蒙大中國哲學(xué)史習(xí)題庫及解答03宋明清哲學(xué)部分

1、PAGE PAGE 11三、宋明清哲學(xué)部分：1、性即理中國程朱理學(xué)關(guān)于人性的重要命題。由程頤提出而為朱熹所發(fā)揮。程頤認(rèn)為，理就是天，它賦予人即為性。其性存于人而有形者即為心。所謂有形之心，是指有事時(shí)“主著事時(shí)，便在這里”，無事時(shí)“便不見”，并非指可以看得見的形體，它只是比性更具體。從本質(zhì)上來說，心、性為一，皆本于理或天理。程頤在回答心、性、天是否為“一量”時(shí)說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！币?yàn)樾苑A受于理，所以說“性即理也，所謂理，性是也”。朱熹從理與氣的關(guān)系上，對程頤的“性即理”作了論證和發(fā)揮。程頤對心理性與性的關(guān)系，未加詳論，朱熹據(jù)張載的“心統(tǒng)性情”說，認(rèn)為理與

2、氣相合而有人之心，為一身之主宰。其性便是心是的道理，這個(gè)道理實(shí)即居于心中，性表現(xiàn)于外即是情。他又說：“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也?！敝祆湟孕淖鳛榄h(huán)節(jié)，將性與情既聯(lián)系起來，又加以區(qū)別。雖然心包含性，但不能說心就是性。因?yàn)樾倪€包含情，既不能說性即性，更不能說心即理。程頤、朱熹的“性即理”說認(rèn)為，性本于理，而理又是純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，故性無有不善，它的具體內(nèi)容就是仁義禮智信。這就把封建道德提高到天理。天道的高度，具有宇宙本體的意義。2、太和中國北宋哲學(xué)家張載氣一元論哲學(xué)的重要范疇。始見于周易乾彖辭：“保合太和乃利貞”。意思表示天地、四時(shí)之氣不失其序，很諧調(diào)。“和”在西周末已具有初步哲

3、學(xué)意義，史伯說：“和實(shí)生物，同則不繼，以他平他謂之和”；春秋時(shí)晏嬰說：“和如羹焉”；孔子說：“君子和而不同，不人同而不和”?！昂汀敝笇α⒚娴木?、和諧和統(tǒng)一，與絕對的、沒有差別的同一相區(qū)別。后人多有“太和”形容社會的太平景象。張載借用了“太和”這一范疇的和諧、統(tǒng)一的含義，用來表示氣的一種狀態(tài)，即陰陽二氣和合的統(tǒng)一體。張載說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生因蘊(yùn)于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。”太和表示太虛中陰陽處于和諧的狀態(tài)，是陰陽二氣的矛盾統(tǒng)一體。張載又認(rèn)為，太虛中陰陽二氣，各有不同的特性，陽氣為浮、升、動(dòng)，陰氣為沉、降、靜，因而產(chǎn)生對立，互相激蕩、摩擦、排斥

4、，“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，因蘊(yùn)相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉！”陰陽二氣的相互排斥、吸引，造成了太虛之氣的運(yùn)動(dòng)變化。“太和所謂道”，也就是“陰陽合一存乎道”，道就是陰陽二氣互相作用互相推移的過程。張載豐富了太和這一范疇的內(nèi)涵，不僅指陰陽二氣的和諧、統(tǒng)一，而且指出在和諧、統(tǒng)一中又包含了對立，對立雙方的互相作用，引起了事物的運(yùn)動(dòng)變化，從而把樸素的唯物主義和辯證法，在一定程度上結(jié)合起來。3、天地之性與氣質(zhì)之性中國宋明理學(xué)人性論的一對重要范疇。天地之性的最初含義，系指自然界的本性，子產(chǎn)說：“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，

5、是以長久”（左傳昭公六年）。后來“天地之性”又混同于中庸的“天命之謂性”，有了人性論的意義。漢代王充說：“天地之性，能更生火，不能使滅火復(fù)燃；能更生人，不能令死人復(fù)見”（論衡論死），是指自然界的本性；他又說：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也”（論衡本性），這是指天地所賦予人的善惡本性。張載認(rèn)為，人性有兩層，一是天地之性，一是氣質(zhì)之性。天地之性即稟太虛之氣而成，太虛之氣的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的來源，“性于人無不善，系其善反不善反而已”，天地之性對于人來說是好的，人接受的不同只在于善于反省和不善于反省而已。他還把性說成永恒之物，因而得出“知死生之不亡者，可

