2023屆高考語(yǔ)文論述類文本閱讀考點(diǎn)突破：分析、概括作者的觀點(diǎn)態(tài)度

1、分析概括作者的觀點(diǎn)態(tài)度1閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：近代以來(lái)，由于社會(huì)文化和人們審美觀念的變化，“丑”越來(lái)越多地受到人們的關(guān)注，19世紀(jì)50年代法國(guó)詩(shī)人波德萊爾的惡之花是這方面最早的也是最有名的代表作。到了西方現(xiàn)代派藝術(shù)中，“丑”常常占據(jù)主角的地位。與這種情況相對(duì)應(yīng)，美學(xué)家對(duì)“丑”作為一個(gè)審美范疇也越來(lái)越重視。丑感是廣義的美感（審美經(jīng)驗(yàn)、審美感受）的一種。歷史上很多美學(xué)家認(rèn)為丑感主要是一種痛感。例如施萊格爾對(duì)丑下的定義（這是丑的最早的定義）是“惡的令人不愉快的表現(xiàn)”。谷魯斯也說(shuō)，丑感就是高級(jí)感官感到不快。但是，僅僅不快還不足以囊括丑感的全部。丑感不像美感（優(yōu)美感）那樣是一種單一純粹的

2、感覺(jué)，而是一種包含多種內(nèi)容的復(fù)合體驗(yàn)。李斯托威爾說(shuō)丑感是“一種混合的感情，一種帶有苦味的愉快，一種肯定染上了痛苦色彩的快樂(lè)”。這是一種比較好的概括。既有“快樂(lè)”又是帶有“苦味”的，這正是丑感與美感（優(yōu)美感）的不同，也是丑感與對(duì)丑的倫理態(tài)度的不同。丑感中這種愉快是怎么引起的呢？這里可能有多種因素。主要是我們所說(shuō)的丑，并不是一種外在于人的實(shí)體存在，而是一種審美意象，是情景的融合，它必然包含有審美主體的意識(shí)、情趣。丑的存在顯示了歷史和人生的苦難的或陰暗的一面，這使人震動(dòng)，同時(shí)又使人感受到歷史和人生的復(fù)雜性和深度。這會(huì)給人一種精神上的滿足感。這種滿足感融進(jìn)“丑”的意象，因而給人一種愉悅。至于丑的藝術(shù)在

3、形式上的不和諧，也是由于表現(xiàn)心靈的沖突和人生的復(fù)雜性，給人一種滿足感，從而帶來(lái)一種愉悅。還有一種情況，有的藝術(shù)作品，它們的題材或內(nèi)容是丑，而以美的形式表現(xiàn)出來(lái)。這種作品，由于它的形式的美使我們看到了藝術(shù)家的創(chuàng)造力（畫(huà)家的色彩、構(gòu)圖、筆法的技巧，演員的演技，小說(shuō)家的語(yǔ)言形式美和白描入化的工夫，等等），而使我們感到愉悅。波德萊爾說(shuō)：“丑惡經(jīng)過(guò)藝術(shù)的表現(xiàn)化而為美，帶有韻律和節(jié)奏的痛苦使精神充滿了一種平靜的快樂(lè)?！钡@種愉悅是藝術(shù)形式美引起的，已經(jīng)不屬于丑本身引起的愉悅。優(yōu)美感與丑感是審美體驗(yàn)的兩種對(duì)立類型，從優(yōu)美感向丑感的拓展，表現(xiàn)了一個(gè)人的審美感受能力的發(fā)展和完善。如果一個(gè)人只能鑒賞優(yōu)美而沒(méi)有能力

4、鑒賞丑，那么這個(gè)人的審美感受能力就是殘缺不全的，這正是亞里士多德所說(shuō)的“脆弱的”觀眾。這種人的審美視野太狹窄，他看不到感性世界的豐富多彩的面貌，因而也領(lǐng)悟不到歷史和人生的深一層的意蘊(yùn)?？稍跉v史和人生中，光明面終究是主要的，因而丑在人的審美活動(dòng)中不應(yīng)該占有過(guò)大的比重。李斯托威爾認(rèn)為記住這一點(diǎn)是很重要的?！叭绻覀冇涀×诉@一點(diǎn)，我們的舞臺(tái)上就會(huì)減少一些冷酷的嘲諷，我們的音樂(lè)中就會(huì)減少一些不和音，我們的詩(shī)歌和小說(shuō)就不會(huì)那么熱衷于人生中骯臟的、殘酷的、令人厭惡的東西。那么多的當(dāng)代藝術(shù)，就是因?yàn)閷?duì)丑的病態(tài)追求而被糟蹋了?！保ㄕ幾匀~朗美學(xué)原理）材料二：相比于西方古典主義時(shí)期美丑分明、崇美抑丑的審美觀，我

5、國(guó)古典美學(xué)更多地傾向于美丑的相對(duì)性以及對(duì)二者的兼容并包。在儒家美學(xué)思想中，主要依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行美丑的評(píng)價(jià)，美與丑相對(duì)于善與惡，構(gòu)成了形式和內(nèi)容的關(guān)系。也就是說(shuō)當(dāng)某物本質(zhì)是善的時(shí)候，形式的美丑已不再重要，反之，也是一樣；而道家思想中對(duì)“道至美至樂(lè)”的強(qiáng)調(diào)，弱化了美與丑的區(qū)別，只將其看作現(xiàn)象界中同一層次上的外觀形式不同的兩種表象而已，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于象征著絕對(duì)美的宇宙本體的“道”。由此，莊子提出了“厲與西施，道通為一”的思想，并在自己的作品中描繪了一大批外貌殘缺丑陋，但卻具有極高精神境界的形象，正所謂“德有所長(zhǎng)而形有所忘”。所以“在中國(guó)古典美學(xué)體系中，美與丑并不是最高的范疇，而是屬于較低層次的范疇。一個(gè)自

6、然物，一件藝術(shù)作品，只要有生意，只要它充分表現(xiàn)了宇宙一氣運(yùn)化的生命力，那么丑的東西也可以得到人們的欣賞和喜愛(ài)，丑也可以成為美，甚至越丑越美”。傳統(tǒng)美學(xué)思想中對(duì)于美丑因素互滲交融的辯證關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，給后世的中國(guó)美學(xué)帶來(lái)了極深的影響，尤其到了明清之際，隨著資本主義萌芽的產(chǎn)生以及個(gè)性解放思潮的興起，文藝領(lǐng)域中對(duì)于“丑”的表現(xiàn)更為深入。清初書(shū)畫(huà)家傅山倡導(dǎo)“四寧四毋”的書(shū)畫(huà)風(fēng)格，即“寧拙毋巧，寧丑毋媚，寧支離毋輕滑，寧直率毋安排”。劉熙載對(duì)丑、怪形象的大力推崇，認(rèn)為“怪石以丑為美。丑到極處，便是美到極處。一丑字中，丘壑未易盡言”。借此反對(duì)封建禮教，顛覆沉悶僵化的價(jià)值體系與美學(xué)傳統(tǒng)。這種審丑意識(shí)其實(shí)依舊是站

7、在古典美學(xué)的立場(chǎng)上，利用丑的形式作為手段去抨擊僵化陳舊的美學(xué)體系，以追求一種更為深刻的美的理想化的存在?？傮w而言，中國(guó)古代審美理想始終沒(méi)有擺脫儒家思想的影響，在這樣一個(gè)重視社會(huì)倫理情感的氛圍里，古典形態(tài)的“丑”更多的還只限于形式因素，很少涉及本質(zhì)上的惡或者內(nèi)容上的丑。而文藝作品中對(duì)于丑的表現(xiàn)，主旨正是在于對(duì)內(nèi)容上假、惡的批判而達(dá)到對(duì)至善至美的追求。所以，中國(guó)古典形態(tài)的丑還遠(yuǎn)未達(dá)到西方近代本質(zhì)丑的高度，更無(wú)法作為美學(xué)意義上的獨(dú)立范疇存在。（摘編自鄂霞中國(guó)近代美學(xué)范疇的源流與體系研究）結(jié)合材料內(nèi)容，下列藝術(shù)形象中最符合西方“丑感”美學(xué)理念的一項(xiàng)是（）A雨果巴黎圣母院中的卡西莫多。B莫泊桑我的叔叔于

8、勒中的于勒。C海明威老人與海中的桑地亞哥。D莎士比亞哈姆萊特中的哈姆萊特。2閱讀下面的文字完成各題。這些年所講述的中國(guó)故事中，普遍存在著兩個(gè)誤區(qū)。一是在講故事的藝術(shù)上，20世紀(jì)80年代以來(lái)，我們一味求新，普遍學(xué)西方，但如何對(duì)待中國(guó)自身的敘事資源，如何在故事中建構(gòu)起中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)語(yǔ)體的文化自覺(jué)還不明顯，二是中國(guó)小說(shuō)迷戀凡俗人生、小事已經(jīng)多年了，這種寫(xiě)作潮流，最初起源于對(duì)一種宏大敘事的反抗，然而，反抗的同時(shí)，伴隨而生的也是一種精神的潰敗小說(shuō)被日益簡(jiǎn)化為欲望的旗幟，縮小為一己之私，它的直接代價(jià)是把人格的光輝抹平，人生開(kāi)始匍匐在地面上，并逐漸失去了站立起來(lái)的精神脊梁。如何才能更好地完成中國(guó)故事的精神呢

