2022年中國傳統(tǒng)文化方法論概要

1、其次講 中國傳統(tǒng)文化方法論概要司馬遷認為先秦時期有六家是重要的派別：儒家、道家、墨家、陰陽家、法家和名家；一、陰陽五行說（一）含義陰陽本指物體對于陽光之向背,向日為陽, 背日為陰, 也用來指稱氣的兩種狀態(tài),后引申指相互對立的兩種趨勢、狀態(tài)；陰陽是中國古代哲學的重要概念：它們是萬物的起點陰陽結(jié)合,乃生萬物； 也是事物運行的法就一陰一陽謂之道；古人既用它們來說明事物的結(jié)構(gòu)萬物負陰而抱陽,闡明事物間的關 系,如群臣、夫妻、父子等；也用它們來說明事物的進展變化,認為引起事物變 化的內(nèi)部緣由是陰陽的消長, 當陰陽兩種力氣相互調(diào)和時, 事物就處于正常狀態(tài),反之,就是不正常的；五行 是指水、火、木、金、土五

2、種物質(zhì)形狀,中國古代思想家把它們看作是 構(gòu)成萬物的基本材料, 用以說明多樣性的物質(zhì)世界的起源先王以土與金、木、水、火雜以成百物； 依據(jù)這五種詳細物質(zhì)形狀的自然屬性,它們之間有一種相生 相克的關系,相生：土金水木火土；相克（亦稱相勝）：土水火金木土；和陰陽觀念一樣,金、木、水、火、土的 概念在以后的學說中也得到了引申和抽象化；（二）特殊的中國自然人倫社會文化形狀 陰陽說和五行說在戰(zhàn)國時期趨于合流,形成了陰陽五行學派,也稱陰陽家；陰陽五行說,可分為陰陽說與五行說, 然而兩者互為輔成, 五行說必合陰陽,陰陽說必兼五行；陰陽學說 陰陽說早在夏朝就已形成, 它認為陰陽兩種相反對的氣是天地萬物泉源；陰 陽

3、相合,萬物生長,在天形成風、云、雷、雨各種自然氣象,在地勢成河海、山 川等大地勢體, 在方位就是東、 西南、北四方,在氣候就為春、 夏、秋、冬四季；天之四象,人有耳、目、口、鼻為之對應；地之四象,人有氣、血、骨、肉 為之對應；人又有三百六十骨節(jié)以應周天之數(shù)；所以天有四時,地有四方,人有 四肢,指節(jié)可以觀天、掌紋可以察天、地、人合一；進展到后來,甚至某命理師 屈指一自, 一看掌紋, 能斷出兇吉, 其實這種沒有任何科學據(jù)的論斷未免言過其 實了；五行學說 五行學說也是我國古代人民制造的一種哲學思想；它以日常生活的五種物 質(zhì)：金、木、水、火、土元素,作為構(gòu)成宇宙萬物及各種自然現(xiàn)象變化的基礎；這五類物質(zhì)

4、各有不同屬性,如木有生長發(fā)育之性；火有酷熱、向上之性；土有和 平、存實之性；金有肅殺、收斂之性；水有寒涼、滋潤之性；五行說把自然界一 切事物的性質(zhì)別人納人這五大類的范疇；五種元素在天上形成五星,即金星、木星、水星、火星、土星,在地上就是 金、木、水、火、土五種神物質(zhì),在人就是仁、義、禮、智、信五種德性；古代人認為這五類物質(zhì)在天地之間形成串聯(lián),假如天上的木星有了變化、 志上的木類和人的仁心都隨之產(chǎn)生變異, 迷這顏色非常深厚的占星術就是以這種天、地、人 三界相互影響為厘論基礎衍生而來的；洪范的次序為水火木金土, 孫子 虛實篇說“ 故五行無常勝”,董仲 舒將五行的次序定為木火土金水, “ 比相生而間

5、相勝”五行相生 木生火,火生土,土生金,金生水,水生木；五行相克 木克土,土克水,水克火,火克金,金克木；天干五行 甲乙同屬木,甲為陽木,乙為陰木；丙丁同屬火,丙為陽火,丁為陰火,戊已同屬土,戊為陽土,已為陰土；庚辛同屬金,庚為陽金,辛為陰 金；壬癸同屬水,壬為陽水,癸為陰水；地行五行 寅屬木,寅為陽木,卯為陰木；已午屬火,午為陽火,已為陰 火；申酉屬金,申為陽金,酉為陰金,子亥屬水,子為陽水,亥為陰水；辰戍丑 未屬土,辰戍為陽土,丑未為陰土；干支五行 甲子乙丑海中金,丙寅丁卯爐中火,戊辰已巳大林木,庚午辛未路旁土,壬申辛酉劍鋒金,甲戍乙亥山頭火,丙子丁丑澗下水,戊寅已卯城頭土,庚辰辛巳白臘金