6、與言性矣”的結(jié)論?！皻赓|(zhì)之性”指每個(gè)人生成之后，由于稟受陰陽二氣的不同而形成的特殊本性，說“人之剛?cè)帷⒕徏?，有才與不才，氣之偏也”。氣質(zhì)之性對外物有所追求，張載又稱為“攻取之性”。他說：“攻取，氣之欲；口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。它是人性中惡的來源。張載主張改變“氣質(zhì)之性”，回到“天地之性”，他說，雖然“人之氣質(zhì)美惡，與貴賤天壽之理，皆是所受定分”，但“氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移”，通過學(xué)習(xí)克服追求外物的情欲，“使動(dòng)作皆中禮”，則能“變化氣質(zhì)，從而恢復(fù)本來的善性，即”天地之性“。張載以他的天地之性和氣質(zhì)之性的學(xué)說，總結(jié)了歷史上人性善惡的爭論，把地主階級的人性論思想發(fā)展到一個(gè)新的階段，成為宋

7、明理學(xué)唯心主義思想體系的重要組成部分。朱熹極力推崇張載的人性論思想，說“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)”，前人未曾說到。朱熹接受了張載的思想，亦有天地之性、氣質(zhì)之性的概念來解決人性論的問題，“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”。他與張載的不同之處是，從理氣關(guān)系論證天地之性與氣質(zhì)之性，認(rèn)為天地之性即是理，純粹至善，氣質(zhì)之性受氣稟所限，是惡的來源。氣稟不同，性亦不同，如明珠掉進(jìn)水中，水有清濁，性有善惡。從理學(xué)唯心論立場，對人性論作了總結(jié)。這一思想，后來受到一些哲學(xué)家的批判。羅欽順從理氣為一物的觀點(diǎn)出發(fā)，反對分天地之性，氣質(zhì)之性。王廷相提出性由氣生的論點(diǎn)。顏元、戴震等人都反對有所謂天

8、地之性。4、理一分殊中國宋明理學(xué)講一理與萬物關(guān)系的重要命題。源于唐代華嚴(yán)宗和禪宗。華嚴(yán)宗在四法界中講理法界和事法界時(shí)，認(rèn)為理是全遍，不是分遍?！澳鼙橹?，性無分限。所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍”（華嚴(yán)法界觀門）。禪宗玄覺禪師在永嘉證道歌中說：“一性圓通一切性，一法遍合一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。”水月之喻，被概括為“月印萬川”。它與華嚴(yán)宗一即一切，一切即一的思想相似。太空一月映現(xiàn)在眾多江海湖泊中可以看到無數(shù)月，無數(shù)月終歸來源于一月。同一本體顯現(xiàn)為形形色色的事物，千差萬殊的事物的本質(zhì)又同一。宋明理學(xué)家采納了華嚴(yán)宗、禪宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命題。張載在西

9、銘中說：“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與也。天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”。從中發(fā)揮萬物同屬一氣的觀點(diǎn)。程頤把張載的上述思想概括為“理一分殊”，其實(shí)張載并沒有在西銘中提出“理一分殊”的命題，這是程頤的發(fā)揮。朱熹轉(zhuǎn)述其老師李侗的話說：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳”（李延平先生答問后錄）。但從程頤到李侗，都還沒有從本體論角度系統(tǒng)闡發(fā)“理一分殊”的理論。朱熹一方面接受程頤和李侗的觀點(diǎn)，認(rèn)為西銘通體是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印萬川的思想，把理一分殊作為其理一元論哲學(xué)的重要命題。朱熹從本體論角度指出，總合天地萬

10、物的理，只是一個(gè)理，分開來，每個(gè)事物都各自有一個(gè)理。然千差萬殊的事物都是那個(gè)理一的體現(xiàn)?！叭f物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一”（朱子語錄卷十八）。例如屋、草木或人，只是一個(gè)道理，有廳有堂，有桃有李，有張三有李四。“只是一個(gè)道理”便是理一，廳堂、桃李、張三李四的差別是萬殊。他依此概括說：“西銘言理一分殊，亦是如此”。從倫理角度而言，人物以天地為父母，天地以人物為子女，因此以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，這是理一；人人各親其親，各子其子，這便是分殊。他說：“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。”知其理一，所以為仁，便可以推己及人；知其分殊，所以為義，故愛必