9、？我以為，最重要的是要公正地對(duì)待歷史和生活。只看到生活的陰暗面，只挖掘人的欲望和隱私，而不能以公正的眼光對(duì)待人、對(duì)待歷史，并試圖在理解中出示自己的同情心，這樣的寫(xiě)作很難在精神上說(shuō)服讀者。因?yàn)闆](méi)有整體的歷史感，不能以寬廣的眼界看世界，作家的精神就很容易陷于偏狹、執(zhí)拗，難有溫潤(rùn)之意。這令我想起錢穆在國(guó)史大綱一書(shū)的開(kāi)頭所說(shuō)的，他勸告我們要對(duì)本國(guó)的歷史略有所知：“所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對(duì)本國(guó)已往歷史之溫情與敬意”，“所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會(huì)對(duì)其本國(guó)歷史抱一種偏激的虛無(wú)主義將我們自身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卸于古人”。錢穆所提倡的對(duì)歷史要持一種“溫情與敬意”的

10、態(tài)度，既是他的自況之語(yǔ)，也是他研究歷史的一片苦心。文學(xué)寫(xiě)作何嘗不是如此？作家對(duì)生活既要描繪、批判，也要懷有溫情和故意，這樣才能獲得公正地理解人和世界的立場(chǎng)?？墒?，“偏激的虛無(wú)主義”在作家那里一直大有市場(chǎng)，所以，很多作家把現(xiàn)代生活普遍簡(jiǎn)化為欲望的場(chǎng)景，或者在寫(xiě)作中單一地描寫(xiě)精神的屈服感，無(wú)法寫(xiě)出一種讓人性得以站立起來(lái)的姿勢(shì)，寫(xiě)作的路子越走越窄，靈魂的面貌也越來(lái)越陰沉，慢慢地，文學(xué)就失去了影響人心的正面力量。精神視野的殘缺，很容易使作家沉陷于一己之私，而無(wú)法在作品中展示更廣闊的人生、更高遠(yuǎn)的想象。而好的小說(shuō)，不僅要寫(xiě)人世，還要寫(xiě)人世里有天道，有高遠(yuǎn)的心靈，有渴望實(shí)現(xiàn)的希望和夢(mèng)想。有了這些，人世才堪

11、稱可珍重的人世。中國(guó)不少當(dāng)代小說(shuō)慣于寫(xiě)黑暗的心，寫(xiě)欲望的景觀，寫(xiě)速朽的物質(zhì)快樂(lè)，唯獨(dú)寫(xiě)不出那種值得珍重的人世為何寫(xiě)不出“可珍重的人世？因?yàn)樵谧骷覀兊囊曇袄?，早已沒(méi)有多少值得珍重的事物了。他們可以把惡寫(xiě)得尖銳，把黑暗寫(xiě)得驚心動(dòng)跳，把欲望寫(xiě)得熾熱而狂放，但我們何曾見(jiàn)到幾個(gè)作家能寫(xiě)出一顆善的、溫暖的，充滿力量的心靈？那些讀起來(lái)令人心驚肉跳的欲望故事中，有幾個(gè)寫(xiě)到了靈魂深處不可和解的沖突？為現(xiàn)代人的靈魂破敗所震動(dòng)，被尋找靈魂的出路問(wèn)題折磨的作家，那就更少了。很多小說(shuō)都成了無(wú)關(guān)痛癢的竊竊私語(yǔ)，或者成了一種供人娛樂(lè)的膚淺讀物，它不僅不探究存在的可能性，甚至拒絕說(shuō)出任何一種有痛感的經(jīng)驗(yàn)。作家們只要一開(kāi)始講故

12、事，馬上就被欲望敘事扼制，根本無(wú)法掙脫出來(lái)去關(guān)心欲望背后的心靈跋涉，或者探索人類靈魂中那些困境。欲望敘事的特征是，一切的問(wèn)題最后都可以獲得解決的方案，也就是獲得俗世意義上的和解；唯獨(dú)靈魂敘事，它是沒(méi)有答案的，或者說(shuō)它在俗世層面是沒(méi)有答案的文學(xué)就是探究那些過(guò)去未能解答、今日不能解答、以后或許也永遠(yuǎn)不能解答的疑難，因?yàn)檫@些是靈魂的荒原，是每一個(gè)人的生存都無(wú)法回避的根本提問(wèn)。只有勇敢面對(duì)這樣的根本提問(wèn)，人才有可能成為內(nèi)在的人，文學(xué)才能稱之為尋找靈魂的文學(xué)，木心說(shuō)：“五四以來(lái)，許多文學(xué)作品之所以不成熟，原因是作者的人沒(méi)有成熟?！贝_實(shí)，作家如果沒(méi)有完成精神成人，文學(xué)所刻畫(huà)出來(lái)的靈魂就肯定是單薄的。當(dāng)下時(shí)

13、代，寫(xiě)作門檻已越來(lái)越低，各種方式流行的中國(guó)故事實(shí)在太多了，有些是滿足于讀者一種閱讀的趣味，有些是消費(fèi)性寫(xiě)作潮流的產(chǎn)物，但最值得倡揚(yáng)的，還是完成了一種精神的那些中國(guó)故事。畢竟，一味地展示欲望細(xì)節(jié)、書(shū)寫(xiě)身體經(jīng)驗(yàn)、玩味一種竊竊私語(yǔ)的人生，早已不再是寫(xiě)作勇氣的象征；相反，那些能在廢墟中將潰敗的人性重新建立起來(lái)的寫(xiě)作，才是有靈魂的、值得敬重的寫(xiě)作。我相信后者才是中國(guó)文學(xué)精神流轉(zhuǎn)的大勢(shì)。要講好中國(guó)故事，必須看到這一精神大勢(shì)的變化，也唯有如此，在中國(guó)故事中所創(chuàng)適的中國(guó)形象，才是健全的、成熟的、真正有中國(guó)氣派的。（摘編自謝有顧如何完成中國(guó)故事的精神）下列選項(xiàng)，最能準(zhǔn)確概括原文主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）A講故事的人以

14、公正的眼光對(duì)待人、對(duì)待歷史、對(duì)待生活，才能講好中國(guó)故事。B缺乏高遠(yuǎn)的心靈和希望、夢(mèng)想，精神視野殘缺，就無(wú)法講好中國(guó)故事。C講故事的人要突破欲望敘事的扼制，上升為靈魂敘事，這樣才能講好中國(guó)故事。D在廢墟中將潰敗的人性重新建立起來(lái)的寫(xiě)作，才是有靈魂，值得敬重的寫(xiě)作。3閱讀下面的文字，完成下面小題?！拔槐拔锤彝鼞n國(guó)，哪怕無(wú)人知我”近來(lái)，一首融合京劇曲調(diào)和流行旋律的古風(fēng)歌曲赤伶成為各大音樂(lè)排行榜的熱門歌曲，更得到李玉剛等歌唱家的多次演繹。從十幾年前雖然還未被冠以“古風(fēng)歌曲”頭銜的青花瓷，到當(dāng)下舊詞新唱的琵琶行，網(wǎng)絡(luò)歌手、民間唱作人原創(chuàng)的踏山河等作品的風(fēng)起云涌，這種風(fēng)格的歌曲在一代代年輕人中始終未曾沉寂

15、。古風(fēng)歌曲之所以能盛行，從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)主要有三個(gè)明顯因素。其一，古風(fēng)歌曲滿足了青少年對(duì)真愛(ài)的憧憬。青少年是流行歌曲的主要受眾，正處于青春期的他們往往篤信愛(ài)情至上。古風(fēng)歌曲的內(nèi)容絕大多數(shù)是愛(ài)情主題或帶有愛(ài)情元素。除了純粹的愛(ài)情主題外，古風(fēng)歌曲更多的是把愛(ài)情作為其中一個(gè)元素去潤(rùn)色情感。如方文山作詞的緣分一道橋直接以演唱古詩(shī)開(kāi)篇，霸氣展現(xiàn)塞外戰(zhàn)場(chǎng)的恢宏之氣，其中融會(huì)著“談愛(ài)恨不能潦草”的愛(ài)情觀，更要以生死去證明。其二，古風(fēng)歌曲充滿對(duì)俠義精神的推崇。古風(fēng)歌曲塑造了大量俠士，其中惹人注目的是在民族危機(jī)中挺身而出的英雄人物。如赤伶中的優(yōu)伶與侵略者一同烈火焚身的民族大義感人至深。這些歌詞可以激起青少年追求自由

16、生長(zhǎng)、個(gè)性解放的情感共鳴。其三，古風(fēng)歌曲的主題滿足了人們情感宣泄的需求?！帮嬶L(fēng)咽沙”“枕風(fēng)宿雪”等折射的是當(dāng)下生存境況的不易；渴盼如英雄“長(zhǎng)槍策馬”“浪跡天涯”滿足了現(xiàn)實(shí)個(gè)體在群體中想要突出自我的精神需求；推崇“美人畫(huà)卷”“紅樓斗酒”年少的鮮衣怒馬是對(duì)青春的致敬，而歌詞中隱約可見(jiàn)“青絲成灰”“冷月空對(duì)”是時(shí)光流逝的感嘆，是只恐時(shí)不我待，無(wú)處揮灑熱血的隱憂。古風(fēng)歌曲的風(fēng)靡，還得益于其形式上符合流行音樂(lè)的創(chuàng)作傳播規(guī)律。詞語(yǔ)押韻、節(jié)奏明快，可以有效提升傳播的到達(dá)率，也是流行音樂(lè)得以廣泛流行的重要因素。而古詩(shī)詞的簡(jiǎn)潔、精煉、押韻，一定程度上成了歌詞創(chuàng)作的富礦。主題上古風(fēng)歌曲的創(chuàng)作往往選擇古典文學(xué)中熟悉