6、,壬午癸未楊柳木,甲申乙酉泉中水,丙戍丁亥屋上土,戊子已丑霹靂火,庚寅辛卯松柏木,任辰癸巳長流水,甲午乙未沙中金,丙申丁酉山下火,戊戍已亥平地木,庚子辛丑壁上土,壬寅癸卯金箔金,甲辰乙已復燈火,丙午丁未天河水,戊申已本大驛土,庚戍辛亥釵釧金,壬子癸丑桑柘木,甲寅乙卯大溪水,丙辰丁巳水各土,戊午已未天上火,庚申辛西石榴木,壬戍癸亥大海水；（三）價值他們一方面進展了陰陽、 五行說,在科學爭論和方法論方面取得了一些成就；另一方面, 也有把樸實的唯物主義觀點神奇化的傾向；雖然作為獨立的學派, 它的影響不及儒、 道,但陰陽家們的很多思想?yún)s融入后兩者之中,對中國文化的許 多方面產(chǎn)生了深遠影響； 科學上,在

7、天文歷數(shù)方面,陰陽家把陰陽五行與五方 （東、西、南、北、中）四時（春、夏、秋、冬）等結(jié)合起來,說明季節(jié)更替及天象的 變化；在醫(yī)學方面,陰陽五行與五臟、五官、五體、五種情志喜、怒、悲、恐、思及六腑結(jié)合起來, 用來說明人體的狀態(tài)及各部分之間的關系,而且醫(yī)治時 人們也多本著相生相克的道理,采納陽病治陰、陰病治陽之種辯證施治的方法；此外,呂氏春秋仍用陰陽五行觀念來說明音律,認為陰陽的消長產(chǎn)生數(shù)量的 變化,從而產(chǎn)生音律的變化； 可以說, 在中國古代比較發(fā)達的科學中幾乎都滲透 著陰陽五行觀念； 在社會歷史觀上, 陰陽五行學說認為五行主五德, 不同的朝代、帝王有不同的主德, 依據(jù)相生相克的道理, 取代某一朝

8、代、 帝王的行必定是與之 相克的主德； 在政治倫理上, 陰陽五行學說也極有影響, 如董仲舒認為, 陽主德,陰主刑,德主生,刑主殺,君、父、夫為陽,臣、子、妻為陰,陽尊陰卑,稱五 行為忠臣孝子之行；在哲學上,陰陽五行說影響深遠,漢代儒學、宋明理學及明清之際的思想家都借鑒了陰陽五行學說的觀念,而且這種影響仍表現(xiàn)在思維方式上；在中國古代,天、人、自然、社會都能在陰陽、五行這些概念上達到統(tǒng)一；這種天人合一、 人與自然和諧統(tǒng)一的思想與西方強調(diào)人與自然、人與神的對立是迥異好玩的； 另外,陰陽對立統(tǒng)一、 五行相生相克的觀念也展現(xiàn)了中國思維注意整體關聯(lián)與平穩(wěn)和諧的辯證思維的特點；行學說也有很多牽強附會的成分；

9、當然,除了包含很多合理因素, 陰陽五中國式思維的本體依靠, 辯證思維、世界本體的總體構(gòu)想；二、天人合一（一）含義天人合一是中國古代哲學關于天人關系的一種觀點；它萌芽于殷周時期的天命論；這種天命論認為,天是有意志的人格神,是自然和人類社會的最高主宰,人們服從天意,天帝就對人有賞慶；違反天命,天會動怒降下懲處；這種神人合 一的觀念是天人合一觀念的最早表述；春秋以降逐步向其他模式演化；中國思想史上的天人合一模式共有四種：第一種是原始的的天人肯定合一模式；其次種是發(fā)端于孟子,中經(jīng)中庸而大成于宋明時期的理學家的“ 天人相 通” 說；在孟子那里,天既是意志之天,又是“ 道德之天” 或“ 義理之天”；作為意

10、志之天, 它是打算一切事物進展的不行抗拒的力氣,人們必需服從地接受它的支配；作為“ 道德之天”,它是人們道德觀念的本原；孟子更強調(diào)后者,他認 為人性的善端就來自于天,人擴充發(fā)揚善端,就可以與“ 道德之天” 相通了,他 提出了“ 盡心、知性、知天” 的天人合一模式；孟子的“ 天人相通” 觀念經(jīng)中庸而直接被宋明理學家繼承并進展；理學家們強調(diào)天與人同心同理同本；天與人只有一個道即理, 一人之心即為天地之心； 天道是沒有限量的, 心中的理也無 限量,理在人心中生生不息,與天地相流行；陸王心學認為宇宙即是吾心,吾心 即為宇宙, 天人合一即為心理合一； 像孟子一樣, 宋明理學家要求人清除后天產(chǎn) 生的種種惡