11、從親人開始。朱熹又把總天地萬物之理，說成太極。太極便是最根本的理，理一分殊就是太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現(xiàn)整個(gè)太極，“人人有一太極，物物有一太極”。由此看來，萬物之理與太極，似乎是普遍的理與特殊的理的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上還是理一與萬物的關(guān)系，他虛構(gòu)出一個(gè)最一般的理，安置到每一具體事物之中，實(shí)際上是把觀念的東西當(dāng)作事物的根源。明代的羅欽順改造了朱熹的理一分殊說，認(rèn)為理只是氣之理。世界上的人和物稟氣而生，理便是一氣變化的理，其理是惟一，所以叫理一；在其“成形之后，其分則殊”，便叫分殊。兩者的關(guān)系是，理一存在于分殊之中，即存在于千差萬別的事物之中，這種認(rèn)識接觸到了一般寓于個(gè)別之中的辯證關(guān)系。王夫之揭

12、示朱熹以月印萬川喻理一分殊的矛盾，指出“迨其分殊，而理豈復(fù)一哉！夫不復(fù)一，則成乎殊矣”，認(rèn)為理一既可分殊，就不再是理一；理既是全遍，就談不上分殊。王夫之從邏輯矛盾上批判了朱熹，并從本末、大小關(guān)系上論述了理一分殊。他認(rèn)為，萬物之大原惟天地，如由一向萬，本大為一，即理一；末小而萬，便是分殊。這包含著事物的同一性與差別性、普遍性與特殊性的關(guān)系。同時(shí)，由于王夫之把被朱熹顛倒了的理氣關(guān)系又顛倒過來，使理成為氣的理，認(rèn)為“而氣必有理，則理既殊而氣亦不同”。從而把理一分殊建立在唯物論的基礎(chǔ)之上。5、格物致知中國宋明理學(xué)認(rèn)識論學(xué)說。始見于禮記大學(xué)原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題，從宋休理學(xué)家程頤開

13、始，把格物致知作為認(rèn)識論的重要問題對待。程朱觀點(diǎn) 程頤認(rèn)為，“格，至也，如祖考來格之格”，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”。他所說的物指一切事物，包括精神現(xiàn)象或物質(zhì)現(xiàn)象。認(rèn)為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應(yīng)事接物之類。做法“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”。這個(gè)從逐漸積習(xí)到豁然貫通的過程，包含了關(guān)于人類認(rèn)識的一些合理觀點(diǎn)。程頤又認(rèn)為：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”他認(rèn)為格物致知的過程，是一個(gè)體認(rèn)吾所固有的理的過程。朱熹在程頤思想基礎(chǔ)上，通過為大學(xué)作格物致知補(bǔ)傳，提出了系統(tǒng)的認(rèn)識論及其方法，他以人心之靈，

14、莫不有知為認(rèn)識主體，以天下之物，莫不有理為認(rèn)識客體。他說知在我，理在物，此我、物之別，就是其“主賓之辨”。他認(rèn)為連結(jié)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體的方法，就是“格物致知”。朱熹訓(xùn)格為至為盡。至，謂究至事物之理，盡，有窮盡之意。他訓(xùn)物為事，“物，猶事也”，其范圍極廣，既包括一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，亦包括心理現(xiàn)象和道德行為規(guī)范?！案裎铩本褪歉F盡事物之理。他強(qiáng)調(diào)格物，就事物中窮其理，批判了格物即捍衛(wèi)外物或反身而誠等說法。認(rèn)為格物的途徑有多端，上至無極、太極，下至微小的一草一木、一昆蟲，都有有理，都要去格，一事不窮，便闕了一事的道理，一物不格，便闕了一物的道理。朱熹還強(qiáng)調(diào)格物須要有緩急先后的次序，重要的是窮天理，