17、的故事、意境進(jìn)行解構(gòu)再造，語(yǔ)言上通過(guò)模仿文言的詞語(yǔ)來(lái)提升內(nèi)涵，營(yíng)造氛圍，通過(guò)個(gè)性的表達(dá)吸引眼球。優(yōu)秀的古風(fēng)歌曲很多有歷史出處，它們改編自民間故事，傳奇色彩濃厚。如霸王別姬等來(lái)自歷史上的經(jīng)典愛(ài)情故事，塑造的是社會(huì)認(rèn)可的傳奇英雄。古風(fēng)歌詞喜用成語(yǔ)來(lái)模仿古人表達(dá)方式，這樣可以快速被聽(tīng)眾理解并產(chǎn)生情感共鳴，演唱起來(lái)別有一番韻味。由于詞作者的水平差異，有些作品則是帶有古典詞語(yǔ)的詞語(yǔ)拼貼：如“折斷月光”“葉黃退入長(zhǎng)秋”等歌詞讀起來(lái)不通，斷句混亂，喪失了古典詩(shī)詞之美。雖然初聽(tīng)驚艷，但其表述或不明所以，或強(qiáng)行押韻，是用現(xiàn)代表達(dá)方式去強(qiáng)行模古的體現(xiàn)。如盜將行中“笑像一條惡犬”的表達(dá)就飽受詬病。這種批評(píng)并非是不尊

18、重創(chuàng)作自由，而是此類歌曲的流行度、傳唱度高，且主要受眾偏年輕，所以讓社會(huì)不能忽視這類歌詞對(duì)年青一代文化積淀潛移默化的影響。某問(wèn)卷調(diào)查結(jié)果顯示，百分之八十以上的學(xué)生表示聽(tīng)過(guò)或可以接受古風(fēng)歌曲，半數(shù)以上的同學(xué)能夠隨口唱出喜愛(ài)的古風(fēng)歌詞。也有個(gè)別同學(xué)表示反感，主要原因是“偽古風(fēng)”。所謂“偽古風(fēng)”，其主要表現(xiàn)就是打著古風(fēng)和傳統(tǒng)文化的旗號(hào)張揚(yáng)個(gè)性，歌詞不注重?cái)⑹逻壿?。前言不搭后語(yǔ)導(dǎo)致不易理解，或只是文言詞匯的生搬硬套，甚至是生編硬造，忽視對(duì)原本古典詩(shī)詞中“溫柔敦厚”的詩(shī)教或文化精神的探尋。追溯古典藝術(shù)的源頭，詩(shī)詞歌賦發(fā)揮著“吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗”的作用。這些經(jīng)典借助文字和聲音傳承千百年

19、，歷久彌新，刻印在民族精神和文化中，在后人心中激蕩起層層共鳴的漣漪。分析古風(fēng)歌詞的特點(diǎn)，就是要針對(duì)問(wèn)題引導(dǎo)背后的藝術(shù)創(chuàng)作趨勢(shì)。我國(guó)古典文化蘊(yùn)含豐富的藝術(shù)資源，可以為當(dāng)代的藝術(shù)創(chuàng)作提供源源不斷的靈感。關(guān)鍵是如何挖掘、利用。當(dāng)下，國(guó)潮奔涌，既有民間自發(fā)的古風(fēng)歌曲創(chuàng)作，也有漢服文化熱，還有以央視中國(guó)詩(shī)詞大會(huì)國(guó)家寶藏經(jīng)典詠流傳等文化綜藝類節(jié)目為代表的各主流媒體的創(chuàng)新之作。這些都是對(duì)古典文化的體認(rèn)，是民族自信和文化復(fù)興的物質(zhì)表象。在這種大背景下，引導(dǎo)古風(fēng)歌曲創(chuàng)作“去偽存真”，領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化，尤其是古典詩(shī)文中的精髓，用民族精神的豐厚滋養(yǎng)去破除流行文化的困境，不失為一種創(chuàng)造性繼承、創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化。（摘編自武玥古風(fēng)

20、歌曲何以風(fēng)廊光明日?qǐng)?bào)2021年7月14日，有刪節(jié)）下列選項(xiàng)，最能全面準(zhǔn)確概括原文主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）A古風(fēng)歌曲在內(nèi)容上滿足了當(dāng)下青少年對(duì)愛(ài)情的憧憬，并通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典故事、意境的重構(gòu)，贏得了當(dāng)代青年們的青睞。B古風(fēng)歌曲流行是因?yàn)槠涔?jié)奏明快，注重押韻，并且契合青少年對(duì)俠義精神的追求，能夠激起他們對(duì)個(gè)性、自由的追求。C當(dāng)代古風(fēng)歌曲因滿足人們的自我精神需求，其歌詞充分借鑒古典詩(shī)詞簡(jiǎn)潔、精練、押韻的特點(diǎn)而深受歡迎，廣為流行。D在內(nèi)容上契合青少年的心理，在形式上符合流行歌曲的規(guī)律，并從傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分是古風(fēng)歌曲風(fēng)靡當(dāng)下的主要原因。4閱讀下面的文字，完成下面小題。網(wǎng)絡(luò)空間是將人群聚集起來(lái)的一種新型社會(huì)空間

21、，更是年輕一代學(xué)習(xí)、娛樂(lè)和交往的平臺(tái)，為保證網(wǎng)絡(luò)空間的有序，制定和遵守相應(yīng)的規(guī)則是必要的。不僅如此，網(wǎng)絡(luò)空間還需要每個(gè)人對(duì)網(wǎng)上的其他人給予應(yīng)有的尊重。簡(jiǎn)言之，互聯(lián)網(wǎng)不是法外之地。網(wǎng)絡(luò)行為是由網(wǎng)民的觀念意識(shí)引導(dǎo)的，而文明的網(wǎng)絡(luò)行為是在一系列文明的觀念意識(shí)支配下形成的。由于青年是網(wǎng)民的主體，其網(wǎng)絡(luò)行為對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間的文明狀況有極大影響，因此引導(dǎo)他們樹(shù)立文明的網(wǎng)絡(luò)行為觀，無(wú)疑有助于網(wǎng)絡(luò)行為失范的校正和網(wǎng)絡(luò)空間的治理，有助于青年一代的健康成長(zhǎng)。網(wǎng)絡(luò)規(guī)范必不可少，這已是共識(shí)。但需要有什么樣的規(guī)范，則是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。底線倫理或“負(fù)面清單”是共識(shí)性最強(qiáng)也是最起碼的網(wǎng)絡(luò)行為規(guī)范，通過(guò)明確“不能做什么”來(lái)列出的網(wǎng)

22、絡(luò)行為負(fù)面清單，通常也是有法律強(qiáng)制性的禁區(qū)，構(gòu)成最低層次的網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范。歸納學(xué)術(shù)界對(duì)網(wǎng)絡(luò)失范行為的分析，我們可以從“五不”來(lái)認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)行為的底線要求，或以此作為網(wǎng)民尤其是青年們文明上網(wǎng)的負(fù)面清單。不傷害網(wǎng)絡(luò)行為者既不要有意作惡，也不能無(wú)意為惡，如在網(wǎng)上進(jìn)行攻擊、謾罵，詆毀他人的名譽(yù)，或侵犯他人的安全、自由、隱私和利益等。不偷盜在網(wǎng)絡(luò)信息空間中，要像對(duì)待現(xiàn)實(shí)世界中的商品一樣，以合法合規(guī)的方式獲取所需的信任，抵制侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)的不道德行為。不造假每一個(gè)網(wǎng)民要從不進(jìn)行信息造假做起，確保自己在網(wǎng)上發(fā)送的信息是真實(shí)的，尤其是自媒體，不能為了吸引眼球而編造聳人聽(tīng)聞或嘩眾取寵的謠言。不浪費(fèi)即不發(fā)生信息浪費(fèi)的行為

23、，向網(wǎng)絡(luò)發(fā)送垃圾信息不但會(huì)造成網(wǎng)絡(luò)資源的浪費(fèi)，也會(huì)耗費(fèi)網(wǎng)民的時(shí)間和精力。信息時(shí)代工作效率的提高本來(lái)使我們獲得了認(rèn)知盈余，但網(wǎng)上的垃圾信息造謠與辟謠之間的拉鋸戰(zhàn)又無(wú)端消耗了我們的認(rèn)知盈余。不盲從上網(wǎng)時(shí)保持冷靜清醒的頭腦，不輕信網(wǎng)絡(luò)謠言而上當(dāng)受騙，沒(méi)有造謠的網(wǎng)民，就沒(méi)有網(wǎng)謠的市場(chǎng)，網(wǎng)民就不會(huì)被網(wǎng)絡(luò)污染的策劃者所利用，不會(huì)不明真相卷入人肉搜索或網(wǎng)絡(luò)圍攻。底線意識(shí)主要是從否定性的角度確立了網(wǎng)絡(luò)中能做什么；而一旦在網(wǎng)絡(luò)空間中產(chǎn)生了行為，無(wú)疑就是開(kāi)始了“做什么”，只要有行為，就必須有一定的規(guī)范和要求去主導(dǎo)人的行為，于是就有了肯定意義上的網(wǎng)絡(luò)行為意識(shí)。其中，做到平等待人或尊重他人可以說(shuō)是形成積極網(wǎng)絡(luò)行為的基