11、的欲望和情感, 顯露并發(fā)揚先天具有的心性, 達到與天地同流的精神 境域；第三種是由漢代董仲舒提倡的 “ 天人感應”模式；董仲舒提倡的 “ 天人感應”說是對先秦哲學的一種倒退；他從意志之“ 天” 動身,通過歪曲利用當時自然科 學的成果,把“ 同類相動” 說成是宇宙的普遍規(guī)律,由“ 同類相動” 推導出“ 天人同類” ,最終由“ 天人同類” 推導出“ 天人感應”；“ 天人感應” 有兩層義：一是“ 君臣、父子、夫妻之義皆取陰陽之道”；二是假如君主逆天,不行道政,就會激怒天,顯現(xiàn)各種災異現(xiàn)象,表示對國君的“ 譴告” 和懲處；第四種是由莊子明確提出的 “ 人與天一也”的自然天人合一說； 道家的天人合一思想

12、迥異于儒家, 道家崇尚自然無為, 認為人是自然的一部分, 人只有無為 才可與天合一；老子提出人法天,天法道,道法自然,莊子追求一種“ 天地與我 并生,而萬物與我為一” 的天人不分、主客冥合的神奇境域,反對任何人為,主 張“ 無以人滅天” ；淮南子以人的形體結(jié)構(gòu)比如天象,認為頭像天,足像地,天有四時、 五行、九解、三百六十日, 人也有四肢、 五臟、九竅、三百六十節(jié)骨,天有風雨寒暑, 人有取與喜怒, 人與天地相參而成天人合一；魏晉時玄學家繼承 了老莊的自然天人合一觀；陰陽五行家把天、地、人、萬物都納入一個有機的世 界,認為天人是合一的；他們序四時的自然變化規(guī)律,認為春生、夏長、秋收、冬藏是天道的大

13、經(jīng), 不僅農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動要順應天道,就是政治的運作、 個人的生活也都應服從天道；人不行違反天道、變亂時序,也不要斷絕地理、紛亂人紀；人與天地和諧,保持陰陽平穩(wěn),天地就大圓滿,天人自然合一；這種思想對中國 人的影響是至深的, 如傳統(tǒng)的中醫(yī)學就以此作為其理論依據(jù)之一,認為宇宙是一大生命,人生是一小宇宙,人的陰陽平穩(wěn),按時序養(yǎng)生,做到天人合一,人就不 會生病；（二）價值取向 天人合一作為中國傳統(tǒng)哲學、 政治、人生的基本觀念, 充斥在中國傳統(tǒng)文化 的方方面面；從大的方面講,天人合一是儒道諸家學派所追求的最高的精神境域；從小的方面,它對民眾的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動,養(yǎng)生之道,以及宅院、陵墓建筑等具 有深刻影響；天人

14、合一觀念構(gòu)成了中國文化區(qū)分于其他文化的一大特色,構(gòu)成了一種“ 精 神家園式的終極關懷”；三、德治（一）孔子德治思想的方法論視角1以個體修養(yǎng)（修身）作為解決社會問題的基本思路“ 自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”；（朱熹）三綱領：“ 高校之道,在明明德,在親民,在止于至善”；高校八條目：格物,致知,誠心,正心,修身,齊家,治國,平天下；內(nèi)修法：“ 為仁由已”學、思、行并重“ 不學禮,無以立” “ 學而不厭” 論語“ 學而不思就罔,思而不學就殆”論語“ 學至于行之而止矣；行之明也,明之為圣人”；荀子克己、反求、內(nèi)省“ 克己復禮為仁；一日克已復禮,天下歸仁焉；” 論語“ 行有不得者,皆反求諸己；

15、”孟子 離婁上“ 莫見乎隱,莫顯乎微；故君子慎其獨也；”中庸外修法：“ 仁者愛人”“ 忠恕之道” ：“ 己欲立而立人,己欲達而達人； ”論語“ 中庸之道” ：貴中尚和；孔子從社會個體動身, 是一條以個體修養(yǎng)為基本思路解決社會問題的方法論 路線；2著眼于社會的穩(wěn)固和諧 孔子解決社會問題的規(guī)律起點是個體修養(yǎng),規(guī)律目標是社會群的和諧；“ 丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患擔心；蓋均無貧,和無 寡,安無傾；”論語3把道德的感召力和約束力作為治理國家的主要手段“ 為政以德,譬如北辰,居其中而眾星拱之；” 論語“ 道之以德,齊之以禮,有恥且格； ”論語“ 其身正,不令而行；其身不正,雖令不從；”