15、明人倫，講圣言，通世故。認(rèn)為格物的目的是窮理，由具體事物而窮盡其理，不能脫離具體事物。朱熹解釋致知說：“致，推極也。知猶識也?！闭J(rèn)為致知就是推致其知以至其極。人心本來全體虛明，萬理皆具，只因被物欲所蔽，不能自明，經(jīng)格物而后推極已知之理，以達(dá)到萬物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。朱熹認(rèn)為：“致知格物只是一事”，是認(rèn)識的兩個(gè)方面。陸王觀點(diǎn) 陸九淵從“心即理”說出發(fā)，認(rèn)為格物的下手處，就是體認(rèn)本心。因?yàn)槿f物皆備于我，所以，只要體認(rèn)本心，萬物之理便都明白了。朱、陸宗旨雖有異，但陸九淵對格物的訓(xùn)釋，則有承襲程朱之處。陸九淡季說：“格，至也，與窮字，究字同義?！蓖跏厝什粷M意陸九淵的解釋，他說：象山

16、之學(xué)，“其學(xué)問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。他反對朱熹在事事物物上窮理的方法，訓(xùn)格為正，“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也，夫是之謂格”。他認(rèn)為去不正以歸正，去惡從善，就是格。又訓(xùn)物為事，說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物”。王守仁強(qiáng)調(diào)物只是意之所在，不能離心而存在。因此，格物就是正心，正心就是去掉惡念即私念，以便恢復(fù)固有的良知。因此，格物也就是致良知的工夫。他訓(xùn)致知的致為“至”，“致者，至也”。知為良知。致知，并非后儒所說的充廣其知識，而只是致吾心之良知。明清唯物論者的觀點(diǎn) 明清時(shí)的唯物主義者，對程朱陸王的格物說作了批判。羅欽順認(rèn)為，王守仁以格物在致知，不符合

17、大學(xué)“致知在格物”的原意，以為心外無物，心外無理，而把格物看作格心，都是不對的。他說：“人之有心，固然亦是一物。然專以格物為格此心，則不可”；把窮理看作窮此心，亦不可。批評陸王的格物窮理與禪宗的明心見性相類。王夫之出入理學(xué)，對理學(xué)作了批判性的總結(jié)。他認(rèn)為“格物”就是人們對于外界事物的認(rèn)識，是對“學(xué)問為主，而思辨輔之”，“致知”，就是人們進(jìn)行思辨的理性活動(dòng)，以“思辨為主，而學(xué)問輔之”。學(xué)問所得的資料，是思辨活動(dòng)所依循的基礎(chǔ)。如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使認(rèn)識陷入空想，沒有致知，就會被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟(jì)。所謂致知在格物，就是“以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而

18、心可廢也”。應(yīng)以格物為先，才能事物的規(guī)律有所了解，以便啟發(fā)心思。如離開格物，而去冥思苦想，便不可能致知，亦有受朱熹影響的一面，認(rèn)為致知是盡吾心中之理。顏元對格物致知作了新解，他釋“格”字為“手格猛獸之格，手格殺之之格，乃犯手捶打搓弄之義”，賦予“格”以行的意義，即親自動(dòng)手去做，犯手實(shí)作其事。因此，他說的格物致知就是手格其物，而后知至，要知蔬菜是否可食，味道如何，必須親自嘗一嘗。強(qiáng)調(diào)認(rèn)識和習(xí)行的結(jié)合，包含有知識來源于實(shí)際活動(dòng)的思想。6、天理與人欲中國哲學(xué)史上關(guān)于倫理道德與物質(zhì)欲望之間關(guān)系的范疇。先秦時(shí)，孔子、孟子倡導(dǎo)“君子謀道不謀食”，“舍生而取義”，認(rèn)為聲色富貴等欲望，應(yīng)以道得之，否則，便不應(yīng)

19、接受。荀子認(rèn)為，欲是人的本性，不能講去欲寡欲以為禮，“養(yǎng)人之欲，給人之求”，應(yīng)當(dāng)有限度地滿足人的情欲。道家老子、莊子倡導(dǎo)“無欲”。兩漢時(shí)，董仲舒闡發(fā)孔孟思想，主張“正其道不謀其利，修其理不急其功”，強(qiáng)調(diào)道和理，輕視功利和物欲。王充則以為人民的物欲得到滿足之后，才知道禮節(jié)和榮辱。魏晉時(shí)，王弼繼承老子的無欲，提倡無所欲求，“寡私欲以棄巧利”，反對物質(zhì)欲望。裴危把滿足物質(zhì)欲望當(dāng)作“保生”的條件，反對無欲。禮記樂記明確把天理與人欲作為一對倫理道德范疇提出，說“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事”。把“滅天理、窮人欲”作為悖逆之心和淫佚之事的根源。宋明理學(xué)家融合儒家的理欲