24、準(zhǔn)意識(shí)，而這種基準(zhǔn)意識(shí)可以通過(guò)“等效意識(shí)”“反身意識(shí)”“價(jià)值意識(shí)”和“契約意識(shí)”來(lái)具體體現(xiàn)。所謂“等效意識(shí)”，就是當(dāng)線上虛擬世界出現(xiàn)道德失范行為時(shí)，要將其視為與現(xiàn)實(shí)世界中的道德失范行為具有等效的實(shí)際影響，因此需要一視同仁地對(duì)我們線上和線下的行為提出道德規(guī)范要求。所謂“反身意識(shí)”，可以說(shuō)是等效意識(shí)在自我和他人關(guān)系上的延伸，即一個(gè)人的不當(dāng)行為有可能損害到他人時(shí)，轉(zhuǎn)換視角去設(shè)想當(dāng)自己是這種行為的受害人時(shí)會(huì)有什么樣的切身之痛，有了這樣的反身意識(shí)，就會(huì)自覺(jué)抵制許多不良的網(wǎng)絡(luò)行為，就不會(huì)到網(wǎng)上去傳播謠言?！皟r(jià)值意識(shí)”在網(wǎng)絡(luò)行為中有多方面的體現(xiàn)：第一，它表現(xiàn)為對(duì)他人信息勞動(dòng)的價(jià)值認(rèn)同，比如尊重知識(shí)產(chǎn)權(quán)；第二

25、，重視信息內(nèi)容的文化意義，從而積極傳播內(nèi)容健康的信息；第三，意識(shí)到網(wǎng)絡(luò)作為信息技術(shù)的價(jià)值負(fù)載，從而關(guān)注信息技術(shù)使用的道德效應(yīng)。由于技術(shù)普遍是負(fù)載價(jià)值的，不當(dāng)使用網(wǎng)絡(luò)可能會(huì)產(chǎn)生出負(fù)價(jià)值，如對(duì)網(wǎng)絡(luò)游戲的沉迷會(huì)耽誤學(xué)業(yè)和事業(yè)，此外，網(wǎng)絡(luò)是“內(nèi)容為王”的空間，是各種思想交鋒的新的疆場(chǎng)，青年人尤其是被爭(zhēng)奪的對(duì)象。因此，正確的價(jià)值觀對(duì)他們而言具有主導(dǎo)性的作用。“契約意識(shí)”就是要具有信息契約精神。網(wǎng)絡(luò)空間中，在信息的生產(chǎn)、傳播和使用中新出現(xiàn)了大量的利益分配乃至利益沖突問(wèn)題，沖擊了傳統(tǒng)的信任機(jī)制，通過(guò)訂立契約的方式來(lái)規(guī)范各自權(quán)利和義務(wù)成為重構(gòu)信任機(jī)制的重要方式之一。當(dāng)作為未來(lái)希望的青年一代在網(wǎng)上講誠(chéng)信、守契約

26、、服從大局時(shí)，網(wǎng)絡(luò)中新的信任機(jī)制可隨之形成。（摘編自肖峰從底線倫理到擔(dān)當(dāng)精神：當(dāng)代青年的網(wǎng)絡(luò)文明意識(shí)）下列選項(xiàng)，最能全面而準(zhǔn)確概括原文主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）A沒(méi)有健全而成熟的網(wǎng)絡(luò)立法，違法的網(wǎng)絡(luò)行不被懲治，文明的網(wǎng)絡(luò)行為就得不到保護(hù)，誠(chéng)信社會(huì)也難以建成。B網(wǎng)絡(luò)行為必須要有文明的觀念意識(shí)加以引導(dǎo)，而“等效意識(shí)”“價(jià)值意識(shí)”等能夠規(guī)范人們的網(wǎng)絡(luò)文明行為。C“五不”作為網(wǎng)民尤其是青年們上網(wǎng)的負(fù)面清單，可以為網(wǎng)絡(luò)行為的基準(zhǔn)意識(shí)提供重要參照。D引導(dǎo)青年樹(shù)立文明的網(wǎng)絡(luò)行為觀念，有助網(wǎng)絡(luò)行為失范的校正和網(wǎng)絡(luò)空間的治理，有助于青年一代健康成長(zhǎng)。5閱讀下面的文字，完成各小題。材料一：數(shù)字鄉(xiāng)村治理注重發(fā)揮數(shù)字技術(shù)的

27、效用，是提升鄉(xiāng)村治理能力的重要“引擎”。但技術(shù)并不是萬(wàn)能的，技術(shù)在為數(shù)字鄉(xiāng)村發(fā)展帶來(lái)積極效應(yīng)的同時(shí)，也存在著無(wú)法避免的缺點(diǎn)。因此，在推進(jìn)數(shù)字鄉(xiāng)村治理時(shí)，要注重與鄉(xiāng)村發(fā)展相結(jié)合，將保持鄉(xiāng)村性作為數(shù)字鄉(xiāng)村的治理特色。自鄉(xiāng)村性進(jìn)入西方鄉(xiāng)村地理學(xué)的研究領(lǐng)域以來(lái)，學(xué)者們逐漸認(rèn)識(shí)到鄉(xiāng)村性既不是現(xiàn)實(shí)的地理空間，也不是虛擬的抽象存在，而是鄉(xiāng)村社會(huì)、空間關(guān)系相互建構(gòu)融合的體系。鄉(xiāng)村性之所以重要，是因?yàn)槠湔凵涑鲟l(xiāng)村價(jià)值的留存與再造，這是鄉(xiāng)村區(qū)別于城市的核心本質(zhì)。數(shù)字鄉(xiāng)村治理與保持鄉(xiāng)村性可以達(dá)成相互依存的關(guān)系。一方面，數(shù)字鄉(xiāng)村治理是在系統(tǒng)把握我國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展目標(biāo)及社會(huì)主要矛盾的基礎(chǔ)上提出的農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略，是為

28、了更好地保持和發(fā)展鄉(xiāng)村性的重要手段。另一方面，數(shù)字鄉(xiāng)村治理彌補(bǔ)了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村振興模式的諸多治理缺陷，是最具有實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村性要素價(jià)值優(yōu)勢(shì)、更符合時(shí)代發(fā)展規(guī)律的鄉(xiāng)村振興模式。然而，在推進(jìn)數(shù)字鄉(xiāng)村治理過(guò)程中出現(xiàn)了許多破壞鄉(xiāng)村性的問(wèn)題，嚴(yán)重阻礙了高質(zhì)量鄉(xiāng)村振興的績(jī)效提升。第一，數(shù)字鄉(xiāng)村治理破壞歷史文化積淀。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)有著許多文化遺產(chǎn)、家風(fēng)家訓(xùn)、民間工藝、歷史文化等，這些文化大都靜態(tài)地存放于農(nóng)村祠堂、文化禮堂、鄉(xiāng)村文化站。即使有些鄉(xiāng)村地區(qū)通過(guò)借助電子化設(shè)備和技術(shù)化手段將其進(jìn)行活態(tài)展示，但由于沒(méi)有很好地挖掘和闡述文化背后所蘊(yùn)含的價(jià)值，因而實(shí)踐中大都流于形式，無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)歷史文化的傳承和保育功能。第二，數(shù)字鄉(xiāng)村治

29、理破壞自然生態(tài)環(huán)境。在鄉(xiāng)村振興時(shí)代，數(shù)字鄉(xiāng)村治理通過(guò)發(fā)揮現(xiàn)代技術(shù)優(yōu)勢(shì)價(jià)值，為鄉(xiāng)村帶來(lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，但同時(shí)也出現(xiàn)了眾多破壞鄉(xiāng)村生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題。這源于人們對(duì)技術(shù)價(jià)值觀的認(rèn)知偏差，只注重短期的科技治理效益，而忽視了長(zhǎng)遠(yuǎn)的數(shù)字鄉(xiāng)村整體性發(fā)展規(guī)劃。例如，數(shù)字鄉(xiāng)村治理注重應(yīng)用現(xiàn)代生物技術(shù)、化肥培育技術(shù)等來(lái)提升農(nóng)業(yè)產(chǎn)量，但由于農(nóng)藥等污染品的大量應(yīng)用，使得鄉(xiāng)村面臨前所未有的自然生態(tài)污染和環(huán)境破壞問(wèn)題，甚至給人們帶來(lái)了農(nóng)產(chǎn)品安全性風(fēng)險(xiǎn)。第三，數(shù)字鄉(xiāng)村治理破壞資源要素稟賦。長(zhǎng)期以來(lái)，為了推動(dòng)工業(yè)化和城市化的快速發(fā)展，農(nóng)村地區(qū)的資金、土地、人才等核心發(fā)展要素單向地流入城市，直接導(dǎo)致了許多農(nóng)村不斷走向衰退，集中表

30、現(xiàn)為農(nóng)村“空心化”。而許多村莊套用城市改造的邏輯推行所謂的“數(shù)字鄉(xiāng)村振興”，給鄉(xiāng)村社會(huì)帶來(lái)了巨大的風(fēng)險(xiǎn)。一方面，勢(shì)必忽視鄉(xiāng)村的本地文化傳承，使得鄉(xiāng)村獨(dú)特的地域資源被打破；另一方面，一味追求鄉(xiāng)村現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，反而造成了更多的資源浪費(fèi)。第四，數(shù)字鄉(xiāng)村治理破壞鄉(xiāng)村道德情感。傳統(tǒng)的中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)是一個(gè)注重親情、道德、倫理的社會(huì)。而基于工業(yè)化、城鎮(zhèn)化大背景下的當(dāng)代數(shù)字鄉(xiāng)村建設(shè)，使這種底蘊(yùn)深厚的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化道德逐漸被快餐式的城市文化所取代。在鄉(xiāng)村地區(qū)，微博、微信、QQ等現(xiàn)代媒介平臺(tái)的應(yīng)用極大地減少了村民群眾之間互動(dòng)交流，給人們帶來(lái)了情感上的孤獨(dú)、生存上的無(wú)助和生活上的不便，使得構(gòu)建在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)上的道