16、 論語孔子強調(diào)做人做事的修養(yǎng), 立足于人文修養(yǎng)解決社會問題, 走的是一條人文 路線；（二）唐太宗德治路線的貫徹及啟示唐代貞觀年間（公元627-649 年）,唐太宗統(tǒng)治下的唐朝帝國進入了中國封建社會歷史上少有的盛世時期：貞觀之治；1貞觀之治與唐太宗貫徹先秦儒家德治路線直接相關唐太宗在帶頭進行道德修養(yǎng)的前提下,按德治要求處理下述關系：（1）君臣關系“ 君使臣以禮,臣事君以忠； ” 論語“ 君臣上下,各盡至公,其相切磋,以成治道”貞觀政要“ 惟君臣相遇,有同魚水,就海內(nèi)可安； ” 貞觀政要（2）君民關系 孟子：“ 民為貴,社稷次之,君為輕； ”荀子：“ 傳曰：君者,舟也；庶人者,水也；水就載舟,水就

17、覆舟；”唐太宗：“ 舟所以比人君,水所以比黎庶,水能載舟,亦能覆舟；”“ 為君之道,須先存百姓；”貞觀政要（3）德治與法治的關系 德主刑輔；道治：“ 道之以德,齊之以禮”；法治：“ 一斷以法”“ 德禮為政教之本,刑罰為政教之用； ”“ 以寬仁識天下,而于刑法尤慎； ”2貞觀之治的歷史體會教訓（1）貞觀之治證明白先秦儒家德治思想在肯定的條件下,的確是一種有效的治 國之道；（2）貞觀之治證明白先秦儒家思想的確有其特殊的價值和魅力；（3）貞觀之治證明白先秦儒家德治思想的實施空間非常狹小,寄托于帝王個人 品德的治國思想是極為冒險的；四、和而不同（一）含義“ 和” 與“ 同” 是春秋時期常見的兩個概念；

18、關于“ 和”論語中凡 8 見,有四種不同含義； 1、和諧、恰當、恰到好處；如有子曰：“ 禮之用,和為貴；先王之道,斯為美,小大由之,有所不行,知和 而和,不以禮節(jié)之,亦不行行也； ” 2、“ 和” 是春秋時的術語,與“ 同” 相反,其含義是求同存異, 保持沖突對立面的存在, 是堅持原就下的和諧、 共存和進展,如子曰：“ 君子和而不同,小人同而不和； ” 3、和諧、團結(jié),如論語中孔子 曰：“ 和無寡,安無傾” ；4、聲音相應,如“ 子與人歌而善,必使反之,而后和 之；”“ 同” 在論語中凡 9 見,共有四種含義； 1、一樣的,如子曰：“ 射不主 皮,為力不同科,古之道也； ” 2、同流合污,肯定

19、同一,如“ 君子和而不同”；3、共同,如公叔文子之臣大夫與文子同升諸公；子聞之,曰：“ 可以為文矣；” 4、諸侯間的大盟會,如“ 宗廟會同,非諸侯而何？赤也為之小,孰能為之大？”晏子舉了一個生動的例子來說明,他認為“ 和” 和做湯一樣, 只有將油、 鹽、醬、醋與魚、肉放在一起,加上適當?shù)乃?用適當?shù)幕鸷顏頍?才能做出美味的 湯來,這就是和；假如只是水,一鍋水再加上更多的水,以水濟水,仍是水,就 做不出湯來,這就是同；史伯認為： “ 夫和實生物,同就不繼；以他平他謂之和,故能豐長而物歸之；如以同裨同,盡乃棄矣；” 由晏子和史伯的言論中我們可以看出“ 和” 是處理人與人之間、事物之間相互關系的基本

20、原就；所謂和,就是不 同事物、不同方面同是共存、相互補充、相互調(diào)濟達到總體上的和諧；所謂同就是肯定的相同、一樣,不答應不同和差異的存在；關于“ 和而不同” ,孔子曰：“ 君子和而不同,小人同而不和”,并且把它作為區(qū)分君子和小人的標準之一, 孔子認為君子應以和為準就去處理問題,但又不能盲從附和,而是敢于堅持原就,闡述自己的思想和看法,小人到處盲從附和,做事不講原就,不敢提出自己的見解；孔子主見“ 和而不同”,實際就是主見在熟悉和處理實際問題的過程中答應不同事物和不同方面的存在,主見堅持原就條件下不同事物和不同方面的和諧統(tǒng)一,著非常重要的意義的；這一熟悉和處理問題的方法論在當時是有（二）“ 和而不

