負責，那是施政者的責任。故莊子云“獨與天地精神往來，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國者是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮那么獨善其身，達那么兼濟天下，成己之學，正是天下之學。也正因此，禮與樂可以陰陽相倚和諧歸一，即善與美可以兼顧，藝術與教化可以并行，藝術自律與干預社會可以兼容。這正是中國文論價值觀的根本特質(zhì)。中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學藝術，換言之，好的文學要像君子一樣“天人合一、“美善

25、相樂。錢鐘書在?人生邊上的邊上中國固有的文學批評的一個特點?一文中指出：“把文章通盤的人化或生命化aniis，就是中國文評的特點，如?文心雕龍附會?云：作文須以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣，或什么氣、骨、力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評論文章的術語，都顯示著這樣的特點。15孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學觀。他用“比德式思維將詩變成修身、濟世、治學的根本策略和話語方式，并據(jù)此刪癬裁定詩歌經(jīng)典，將經(jīng)典的承受日常化，極大地影響了后世中國文學和文學理論。孔子的“比德式思維是用擬人化目光對待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對應關系，概言之，是將自然物變成道德境界的象

26、征。?論語雍也?：“子曰：知者，樂水，仁者，樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。孔子將山水擬人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興奉為人格修身的起點，文學的藝術自律與社會功能據(jù)此聯(lián)結(jié)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂。包咸注云：“興，起也。言修身領先學詩。禮者，所以立身。樂所以成性。由于興不僅是詩歌創(chuàng)作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的表達。6422這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物可以自然地發(fā)生類比關系，因此中國詩歌創(chuàng)作中象征手法的興盛、孔子解詩時的“比德式思維就是自然的了，中國出現(xiàn)同時作為創(chuàng)作方法和修身之道的“興于詩

27、就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢的派生物6422，又具有象征思維無限開放的特點，因此有豐富的內(nèi)涵。這種比德式思維也是中國文化區(qū)別于西方文化的特點之一。按德里達的觀點，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優(yōu)位的文化，那么強調(diào)人之用文，人就是意義的根源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學、書法等與人生命的貫穿是自然而然的；而這一切都是貫穿于宇宙天地萬物的“道之文，因此應該追求符合“道本性的不朽：“有物混成，先天地生獨立不改，周行不殆，可以為天下母；“道者，萬物之奧；“道法自然而為化。?左傳?云：“太上有立德，其

28、次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。儒家著名的“三不朽中，將立人與立言著書立說作為到達不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對“不朽之文的強調(diào)，這也是中國文化對古代經(jīng)典特別的引注發(fā)揮愛好、中國文學理論重視原典闡發(fā)、輕視個人創(chuàng)造的重要原因?！霸姷慕?jīng)典化、日?；⑿奚頋酪饬x和解詩的比德式思維，使“詩作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽；作為思維方式影響了中國文化的總體相貌。歷史上流傳下來的許多文獻中都表現(xiàn)出引詩用詩的特別嗜好：“考古人賦詩，據(jù)從?左傳?、?國語?所獲資料，自僖公二十三年至定公四年公元前637前505約百年間，共賦詩六

29、十七篇次，用詩五十八篇。計頌一，大雅六，小雅二十六，風二十五篇。計往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛(wèi)、曹、株十國。16唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種引用古詩并將其當作古代圣賢理性范本的傾向一直延續(xù)到今天，即使在后來中國敘事文學出現(xiàn)后，小說中也往往會突然出現(xiàn)“有詩為證，章回體小說的回目也俱為詩。對詩歌的嗜好已然影響到中國文學的審美風格，影響到中國文學理論臧否作品的審美觀。即使被有些學者看作中國現(xiàn)代性文學起源的?紅樓夢?，小說的詩化風格也迥然有異于西方小說的敘事。在?紅樓夢?中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質(zhì)和詩性思維、中國哲學的全面浸潤，使得?紅樓夢?“天然一段風流，中國“味

30、道極其醇厚。“?紅樓夢?創(chuàng)造了一種具有中國民族特點的詩體小說。抒情與敘事的結(jié)合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地普及全書。它表如今情節(jié)構(gòu)造的安排里，也浸透在人物性格和環(huán)境細節(jié)的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、菊花詩、螃蟹詠，處處是生活的真實描繪，處處是情味的挹之不荊假設把?紅樓夢?放在世界文學的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長的西方文學里，這樣抒發(fā)內(nèi)在感情與反映外在生活的統(tǒng)一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說到達這樣完備的高度。17這段批評根據(jù)的審美標準正是對中國文學詩化風格的竭力推崇。以效勞于典禮而采制的詩，以對樂的感悟來評價詩的中國開端之文論，加之對不朽之文的重視，中國文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國文論的模糊感悟形態(tài)。在著名的孔子韶樂“盡善盡美論之外，?孔子詩論?第二簡論?頌?：“其樂安而遲，其歌紳而易，其思深而遠，至矣。是論樂；第三簡論?國風?：“其言文，其聲善那么兼論文樂?？墒呛笫乐藚s無法想像這“樂終究如何“安而遲，如何“善。再如，孔子說?詩經(jīng)?的精神：“一言以蔽之，曰：思無邪。在先秦各門類知識整合于禮樂的文化背景下，這種模糊感悟形態(tài)和對不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學理論的知識擴容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識都是禮樂文化這同一