31、德規(guī)范和倫理秩序、禮俗習(xí)慣等鄉(xiāng)村文化價(jià)值觀不斷式微，甚至在所謂的“限制人性思想解放”的口號(hào)中走向消亡。（摘編自沈費(fèi)偉 陳曉玲數(shù)字鄉(xiāng)村的治理特色：鄉(xiāng)村性的視角）材料二：近年來(lái)，伴隨著信息化與數(shù)字化技術(shù)的不斷進(jìn)步，越來(lái)越多的技術(shù)要素被應(yīng)用于社會(huì)治理領(lǐng)域，激發(fā)出治理的創(chuàng)新能量。在一些發(fā)展水平較高的鄉(xiāng)村，治理數(shù)字化帶來(lái)的便捷已滲入百姓生活：村民通過(guò)手機(jī)，就能辦理醫(yī)保等常用業(yè)務(wù)，了解監(jiān)督各類村莊事務(wù)，申請(qǐng)矛盾糾紛調(diào)處服務(wù)鄉(xiāng)村治理的效率與效能大大提升。然而，鄉(xiāng)村治理數(shù)字化的推行過(guò)程中，存在著一些困難與挑戰(zhàn)。當(dāng)然，鄉(xiāng)村治理數(shù)字化是大勢(shì)所趨，其對(duì)基層治理的賦能作用與深刻影響不容忽視。重要的是，如何避免陷入形式

32、主義的陷阱。其一，要培養(yǎng)和提高鄉(xiāng)村干部與群眾的數(shù)字素養(yǎng)，引導(dǎo)村民逐步接受、積極參與鄉(xiāng)村治理數(shù)字化。除了開(kāi)展相應(yīng)培訓(xùn)，還要想辦法激發(fā)人的內(nèi)生動(dòng)力，變“要我用”為“我要用”。建議參考目前應(yīng)用較廣的積分制鄉(xiāng)村治理方式，將治理數(shù)字化平臺(tái)的使用與積分掛鉤。當(dāng)村民完成平臺(tái)登錄、業(yè)務(wù)辦理、在線議事等項(xiàng)目后，后臺(tái)自動(dòng)記錄相應(yīng)積分。若達(dá)到一定積分，可換取相應(yīng)生活用品與服務(wù)，以達(dá)到激勵(lì)效果。其二，要選拔培訓(xùn)一批村級(jí)信息員，解決鄉(xiāng)村治理數(shù)字化平臺(tái)的長(zhǎng)期運(yùn)營(yíng)管護(hù)問(wèn)題。具體要培育多少信息員，是專職還是兼職，需要根據(jù)當(dāng)?shù)財(cái)?shù)字化平臺(tái)的運(yùn)營(yíng)維護(hù)需要和使用情況，以及基層干部承擔(dān)能力等，統(tǒng)籌考慮、精細(xì)布局，避免出現(xiàn)人浮于事或過(guò)重

33、加碼兩個(gè)極端。其三，要合理建設(shè)各類數(shù)字化治理平臺(tái)，注重整合使用，不盲目建設(shè)、不搞“盆景”。要以資源集約高效利用為導(dǎo)向，依據(jù)地方財(cái)力量力而行，在科學(xué)衡量投入與產(chǎn)出比例的基礎(chǔ)上進(jìn)行平臺(tái)建設(shè)。針對(duì)區(qū)域內(nèi)同一項(xiàng)工作內(nèi)容，避免出現(xiàn)省市縣鄉(xiāng)等各級(jí)平臺(tái)的重復(fù)建設(shè)，規(guī)避資源浪費(fèi)和潛在貪腐問(wèn)題。我們還應(yīng)認(rèn)識(shí)到，技術(shù)不是萬(wàn)能的，其在社會(huì)治理中的作用是有限的。尤其在農(nóng)村的熟人社會(huì)，技術(shù)的觸達(dá)代替不了人與人之間面對(duì)面的互動(dòng)交流。登門問(wèn)候帶來(lái)的溫暖，聚會(huì)議事討論的深度，都不是僅僅依靠數(shù)字化媒介能夠?qū)崿F(xiàn)的?？傊夹g(shù)永遠(yuǎn)是手段，人才是目的。服務(wù)切合群眾所需，實(shí)事?lián)Q來(lái)村民笑臉，才是衡量工作做得好的標(biāo)準(zhǔn)。（摘編自侯馨遠(yuǎn)推行鄉(xiāng)

34、村治理數(shù)字化要避免形式主義）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A鄉(xiāng)村治理數(shù)字化的推行過(guò)程中，存在著一些困難與挑戰(zhàn)，導(dǎo)致急功近利和形式主義的現(xiàn)象的出現(xiàn)。B目前應(yīng)用較廣的積分制鄉(xiāng)村治理方式，能達(dá)到激勵(lì)效果，有助于培養(yǎng)和提高鄉(xiāng)村干部與群眾的數(shù)字素養(yǎng)。C區(qū)域內(nèi)同一項(xiàng)工作內(nèi)容，若出現(xiàn)省市縣鄉(xiāng)等各級(jí)平臺(tái)的重復(fù)建設(shè)，就不能避免資源浪費(fèi)和貪腐問(wèn)題。D技術(shù)不是萬(wàn)能的，農(nóng)村社會(huì)中人與人面對(duì)面交流所帶來(lái)的溫暖與深度，不能依靠數(shù)字化媒介來(lái)實(shí)現(xiàn)。6閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：中國(guó)對(duì)于“翻譯”的認(rèn)識(shí)可以上溯到周代，禮記王制記載：“中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，

35、南方曰象，西方曰狄提，北方曰譯”。借鑒上述傳播學(xué)使用的直觀事例解析翻譯：甲與乙說(shuō)話，雙方使用的語(yǔ)言不同，請(qǐng)來(lái)了懂雙方語(yǔ)言的丙，丙把甲說(shuō)的話用乙的語(yǔ)言說(shuō)給乙聽(tīng)（或者相反），丙的行為就是翻譯，丙就是譯者。這一事實(shí)告訴我們，使用不同語(yǔ)言的甲乙要完成訊息交流，就必須通過(guò)丙進(jìn)行翻譯（符號(hào)轉(zhuǎn)換），這就是最簡(jiǎn)單的翻譯傳播形式。在異語(yǔ)傳播中，譯者丙的參與不僅增加了傳播要素，而且使傳播過(guò)程和傳播要素之間的關(guān)系表現(xiàn)出不同于一般傳播的特殊性。因此，傳播的一般屬性和“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”的特殊性相結(jié)合，構(gòu)成了翻譯傳播的本質(zhì)屬性。異語(yǔ)場(chǎng)景中傳遞的信息要經(jīng)過(guò)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，這是翻譯學(xué)的研究對(duì)象，也是翻譯傳播的一個(gè)環(huán)節(jié)。翻譯傳播學(xué)的研究?jī)?nèi)

36、容是異語(yǔ)場(chǎng)景信息傳遞的全過(guò)程，研究翻譯傳播的主體、客體、譯者、媒介、受體、效果等要素之間的互動(dòng)關(guān)系，因此需要在翻譯學(xué)之外借助傳播學(xué)及其他學(xué)科的理論和方法。翻譯傳播學(xué)是一門新興交叉學(xué)科，除了傳播學(xué)、翻譯學(xué)之外，與之密切相關(guān)的還有跨文化傳播學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、媒介學(xué)等。翻譯傳播在今天蓬勃發(fā)展，一方面翻譯技術(shù)的進(jìn)步使人們的跨語(yǔ)言交流日漸普遍，另一方面翻譯傳播媒介的活動(dòng)也日趨活躍。僅以我國(guó)對(duì)外翻譯出版項(xiàng)目“經(jīng)典中國(guó)國(guó)際出版工程”“中華學(xué)術(shù)外譯”為例，前者2013-2019年間資助了2183種圖書(shū)翻譯出版，后者2010-2019年間資助了1026種圖書(shū)翻譯出版。在翻譯圖書(shū)品種增長(zhǎng)迅猛的同時(shí)，

37、如何提升翻譯傳播效果就成為一個(gè)十分緊迫的課題。黨的十九大報(bào)告提出：“推進(jìn)國(guó)際傳播能力建設(shè)，講好中國(guó)故事，展現(xiàn)真實(shí)、立體、全面的中國(guó)，提高國(guó)家文化軟實(shí)力。”長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)文化“走出去”面對(duì)著文化、制度和意識(shí)形態(tài)等方面的傳播障礙。新冠疫情的出現(xiàn)，不僅增加了不同國(guó)家的人們物理空間的隔離，也加深了人們跨文化交流的心理隔閡。因此，研究突破傳播障礙、構(gòu)建中華文化國(guó)際傳播形象的策略，就成為時(shí)代賦予我們的一項(xiàng)使命。（摘編自尹飛舟、余承法翻譯傳播學(xué)論綱）材料二：清末西方經(jīng)濟(jì)著作的譯介主體大多是通曉多國(guó)語(yǔ)言的傳教士。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)致使國(guó)門被迫打開(kāi)，眾多傳教士紛紛來(lái)華，試圖將西方國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)制度等傳播至中國(guó)，實(shí)