21、同” 方法論的現(xiàn)代意蘊孔子所提倡的和是承認沖突對立面存在的和,是堅持原就的和, 而他所反對的同是否認沖突對立面差異的同,是無原就的茍同；他提出的“ 和而不同” 的方 法論觸及到了問題的本質(zhì)和規(guī)律性,具有較強的現(xiàn)代意蘊,如：1在處理文化溝通中,以此來批判“ 文明沖突論”；2 某些政治、經(jīng)濟、文化問題上有肯定的歷史借鑒作用；如黨的十四大、十五大、十六大報告在對全部制問題的熟悉上,均指出要以公有制為主體, 同時 又答應其他非公有制經(jīng)濟成份長期存在、 共同進展；以公有制為主體表達了原就,同時又答應其他非公有制經(jīng)濟成份長期存在、共同進展, 這又表達了不同和敏捷性,而這些經(jīng)濟成份又都共存于社會主義市場經(jīng)濟

22、體制中,這就是“ 和而不同” ,它表達了馬克思主義原就堅決性和策略敏捷性的高度統(tǒng)一；3在社會主義建設的戰(zhàn)略步驟上,提出分“ 三步走” 的戰(zhàn)略；共同富有是原就,答應一部份地區(qū)、一部份人先富,這是不同,是差別,是敏捷性,合起來這一進展戰(zhàn)略就是“ 和而不同” 的詳細表達；4在祖國統(tǒng)一問題上,提出“ 一國兩制” 的制造性構(gòu)想；在一個中國的前提下國家主體堅持社會主義制度,香港、澳門、臺灣保持原有的資本主義制度長期不變,依據(jù)這個原就來推動祖國統(tǒng)一大業(yè)的完成；國家主體堅持社會主義制度,這表達了原就性,在香港、澳門、臺灣保持原有資本主義制度不變,這又表達了不同、差異、敏捷性,“ 一國兩制”思想；五、道法自然（

23、一）道的制造性戰(zhàn)略構(gòu)想,表達了“ 和而不同” 的“ 人法地,地法天,天法道 道法自然”（二）無為 老子是春秋末期思想家,道家學派創(chuàng)始人,做過周朝史官,后退相傳老子一書為其所著,此書反映了他的基本思想；老子哲學的主要奉獻在辯證法；在中國哲學史上, 它首次把社會論和政治論提升為具有形而上學性質(zhì)的思辯 哲學,構(gòu)成了中國辯證明法進展史上的一個重要階段；老子熟悉到事物之間及事物內(nèi)部諸要素之間是相互聯(lián)系的,并且這種聯(lián)系主 要是沖突聯(lián)系；在老子一書中,提出了一系列的沖突概念：有無、難易、長 短、高下、前后、美丑、損益、剛?cè)?、強弱、福禍、智愚、榮辱、巧拙、生死、勝敗、進退等；老子認為沖突是貫穿事事物物的普遍性

24、的共同原理；他仍提出,這些沖突的雙方既是對立的,又是相互依存的；不僅如此,相互對立的雙方,發(fā) 展到肯定的程度,仍會向相反的方向轉(zhuǎn)化；這是“ 道” 運動的規(guī)律,即“ 反者道 之動” ；最方正的東西反似沒有棱角,最珍貴的器物總是最終制成,最大的聲音聽起來似乎沒什么聲音, 最大的形象看起來似乎無形, 最圓滿的似乎有欠缺, 最 充實的反而顯得空虛, 幸福就緊靠在災禍旁邊, 而災禍就埋藏在幸福里面, 委曲 才能保全,屈枉反能伸直,低洼反能充盈,破舊反而新穎,學問少反有收成,知 識多反而困惑等等；全部這些詳細對立面的轉(zhuǎn)化,在老子看來都是“ 反者道 之動” 這一普遍法就的詳細表現(xiàn)； 老子辯證法的一個突出特點

25、是,在沖突的 兩方中,特殊重視“ 柔”、“ 弱” 、“ 賤” 的一方,這就是老子的“ 守柔曰強” 的思 想；老子一再強調(diào)：“ 弱也者,道之用也”；“ 兵強就滅,木強就折”；“ 天下之至 柔,馳騁于天下之至堅”；這主要是為了讓人們知道,只有“ 守雌”、“ 貴柔” ,善 于隱匿優(yōu)勢或強大, 才能永久保持住自己不被對手打??； “ 不淵不躍” ；老子的這一觀念不是明晰思辯的概念辯證法,人特有的生存聰明；是對世事體會的一種總結(jié), 表達了古代中國總之,由老子所提煉突出的沖突普遍觀念以及貴柔、守雌的思想,在形成和確定中國人的思維方面具有很大的影響；老子的辯證法在整體中國辯證法發(fā)展史上具有開創(chuàng)性的意義；當然,