20、觀，強(qiáng)調(diào)“明天理，滅人欲”。程頤說：“不是天理，便是私欲”，“無人欲即皆天理”。以封建社會的倫理為天理，認(rèn)為天理人欲不兩立。有人問他，有孤苦的寡婦，家貧無所依靠，可否再嫁？他回答說：“餓死事極小，失節(jié)事極大?！睂幙橡I死，不能違背“天理”。朱熹發(fā)展了程頤的思想，認(rèn)為天理人欲，不容并立，兩者是對立的?！疤炖怼贝鎰t“人欲”亡，“人欲”勝則“天理”滅，“天理”勝一分，“人欲”減一分，直到“革盡人欲，復(fù)盡天理”。但又認(rèn)為，“人欲”不全是不好，在一定限度內(nèi)是合理的，“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！币匀粘ｏ嬍持麨樘炖?，求美味為人欲，要求以理節(jié)欲。王守仁在哲學(xué)上雖與程朱有異，但主張存天理，滅人欲則同。

21、要求人們“靜時(shí)念念去人欲存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理”。認(rèn)為去盡人欲，純是天理，便是圣人。李贄反對把天理與人欲對立起來，主張“穿衣吃飯即是人倫物理”，認(rèn)為無“人欲”亦無所謂“天理”，“除卻穿衣吃飯，無倫物矣”。王夫之認(rèn)為“天理”寓于“人欲”之中。“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”。強(qiáng)調(diào)天理不能脫離人欲。但他并沒有完全擺脫程朱的影響，以人欲的大公為天理的至正，把人們共同的欲望作為天理。這是抽象人性論。戴震比較系統(tǒng)地論述了理欲問題，提出“理存于欲”的學(xué)說；以為“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣”；“無欲無為，又焉有理”。他還尖銳指出理欲之辯“適成忍而殘殺之具”。7、理本論 古代哲學(xué)家大多數(shù)認(rèn)為，

22、作為事物規(guī)律的“理”是以實(shí)際存在的事物為根據(jù)的，它不能離開事物本身而獨(dú)立存在。如裴頠說：“理之所體，所謂有也”，“化感錯(cuò)綜，理跡之原也”，認(rèn)為“理”是一個(gè)屬性范疇而不是實(shí)體范疇。程顥和程頤首先把“理”從屬性范疇，變成最高實(shí)體范疇，建立了“惟理為實(shí)”的理本論哲學(xué)。程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！背填椇统填U又說“萬物皆只是一個(gè)天理”；“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備”。他們把理從事物中獨(dú)立出來，變成了天地萬物存在的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上二程認(rèn)為，萬物皆由氣變化而成，而氣有其所以

23、然，氣之所以然就是理，也就是道，道和氣的關(guān)系是形而上和形而下的關(guān)系，說：“離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也?！闭J(rèn)為道（理）比氣更為根本。二程雖然沒有明確地提出和討論過理氣先后的問題，但程頤說：“凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本原之理。其造化者自是生氣?！彼J(rèn)為氣是一種暫時(shí)的派生的東西，它不斷生滅的過程就是理的“往來屈伸”。二程的理本論觀點(diǎn)被朱熹全面繼承并加以發(fā)展。朱熹所說的“理”，有事物之“所以然”的規(guī)律和“當(dāng)然之則”的道德倫理準(zhǔn)則兩重意義。他把二者綜合為一個(gè)范疇，然后把它虛構(gòu)為派生天地萬物的最高宇宙本體，認(rèn)為“宇宙之間，一理而已，天得之而

24、為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”。在朱熹看來，“若理只是個(gè)凈潔空闊的世界”，它無形跡、無方所、無造作，那么又怎樣派生天地萬物呢？于是他引進(jìn)了“氣”的范疇，明確地把理和氣對置起來。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”在講到具體事物的生成時(shí)，朱熹總是強(qiáng)調(diào)理氣不相離，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。但他認(rèn)為理和氣的地位、作用是不一樣的，前者是“生物之本”，是事物生成的根據(jù)或本原，后者只是“生物之具”，是構(gòu)成事物的材料。他進(jìn)而明確地說：“有是理便有是氣，