38、現(xiàn)一定程度的文化侵略，影響中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展。由于傳教士譯者的異域身份，他們對(duì)中華文化的熟悉程度有限，在譯介西方經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，大多是基于母本的編譯或改寫(xiě)，往往會(huì)運(yùn)用諸如刪減、省譯等翻譯方式調(diào)整修改原文本內(nèi)容。比如鮑留云的致富新書(shū)即是基于底本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱的改寫(xiě)，譯著與底本在結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上都有著很大區(qū)別。此外，傳教士口述、中國(guó)學(xué)者筆述的合作翻譯方式也是這一時(shí)期西方經(jīng)濟(jì)學(xué)譯介中較為常見(jiàn)的方式。在合作翻譯過(guò)程中，中國(guó)筆者往往會(huì)在傳教士口述的基礎(chǔ)上添加大量的注解以幫助讀者更好地理解，因此當(dāng)時(shí)的一些譯本上存在著很多的解釋說(shuō)明內(nèi)容。清末民初時(shí)期的譯者已不再以傳教士為主，多是清末民初的文人學(xué)士、思想大家

39、，他們有志于挽救民族于危亡之中、振興中華。這個(gè)時(shí)期的譯者往往有著很強(qiáng)的愛(ài)國(guó)主義精神，他們博覽群書(shū)、潛心鉆研，為探尋國(guó)家富強(qiáng)之策而努力奮斗。因而，該時(shí)期的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)譯著較于清末翻譯質(zhì)量有了較大的提升。比如，英文中的economy、economics的譯名在這一階段的變化，經(jīng)歷了“富國(guó)策”“理財(cái)學(xué)”“計(jì)學(xué)”“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的演進(jìn)過(guò)程，直到20世紀(jì)30年代中期以后才成為統(tǒng)一的術(shù)語(yǔ)被學(xué)界和社會(huì)接受并通用。在該時(shí)期，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念與術(shù)語(yǔ)逐漸脫離了以往的舊經(jīng)濟(jì)體系，開(kāi)始擁有具有中國(guó)特色的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念體系，從而推動(dòng)了中國(guó)過(guò)渡到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科化進(jìn)程。該時(shí)期的西方經(jīng)濟(jì)著作在譯介過(guò)程中仍然有著較為明顯的編譯或改寫(xiě)痕跡

40、。這主要是基于特定的社會(huì)環(huán)境，當(dāng)時(shí)的人們紛紛致力于救亡圖存，這一急迫的社會(huì)需求催生了特定的翻譯需求譯著要為國(guó)民服務(wù)。民國(guó)時(shí)期是中國(guó)社會(huì)的大變革時(shí)期，內(nèi)憂外患使得當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾尖銳。許多有識(shí)之士為求存圖強(qiáng)、留學(xué)日本、歐洲、美國(guó)等地、接受政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等方面的教育。一批經(jīng)過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練的經(jīng)濟(jì)學(xué)歸國(guó)留學(xué)生引進(jìn)了西方很多經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)典著作，加之民國(guó)時(shí)期出版業(yè)的繁榮，經(jīng)濟(jì)學(xué)譯著成倍增長(zhǎng)，學(xué)界譯界人才華出，翻譯理論百家爭(zhēng)鳴。該時(shí)期豐富的翻譯實(shí)踐推動(dòng)了翻譯家們對(duì)科學(xué)翻譯理論的進(jìn)一步探討，內(nèi)容涉及翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯方法、譯者素養(yǎng)、譯名統(tǒng)一等。這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，多用我國(guó)傳統(tǒng)的典籍術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯外來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，在文體上也偏

41、實(shí)務(wù)，容易被大眾理解并接受。（摘編自曾祥宏、魏佳煥經(jīng)濟(jì)學(xué)著作在中國(guó)近現(xiàn)代詳介的脈絡(luò)考辯）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A構(gòu)建翻譯傳播學(xué)，為目前翻譯傳播存在的各種實(shí)際問(wèn)題提供理論支持，就能實(shí)現(xiàn)新時(shí)期中華文化“走出去”這一目標(biāo)。B今天，翻譯技術(shù)的不斷進(jìn)步，人們跨語(yǔ)言交流的日漸普遍，促進(jìn)了翻譯傳播的蓬勃發(fā)展以及翻譯傳播效果的快速提升。C翻譯傳播學(xué)的產(chǎn)生源于人類翻譯傳播發(fā)展的需要，這門學(xué)科的構(gòu)建既有外在的時(shí)代需求，也有內(nèi)在的學(xué)科發(fā)展需要。D傳教士口述、中國(guó)筆者筆述的合作翻譯方式解決了傳教士譯者因?qū)χ腥A文化的熟悉程度有限導(dǎo)致譯文質(zhì)量不高的問(wèn)題。7閱讀下面的文字，完成下面小題。杜甫之所以能有集大成

42、之成就，是因?yàn)樗锌梢约蟪芍萘俊６渌阅苡屑蟪芍萘?，最重要的因素，乃在于他生而稟有一種極為難得的健全才性那就是他的博大、均衡與正常。杜甫是一位感性與理性兼長(zhǎng)并美的詩(shī)人，他一方面具有極大極強(qiáng)的感性，可以深入到他接觸的任何事物，把握住他所欲攫取的事物之精華；另一方面又有著極清明周至的理性，足以脫出于一切事物的蒙蔽與局限，做到博觀兼美而無(wú)所偏失。這種優(yōu)越的稟賦表現(xiàn)于他的詩(shī)中，第一點(diǎn)最可注意的成就，便是其汲取之博與途徑之正。就詩(shī)歌體式風(fēng)格方面而言，古今長(zhǎng)短各種詩(shī)歌他都能深入擷取盡得其長(zhǎng)，而且不為一體所限，更能融會(huì)運(yùn)用，開(kāi)創(chuàng)變化，千匯萬(wàn)狀而無(wú)所不工。我們看他戲?yàn)榱^句之論詩(shī)，以及與當(dāng)時(shí)諸大詩(shī)人

43、，如李白、高適、岑參、王維、孟浩然等，酬贈(zèng)懷念的詩(shī)篇中論詩(shī)的話，都可看到杜甫采擇與欣賞的方面之廣；而自其飲中八仙歌曲江三章同谷七歌等作中，則可見(jiàn)到他對(duì)各種詩(shī)體運(yùn)用變化之神奇工妙；又如從自京赴奉先縣詠懷五百字北征及“三吏”“三別”等五古之作中，可看到杜甫自漢魏五言古詩(shī)變化而出的一種新面貌。就詩(shī)歌內(nèi)容方面而言，杜甫更是無(wú)論妍媸巨細(xì)，悲歡憂喜，宇宙的一切人物情態(tài)，都能隨物賦形，淋漓盡致地收羅筆下而無(wú)所不包，如寫(xiě)青蓮居士之“飄然思不群”，寫(xiě)空谷佳人之“日暮倚修竹”；寫(xiě)丑拙則“袖露兩肘”，寫(xiě)工麗則“燕子風(fēng)斜”；寫(xiě)玉華宮之荒寂，予人以一片沉哀悲響；寫(xiě)洗兵馬之歡忭，寫(xiě)出一片欣奮祝愿之情、其涵蘊(yùn)之博與變化之多

44、，都足以為其稟賦之博大、均衡與正常的證明。其次值得注意的，則是杜甫嚴(yán)肅中之幽默與擔(dān)荷中之欣賞，我以為每一位詩(shī)人對(duì)于其所面臨的悲哀與艱苦，都各有其不同的反應(yīng)態(tài)度，如淵明之任化，太白之騰躍，摩詰之禪解，子厚之抑?jǐn)?。東坡之曠觀，六一之遣玩，都各因其才氣性情而有所不同，然大別之，不過(guò)為對(duì)悲苦之消融與逃避。其不然者，則如靈均之懷沙自沉，乃完全為悲苦所擊敗而毀命喪生，然而杜甫卻獨(dú)能以其健全的才性，表現(xiàn)為面對(duì)悲苦的正視與擔(dān)荷。所以天寶的亂離，在當(dāng)時(shí)詩(shī)人中，唯杜甫反映者為獨(dú)多，這正因杜甫獨(dú)具一份擔(dān)荷的力量，所以才能使大時(shí)代的血淚，都成為了他天才培育的澆灌，而使其有如此強(qiáng)大的擔(dān)荷之力量的，則端賴他所有的一份幽默

45、與欣賞的余裕。他一方面有極主觀的深入的感情，一方面又有極客觀的從容的觀賞，如著名的北征詩(shī)，于飽寫(xiě)沿途之人煙蕭瑟、所遇被傷、呻吟流血之余，卻忽然筆鋒一轉(zhuǎn)，竟而寫(xiě)起青云之高興，幽事之可悅，山果之紅如丹砂，黑如點(diǎn)漆，而于歸家后，又復(fù)于饑寒凜冽之中，大寫(xiě)其幼女曉?shī)y一片嬌癡之態(tài)。此外，杜甫雖終生過(guò)著艱苦的生活，而其詩(shī)體中卻往往有“戲?yàn)椤薄皯蛸?zèng)”“戲作”等字樣，凡此種種，都說(shuō)明杜甫才性之健全，所以才能有嚴(yán)肅中之幽默與擔(dān)荷中之欣賞，相反而相成的兩方面的表現(xiàn)。這種復(fù)雜的綜合，足以為其稟賦之博大、均衡與正常的又一證明。（摘編自葉嘉瑩論杜甫七律之演進(jìn)及其承先啟后之成就）根據(jù)原文內(nèi)容，正確的一項(xiàng)是（）A杜甫之前的詩(shī)