26、其局限性也是顯而易見的：在變化問題上,他沒有指明事物運動變化的前進性、上升性, 簡單陷入循環(huán)論； 貴柔守雌的思想雖有道理,但未免把它肯定化了；實際上,只有新生的事物才可能以脆弱勝堅強,由弱小變?yōu)閺姶? 垂死的事物的脆弱, 不但不能勝堅強, 而且它的前途只有死亡；（三）莊子的相對主義思想莊子姓莊名周,戰(zhàn)國時期宋國人,曾做過小官,不久即歸隱；莊子是道家的 主要代表人物,進展了老子“ 道法自然” 的觀點,但他的自然原就是和相對主義 聯(lián)系在一起的；莊子的相對主義一方面是對老子樸實辯證法思想中消極因素的發(fā) 展,他無限夸大老子的“ 玄同” 思想,從根本上取消了事物的“ 彼”“ 此” 差別,得出了“ 齊萬物

27、而為一” 的相對主義結(jié)論；另一方面,在莊子以前或與莊子同時 的哲學家,如孔子、墨子、管子、商鞅、孟子等,大多有獨斷論的傾向,莊子的 相對主義是作為他們獨斷論的對立現(xiàn)顯現(xiàn)的；莊子的相對主義思想第一表現(xiàn)為否定客觀事物質(zhì)的區(qū)分；莊子反對孤立、 靜 止地看問題, 但他走到了另一個極端, 由于強調(diào)運動變化的肯定性而否認了事物 間的區(qū)分,否定了事物的質(zhì)的規(guī)定性；事物因分化而生成,但生成即是毀滅；彼 此的手臂碰一碰,你已失去原先的你,我也不是原先的我了；小草莖與大屋柱,丑與美,怪異與正常等,從“ 道” 的角度來看都是無差別的；他說：“ 以道觀之,物無貴賤； 以俗觀之, 貴賤不在己； 以差觀之, 因其所大而大

28、之, 就萬物莫不大；因其所小而小之,就萬物莫不小； ” 即是說,從“ 道” 的觀點來看,物無貴賤之 分；從“ 物” 的觀點來看,那總是以自己為貴而以別物為賤；從事物大的方面去 看它的大, 那么事物沒有不大的； 從事物小的方面去看它的小,那么事物沒有不 小的；同樣,事物的有和無,是和非等,也都取決于人從哪個角度來看它；一切 都隨主觀而轉(zhuǎn)移,不存在客觀的區(qū)分；其次,在熟悉論上, 莊子片面強調(diào)熟悉的相對性的一面,認為人的感性和理 性都不足以信任, 由于它們都是相對的； 人睡在潮濕的地方會生病, 泥鰍卻不這 樣；人爬到高樹上會害怕,而猴子就不；毛嬙、麗姬兩位雖是美人,但魚見了他 們照樣鉆入水底, 鳥兒

29、見了她們嚇得高飛, 麋鹿見了她們趕快跑開； 人喜愛吃牛 羊肉,鹿喜愛吃草,蜈蚣喜愛吃蛇,烏鴉喜愛吃老鼠,到底以哪一類的感覺為尺度和標準呢？不僅感性靠不住,理性也是相對的； 假使我和你進行辯論, 贏的一方就肯定對,輸?shù)囊环骄涂隙ㄥe嗎？仍是有的對有的不對？仍是兩個人都錯了呢？我們兩個人無法打算, 那么請誰來打算呢？假如做打算的人與你或我的看法相同,那么既然已經(jīng)和你或我見解相同,他又怎么能夠打算呢？假如他的看法與你我不同,他也不能打算,這樣一來,就沒有人來打算是非；所以最好的方法就 是取消彼此的差別和對立,防止彼此、是非的爭論；在規(guī)律學上,莊子片面強調(diào) 概念的敏捷性, 否認概念的質(zhì)的規(guī)定性及概念與對