46、人，或以感性見(jiàn)長(zhǎng)，或以理性見(jiàn)長(zhǎng)，至杜甫方能二者兼?zhèn)洹杜甫勇于嘗試各種詩(shī)體，在七言律詩(shī)上謹(jǐn)守傳統(tǒng)，在五言古詩(shī)上則作出革新。C對(duì)逃避、被擊敗與正面擔(dān)荷這三種回應(yīng)危機(jī)方式，作者在情感態(tài)度上一視同仁。D杜甫詩(shī)歌震撼人心的力量，部分來(lái)自嚴(yán)肅與幽默之間、擔(dān)荷與欣賞之間的平衡。8閱讀下面的文字，完成下面小題。中國(guó)金銀器是第一部中國(guó)古代金銀器通史，囊括了器皿與首飾，著眼于造型與紋飾，究心于美術(shù)與工藝、審美與生活的關(guān)系。本書(shū)的研究旨趣，不在金銀器的科學(xué)技術(shù)發(fā)展史，而在與社會(huì)生活史密切相關(guān)的造型、紋飾、風(fēng)格的演變史，也可以說(shuō)，它不是窮盡式的歷史資料匯編，也不是用考古學(xué)的方法對(duì)器物分型、分式以劃分時(shí)代，而是以目驗(yàn)

47、實(shí)物為前提，從名物學(xué)入手，通過(guò)定名，以器物描述的方法，來(lái)展示工藝美術(shù)史與社會(huì)生活史中的金銀器。中國(guó)古代金銀器研究，是伴隨現(xiàn)代考古學(xué)而生的一門新興學(xué)問(wèn)。傳世文獻(xiàn)展示的金銀器史和出土文物呈現(xiàn)出來(lái)的金銀器史，是不一樣的。前者顯示了數(shù)量頗多的名目和使用甚巨的數(shù)目，但提供具體形象的材料很少?？脊虐l(fā)現(xiàn)的實(shí)物，就名目和數(shù)量而言，雖只是載籍的冰山一角，卻是以形象示人；對(duì)于工藝美術(shù)要討論的核心問(wèn)題，即造型與紋飾，它提供了最為直觀的實(shí)例。金銀器兼具富與麗的雙重品質(zhì)。首先它是財(cái)富，其次它是一種藝術(shù)形態(tài)，然而通過(guò)銷溶的辦法又可使之反復(fù)改變樣態(tài)以跟從時(shí)代風(fēng)尚。相對(duì)于可入鑒藏的書(shū)畫(huà)、金石、玉器、瓷器之雅，金銀器可謂一俗到

48、骨。它以它的俗，傳播時(shí)代風(fēng)尚。與其他門類相比，金銀器皿和首飾的制作工藝都算不得復(fù)雜，這里便格外顯示出設(shè)計(jì)的重要。從造型設(shè)計(jì)的角度來(lái)看，工藝美術(shù)是共性多、個(gè)性少、最為貼近生活的藝術(shù)。無(wú)論哪朝哪代，祈福與怡情都是紋樣設(shè)計(jì)的兩大主旨，當(dāng)然，不同時(shí)代表現(xiàn)的形式多有不同，亦即選擇與創(chuàng)造的藝術(shù)形象不同，這也正是工藝美術(shù)史所要展示的一個(gè)主要內(nèi)容。這里“史”的概念是指以貼近設(shè)計(jì)者和制作者裝飾用心的感知，展示沒(méi)有文字或鮮有文字卻只是以成品來(lái)顯示的設(shè)計(jì)史脈絡(luò)，而不是貼著歷史編年來(lái)勾畫(huà)發(fā)展的線索。小說(shuō)家說(shuō)：“語(yǔ)言是我們的思維方式，是我們最基礎(chǔ)、最直接的表達(dá)方式。語(yǔ)言也是一種建筑材料，許多意想不到的建筑物都是靠了語(yǔ)言

49、一磚一瓦地搭建起來(lái)的?！睔v史學(xué)家則說(shuō)：“我始終強(qiáng)調(diào)運(yùn)用最基本的語(yǔ)文學(xué)的學(xué)術(shù)方法，對(duì)傳到我手中需要研究的那個(gè)文本作盡可能全面和深入的歷史化和語(yǔ)境化處理，進(jìn)而對(duì)它們作出最準(zhǔn)確的理解和解讀?！边@兩段話同樣可以移用于作為藝術(shù)語(yǔ)匯的造型與紋飾。本書(shū)即是建立在對(duì)藝術(shù)語(yǔ)匯發(fā)生與演變的觀察和分析之上。在這里呈現(xiàn)的是兩類語(yǔ)言：一是物，即用造型和紋飾表達(dá)自身的藝術(shù)語(yǔ)言；一是文，即人對(duì)物的命名，此中包括了對(duì)物之本身和物所承載的意義的理解。金銀器工藝的發(fā)展演進(jìn)，關(guān)鍵在于品類的豐富以及與時(shí)代風(fēng)尚緊密相關(guān)的造型和紋飾的設(shè)計(jì)之妙，技術(shù)的進(jìn)步并非主導(dǎo)。紋樣設(shè)計(jì)首先取決于工匠的慧心，付諸熟練掌握傳統(tǒng)技術(shù)的巧手，乃其第二義。紋樣

50、設(shè)計(jì)所涉及的圖式演變，也包括兩項(xiàng)主要內(nèi)容：一是金銀器本身設(shè)計(jì)與制作具有連續(xù)性的工藝傳統(tǒng)，一是設(shè)計(jì)者和制作者共處的風(fēng)俗與共享的文學(xué)所形成的文化生態(tài)。因此可以說(shuō)，中國(guó)金銀器史，很大程度上也是一部古代社會(huì)風(fēng)俗史。（摘編自揚(yáng)之水“更想工人下手難”（中國(guó)金銀器）導(dǎo)言）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A中國(guó)金銀器一書(shū)將各種金銀器實(shí)物還原到其設(shè)計(jì)和制作的時(shí)代中來(lái)展開(kāi)研究。B與其他藝術(shù)品相比，金銀器因其“俗”，且經(jīng)反復(fù)銷熔，所以傳世實(shí)物的數(shù)量偏少。C古代金銀礦石分布狀況和冶煉技術(shù)的發(fā)展不在中國(guó)金銀器一書(shū)研究視野中。D古代文學(xué)作品涉及金銀器的相關(guān)描述，是中國(guó)金銀器造型和紋飾研究的重要參考。9閱讀下面的文

51、字，完成下面小題。據(jù)我知見(jiàn)，姚名達(dá)中國(guó)目錄學(xué)史是近代西學(xué)東漸以來(lái)第一部以“中國(guó)目錄學(xué)史”命名，全面、系統(tǒng)研究中國(guó)目錄學(xué)發(fā)展歷史的學(xué)術(shù)專著。與傳統(tǒng)的、具有目錄學(xué)史性質(zhì)的著作相比，顯然受到西方現(xiàn)代學(xué)科理論建構(gòu)的影響。中國(guó)目錄學(xué)史以主題分篇，每篇之下各有若干小節(jié)，全書(shū)凡十篇。它不像通常寫(xiě)專史那樣，從古到今劃分幾個(gè)發(fā)展時(shí)期，通過(guò)揭示各個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)來(lái)展現(xiàn)歷史全貌。姚名達(dá)把他組織中國(guó)目錄學(xué)史的方法稱作“主題分述法”，其義就是“特取若干主題，通古今而直述，使其源流畢具，一覽無(wú)余”。為什么不用通常的敘述方法來(lái)寫(xiě)中國(guó)目錄學(xué)史？因?yàn)樵谒磥?lái)，中國(guó)目錄學(xué)雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但發(fā)展進(jìn)程中“時(shí)代精神殆無(wú)特別之差異”，就是說(shuō)二

52、千年來(lái)目錄學(xué)形態(tài)在本質(zhì)上沒(méi)有跳出劉歆開(kāi)創(chuàng)的模式；硬要?jiǎng)澐謺r(shí)期，區(qū)別特點(diǎn)，“強(qiáng)立名義，反覺(jué)辭費(fèi)”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然可以見(jiàn)仁見(jiàn)智，中國(guó)目錄學(xué)史也未嘗不可用“斷代法”來(lái)編寫(xiě)（呂紹虞中國(guó)目錄學(xué)史稿即用分期斷代法論述），但我們對(duì)他敢于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的肯定是無(wú)須見(jiàn)仁見(jiàn)智的。問(wèn)題在于，姚名達(dá)的方法是能夠、又怎么能夠讓中國(guó)目錄學(xué)“源流畢具，一覽無(wú)余”呢？其實(shí)作者知道這樣做也有不足，他說(shuō)：“蓋既分題各篇，則不能依時(shí)代為先后，故忽今忽古，使讀者迷亂莫明，尤其大患?！崩紫鄼?quán)，怎么處理？姚名達(dá)的理念是：“體例為史事所用，而史事不為體例所困”；具體對(duì)策是：“依史之所宜，采多樣之體例”。就是說(shuō)，各篇采用適宜各自主題的體制，而