30、象的對應關系,從而使人們交 流思想、表達看法成為不行能；按莊子的懂得,道不能分割,而人的語言、概念總是把事物分割開來加以把握,所以它無法把握道； 概念是靜止的, 而對象無時無刻不在運動,即使對雞鳴狗叫這樣的事, 最有聰明的人也說不清它的來龍去脈；概念是有限的,道是無限的,以有限的生命、有限的概念去把握無限的道,只會 造成紛亂而不會勝利； 那么,莊子靠什么去把握道呢？方法就是主觀地運用概念的敏捷性： 一個事物從一個方面來說為大,從另一個方面來說為小, 所以事物無大無小,大小無差別,生、死等也是這樣；這就導致了相對主義；莊子的相對主義思想的影響和意義是多方面的,的關系,但卻以相對主義反對了獨斷論和

31、專制主義,他雖沒有解決好肯定和相對 包含著對諸子百家的一種寬容態(tài)度；另外,相對主義雖然供應了一種消極避世的人生哲學,并且在客觀上為無原就的行為作了某種辯護, 但它也提出了很多有啟示性的問題,特殊是揭露了規(guī)律思維的沖突,為中國形式規(guī)律和辯證規(guī)律的進展供應了批判的基礎；啟示：人生原來是一個在無窮盡性中追尋的過程,人生往往是主客關系與超越主客關系兩種態(tài)度交錯在一起；敢于面對日常生活又能從中擺脫出來,以無底深潭的整體為人生的家園,這需要有胸懷、有士氣,其間既包含愉悅,也包含忍 受,而不是輕松；但只有與忍耐相結(jié)合的愉悅,才是深刻的和崇高的；六、“ 兼愛交利”“ 兼愛交利” 的墨家思想墨子的倫理思想與他的

32、政治思想融為一體,“ 兼相愛,交相利” 是墨學的中心和標志, 也是墨子用以處理社會人際關系的普遍原就和根本的倫理觀念；愛和憎惡是人和人之間的行為關系和道德情感的自然表露,但在不同的社會階級和階層里,有著各不相同的內(nèi)容；就儒、墨而言,儒家講仁愛,是把宗法制的親疏關 系考慮在內(nèi)的,從人情實際動身強調(diào)愛有差等,順次擴大,墨子認為這是偏愛,所以提出兼愛；不過“ 兼” 的對立面是“ 別”,即由私利來嚴格區(qū)分人與我；兼愛第一是用來反對“ 別相惡” 的,反對獨知愛己的自私自利,它的基本精神是視 人如己,不僅反對視人我利益對立的自私自利,而且否定親疏有別的宗法觀念；它要人們不分人我,不辨親疏,以及不別貴賤、強

33、弱、智愚、眾寡地彼此相愛、相利；“ 視人之國如視其國,視人之家如視其家,視人之身如視其身”針對兼愛是否可行的詰難,墨子對可行性作了論證；一方面,他求助于“ 天 志” 的神奇力氣和君主的政治權(quán)威； 另一方面,在理論上,提出了所謂投我以桃,報之以李的對等互報原就；視人如己,愛人利人,不僅無損于自己的利益,恰恰 相反,自己的利益正可通過愛人、利人而得到保證；“ 夫愛人者,人必從而愛之；利人者,人必從而利之；惡人者,人必從而惡 之；害人者,人必從而害之”兼愛的倫理性質(zhì), 是利己的行為動機和利他的行為準就的結(jié)合,其實質(zhì)是調(diào)和個人利益和他人利益之間的沖突和沖突；墨子是想讓國與國、 家與家、人與人,以及上層

34、權(quán)貴和一般百姓之間都能互通利益、相愛相利、“ 和調(diào)” 相處,而社會就由此達到安治,天下由此得以富庶；所以,墨子稱“ 兼愛” 或“ 兼相愛,交相 利” 為“ 興天下之利,除天下之害” 的根本方法；這種妄想以道德的力氣來改造社會的思想,無疑是小生產(chǎn)者的一種美好愿望罷了；講“ 利” ,卻又離開社會現(xiàn)實的利害關系,于是,這樣的“ 利” 也就成了 不行實現(xiàn)的虛幻的利； 道德原就一旦超離了人們現(xiàn)實利益關系和政治關系,越是 被描畫得美滿無缺, 就越顯得慘白無力； 而被其所否定的儒家 “ 親親有殺（級差）”的“ 仁愛” 原就,由于反映了社會實際存在著的宗法、等級關系,卻具有更多的現(xiàn)實可行性, 從而成為封建社會