53、不強(qiáng)求一律。敘論篇結(jié)論篇兩篇分居首尾。敘論篇首先對(duì)“目錄”“目錄學(xué)”等基本概念加以定義，并對(duì)古往今來(lái)的目錄做了分類，在一一分析目錄學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系后，又劃定了目錄學(xué)的研究范圍，末了詳細(xì)闡明本書(shū)框架結(jié)構(gòu)的組織方法，及其所本的學(xué)術(shù)理念。提綱挈領(lǐng)，宣示宗旨，很符合現(xiàn)代學(xué)科的規(guī)范。結(jié)論篇以極短篇幅，闡述他對(duì)古代、現(xiàn)代和未來(lái)目錄學(xué)的感想和希望，實(shí)際上也是其基本觀點(diǎn)的提煉和總括。首尾兩篇之間為全書(shū)的主體。其中，溯源篇追溯中國(guó)目錄學(xué)的源頭劉向別錄和劉歆七略。設(shè)立這個(gè)主題，出于他對(duì)中國(guó)目錄學(xué)發(fā)展特點(diǎn)的基本認(rèn)識(shí)：兩書(shū)開(kāi)創(chuàng)了目錄體制和目錄分類的基本模式，傳統(tǒng)目錄學(xué)既受兩書(shū)庇蔭，又長(zhǎng)期籠罩在其陰影中，沒(méi)有重大突破

54、。該篇除詳述兩書(shū)分類、編目特點(diǎn)外，舉凡書(shū)籍之產(chǎn)生、傳述、整理、?？钡?，莫不一一推尋原始，并上溯先秦目錄之淵源，詳詳細(xì)細(xì)，原原本本。溯源篇以下各篇皆以主題為綱，通古貫今，看似“獨(dú)立特行”，互不相干，其實(shí)卻與傳統(tǒng)紀(jì)傳體史書(shū)體制暗合。比如，“志”在紀(jì)傳體史書(shū)中統(tǒng)攝典章制度，分類篇體質(zhì)篇都是講目錄基本制度，編撰體例相當(dāng)于紀(jì)傳體的“志”。中國(guó)目錄學(xué)史的理論框架并非無(wú)懈可擊，但確有創(chuàng)意。姚名達(dá)對(duì)此亦頗為自許：“對(duì)于編制之體裁，雜用多樣之筆法，不拘守一例，亦不特重一家，務(wù)綜合大勢(shì)，為有條理之?dāng)⑹?，亦一般不?xí)見(jiàn)者?！痹谖铱磥?lái)，這的確不是過(guò)分的自詡。（摘編自嚴(yán)佐之導(dǎo)讀）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)

55、是（）A中國(guó)目錄學(xué)史既受到西方現(xiàn)代學(xué)科理論建構(gòu)的影響，又與傳統(tǒng)史書(shū)體制暗合。B中國(guó)目錄學(xué)史的各篇“采多樣之體例”，好處是尊重史事，缺點(diǎn)是強(qiáng)立名義。C敘論結(jié)論兩篇雖非中國(guó)目錄學(xué)史的主體，但對(duì)理解全書(shū)內(nèi)容卻很關(guān)鍵。D姚名達(dá)認(rèn)為，別錄七略有開(kāi)創(chuàng)之功，而傳統(tǒng)目錄學(xué)長(zhǎng)期因循沒(méi)有重大突破。10閱讀下面的文字，完成下面小題。南朝文學(xué)理論家劉勰的文心雕龍堪稱中國(guó)古代文學(xué)理論的巨著。其中關(guān)于詩(shī)的論述散見(jiàn)于該書(shū)的許多篇章中，就我所見(jiàn)，從中國(guó)詩(shī)歌的敘事傳統(tǒng)來(lái)看，文心雕龍對(duì)詩(shī)的現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性的論述，豐富和深化了我們對(duì)中國(guó)詩(shī)歌敘事傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)實(shí)性是儒家詩(shī)學(xué)的根本，這一“現(xiàn)實(shí)性”，其精神就是重實(shí)求真。抒情有“詩(shī)言志”，

56、有“美刺”“比興”，然抒情的“真”要與緣事、敘事相結(jié)合，方得以落實(shí)。文心雕龍明詩(shī)以“詩(shī)言志”開(kāi)篇，并將“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”與“詩(shī)人性情”結(jié)合，導(dǎo)向?qū)υ?shī)的思想性的要求。那么，情志又源自哪里呢？劉勰對(duì)此前的“感物”說(shuō)進(jìn)行改造和微調(diào)。比如在陸機(jī)那里，感物是“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”，落腳點(diǎn)在自然節(jié)序的變化，而明詩(shī)篇雖云“人秉七情，應(yīng)物斯感”，然旋即將“物”轉(zhuǎn)到歷史和人事，這就將詩(shī)歌發(fā)生論從“感物”引向“緣事”。在這里，緣事就包含著敘事，譬如文心雕龍多處引用大禹“九功而歌之”之事，原道篇云“夏后氏興，業(yè)峻鴻績(jī)，九序惟歌”，時(shí)序篇云“至大禹敷土，九序詠功”，均是先敘大禹

57、功績(jī)，再寫(xiě)“九序”之歌。歌因事起，事必有征，是劉勰對(duì)詩(shī)歌之發(fā)生及其功能、屬性的基本認(rèn)識(shí)。對(duì)于“事”，劉勰又看重其真實(shí)性。宗經(jīng)篇明標(biāo)詩(shī)文“六義”，就有“事信而不誕”，辯騷篇批評(píng)屈辭“托云龍”“說(shuō)迂怪”之類的“詭異之辭”“譎怪之談”，從反面確認(rèn)詩(shī)文中“事信”的原則。這足見(jiàn)劉勰論詩(shī)求真務(wù)實(shí)的立場(chǎng)。當(dāng)然，真實(shí)性并不限于“事”，也是對(duì)“情”的要求，劉勰推崇“為情造文”，反對(duì)“為文造情”，強(qiáng)調(diào)“情深而不詭”，極其重視情感的真實(shí)性。而情感的真實(shí)性，又來(lái)源于詩(shī)人生活體驗(yàn)的真實(shí)性，最終還是和“事”相關(guān)。建安詩(shī)歌“志深筆長(zhǎng)，梗概多氣”，一源于“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”（時(shí)序）的社會(huì)背景，二是文人集團(tuán)詩(shī)酒唱和、指點(diǎn)江山

58、，所謂“憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴”，與特定的創(chuàng)作環(huán)境和敘寫(xiě)內(nèi)容有關(guān)。情真在于事真，盡管這“事”，未必就是“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，然社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為創(chuàng)作背景，激發(fā)詩(shī)人的情感和抱負(fù)，在宴飲酬唱的日常生活中，表達(dá)和抒發(fā)出來(lái)，則是確定無(wú)疑的。哀吊篇論哀吊文，強(qiáng)調(diào)因情立文，而情又須符合人、事，能夠“極其心實(shí)”?！坝孜闯傻?，故譽(yù)止于察惠；弱不勝務(wù)，故悼加乎膚色”，對(duì)于夭折之幼弱，無(wú)德行和功績(jī)可言，就哀悼其聰慧和容貌。換言之，有德行功績(jī)者，則須敘之以盡情實(shí)?！盎蝌溬F以殞身，或狷忿以乖道，或有志而無(wú)時(shí)，或美才而兼累”，根據(jù)不同的情況，“追而慰之”。賈誼吊屈原，一方面由于切身的經(jīng)歷和體驗(yàn)，另一方面善

59、于剪裁，“體同而事核，辭清而理哀”，選擇事例精核，成為哀吊文的典范。情之悲喜哀樂(lè)及其淺深真?zhèn)?，建立在具體人事之上，“情深不詭”以“事信不誕”為基礎(chǔ)，相互依恃，方能相得益彰。情、事的真實(shí)，最終都是通過(guò)文本體現(xiàn)出來(lái)，敘述至關(guān)重要。文心雕龍總體而言，是論各類文體之寫(xiě)作的。其對(duì)敘事傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，最重要的便是敘述方法、詩(shī)文的篇制結(jié)構(gòu)等。因情立體，即體成式，事核言簡(jiǎn)，文資確切，等等，在文體論、風(fēng)格論與創(chuàng)作論的相關(guān)篇什中，屢次被予以強(qiáng)調(diào)。敘述是情深、事信得以達(dá)成的技術(shù)手段。從上述簡(jiǎn)單的梳理可見(jiàn)，事與敘事在文心雕龍里的重要地位，是建立在現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性這兩大要素上的?，F(xiàn)實(shí)性是儒家所特別強(qiáng)調(diào)的詩(shī)歌的重要功能，集中表

60、現(xiàn)在“美刺”與“觀風(fēng)”上。真實(shí)性是現(xiàn)實(shí)性的前提，又與現(xiàn)實(shí)性相互交叉、融合。真實(shí)性包含事、情、景等的真實(shí)，但最終還是會(huì)落實(shí)到人、事。二者體現(xiàn)了劉勰論詩(shī)重實(shí)求真的原則，導(dǎo)源于劉勰崇儒宗經(jīng)的文學(xué)觀。（摘編自李翰論詩(shī)重實(shí)求真及其對(duì)敘事傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，有刪減）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A作為中國(guó)古代文學(xué)理論的巨著，文心雕龍不只對(duì)詩(shī)有論述，對(duì)其它各類文體的寫(xiě)作都有談?wù)?。B雖然屈原的作品有很高文學(xué)價(jià)值，但文心雕龍仍批評(píng)了屈辭有“托云龍”“說(shuō)迂怪”等怪談。C文心雕龍時(shí)序先敘大禹功績(jī)，再寫(xiě)“九序”之歌，這正體現(xiàn)出了劉勰緣事而感的文學(xué)觀點(diǎn)。D文心雕龍認(rèn)為賈誼僅憑切身的經(jīng)歷和體驗(yàn)，就寫(xiě)出了吊屈原賦這樣的哀