35、正統(tǒng)的倫理信條；兼愛觀念很有些宗教性質(zhì), 先秦墨家信仰者也很像宗教教團； 嚴格奉行兼愛說是無可厚非的, 而借助于天志鬼 神的獎懲來勉勵兼愛行為, 就簡單產(chǎn)生宗教迷信的弊端； 當佛教傳入和民間迷信 盛行后,墨家學說更沒有立足之地了, 這是它內(nèi)在缺陷所致, 它的內(nèi)容被取代了；值得一提的是民國年間成為墨學最為興盛的時期,墨子中的博愛民主思想、科學思想和規(guī)律精神, 為梁啟超等的推祟； 墨家為勞動者辯護、 兼愛、非攻、節(jié)省、天志明鬼、言必立意等思想方法,其精神價值是對以否定的；對于建立誠 信社會和處理外交事務具有借鑒意義；附帶說一下“ 三表說” ：“ 上本之于古者圣王之事；下原察百姓耳目之實；發(fā) 之為刑

36、政,觀其中國家百姓之利； ” 是從歷史依據(jù)、現(xiàn)實體會、社會效益三方面 判定真理的標準；七、“ 辨名析理” 與“ 滿意忘言”（一）來源“ 言意之辯” 是魏晉玄學新創(chuàng)的哲學方法； 它可分為上下兩個層次： 蓋以“ 言 意之辯” 進行形而下的考察,就為“ 名理之學” 的“ 辯名析理”；進行形而上的 本體探究,就為“ 玄遠之道” 的“ 滿意忘言”；“ 辯名析理” 與“ 滿意忘言” 均始于先秦；“ 辯名析理” 起源于名實辯,主要有先秦儒、名、墨三家,名實之辯的方法就是“ 辯名析理”；“ 辯名” ,就是辯明名實關系,使名實相副,進而“ 正名”,相當于給概念下定義； “ 析理” ,就是依據(jù)肯定原就進行分析推理

37、,證明自己的論點； “ 滿意忘言” 起源于老莊對“ 道”的論述；儒家之道著眼于社會現(xiàn)實治理, 代表著一種內(nèi)在的人格精神； 道家之“ 道”就是在努力追問世界的本原,屬于本體論的層面；“ 辯名析理” 的最高要求是能在現(xiàn)實中得到驗證,強調(diào)的是名實關系,往往 是正面立論；而“ 滿意忘言” 旨在內(nèi)在和諧,無法在現(xiàn)實中實現(xiàn),往往采納“ 負 的” 或稱“ 減損” 的方法,在心靈中把現(xiàn)實紛擾一步步祛除出去；（二）“ 滿意在忘言”言、意、象 王弼建立了“ 以無為本,以本統(tǒng)末” 的玄學本體論,全面的論述了“ 滿意忘 言” ：“ 夫象者,出意者也；言者,明象者也；盡意莫如象,盡象莫如言；言生于 象,故可尋言以觀象；

38、象生于意,故可尋象以觀意；意以象盡,象以言著,故言 者所以明象,得象而忘言；象者所以存意,滿意而忘象；猶蹄者所以在兔,得兔 而忘蹄,筌者反以在魚,得魚而忘筌也；然就,言者象之蹄也,象者意之筌也；是故,存言者乃非得象者也；存象者非滿意者也；象生于意而存象焉,就所存者 乃非其象也；言生于象而存言焉,就所存者乃非其言也；然就,忘象者乃滿意者 也；忘言者乃得象者也； 滿意在忘象, 得象在忘言； 故立象以盡意, 而象可忘也；重畫以縱情,而畫可忘也； ” 周易略例 明象言：代表語言；象：物象；意：義理,代表事物的規(guī)律；語言表達物象,物象包涵理義；但語言不等于物象,物象不等于理義,言是 得象的工具, 象是滿

39、意的工具, 所以要得到物象應拋棄語言,要得到義理須拋棄 物象；由“ 審名核實” 追求名利的統(tǒng)一,到“ 言不盡意” 的言意的悖離,再到“ 得 意忘言” 的本末體用,最終歸于“ 寄言出意” 的“ 即用是體”,是“ 言意之辯”的進展規(guī)律；“ 滿意忘言”方法論的提出, 不僅對我國哲學思想的進展影響極大,構(gòu)建了玄學理論體系,提出了“ 名教與自然為一” 的觀點,從而內(nèi)在地構(gòu)通了客觀世界的自然之理與主觀精神的自然天性,進一步確立理性與體會的原就, 從而極大地開拓了古人思維, 第一次在世界中直觀到自己作為主體人的力氣和價值,促進了人的覺醒, 促進了人生境域的提煉和人性的自由和解放；大進展（魏晉風度）；八、中國“ 禪”（一）含義 禪,是梵文的音譯,中國古代也曾意譯為“ 思修理”從而開啟了古典藝術的；禪定是印度佛教修行的基本方法之一, 是廣義瑜伽實踐的方式之一, 是一種通過深思、 冥想來達到心 念集中、心神凝結(jié)的修行方法； 印度禪學融合