25、但理是本”。從事實(shí)上講，理氣不相離，“本無先后之可言之”，那么就必須說“先有是理，后有是氣”。除了理為氣本、理先氣后的論點(diǎn)之外，朱熹還提出了“理生氣“、“理為氣之宰”、“理主氣從”等說。他在解釋周敦頤的太極圖說進(jìn)說：“太極生陰陽，理生氣也”；“氣之所以能動(dòng)靜者，理為之宰也”。他還把理和氣的關(guān)系形象地比喻為騎馬的人和被騎之馬的關(guān)系，認(rèn)為理為主而氣為從，理是氣的支配者。朱熹明確肯定觀念性本體理是第一性的，物質(zhì)性材料氣是第二性的，從而使理氣關(guān)系問題具有了哲學(xué)基本問題的意義，并使之成為此后500年間哲學(xué)斗爭的中心問題。宋明理學(xué)中還有以陸九淵、王守仁為代表的一派主觀唯心主義心學(xué)。他們以“心即理”為其哲學(xué)

26、的基本命題，認(rèn)為“塞宇宙一理耳”，而這個(gè)理又是不能離開“心”的。陸九淵說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！彼藗儭罢f內(nèi)”不“說外”，只談心與理的關(guān)系問題，而根本不談理氣關(guān)系問題。王守仁主理氣統(tǒng)一之說，其統(tǒng)一的基礎(chǔ)仍然是“心”。8、氣本論 宋元明清時(shí)期，同唯心主義理學(xué)和心學(xué)相對立，還有一條堅(jiān)持以“氣”為宇宙本原的唯物主義哲學(xué)路線。它把被理學(xué)家們抬到天上的觀念性本體“理”，還原為事物的規(guī)律，肯定物質(zhì)實(shí)體“氣”是一切存在的基礎(chǔ)，“理”是氣變化流行的秩序、條理，不是“理在氣先”，而是“理在氣中”。理和氣的關(guān)系是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和物質(zhì)自身的關(guān)系。宋代的張載是氣本論哲學(xué)的奠基者。他認(rèn)

27、為一切存在都是氣，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”。同時(shí)，他還把無形的“太虛”也看作是氣的一種存在狀態(tài)，提出了“太虛即氣”的命題。有形的萬物和無形的太虛統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是氣。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！庇行蔚娜f物是氣聚結(jié)的狀態(tài)，無形的太虛是氣分散的狀態(tài)。氣有聚散，而無生滅，它是無限的、永恒的、無處不在、無時(shí)不有的世界本體。張載的氣不滅論，同程頤的“氣散”即“氣滅”之說根本對立。在朱熹以前，二程偏重言“理”，張載偏重言“氣”，關(guān)于理氣關(guān)系問題，他們均未專門提出，亦未著間討論。但張載卻明確地把“理”看作是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，認(rèn)為理是從屬于氣的。他說：“天地之所

28、，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄。”認(rèn)為必須“識造化，然后有理可窮”，離開氣的運(yùn)動(dòng)變化，就根本無從談理了。明代哲學(xué)家王廷相繼承和發(fā)展了張載的氣本論哲學(xué)。他認(rèn)為“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣”，氣是世界上唯一的實(shí)體；而理“虛無象”，不是實(shí)體，不能離開氣而獨(dú)立存在。王廷相尖銳批判程朱的唯心主義理氣觀，鮮明地提出了“理根于氣，不能獨(dú)存”，“萬理皆出于氣，無懸空獨(dú)立之理”的唯物主義觀點(diǎn)，把被程朱顛倒了的理氣關(guān)系重新顛倒過來。另外，王廷相還用理在氣中、氣變則理變的觀點(diǎn)批判宋儒所謂“天地間萬形皆有敝，惟理獨(dú)不朽”的形而上學(xué)“癡言”。他的唯物主義氣本論哲學(xué)同時(shí)閃爍著樸素辯證法的光芒。和王廷相同時(shí)代

29、的另一位哲學(xué)家羅欽順，是從程朱學(xué)派轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x者的一個(gè)典型。他拋棄了程朱的唯心主義理氣觀，提出了“理只是氣之理”的唯物主義思想。他說：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，千條萬緒，紛紜軫轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立，附以氣以行也?！边@樣，他就把朱熹的“理在氣先”改造成“理氣為一”。明清之際的王夫之在更高的水準(zhǔn)上批駁程朱的理本論，發(fā)展了張載的氣本論。在他看來，世界統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)體氣，認(rèn)為“天人之蘊(yùn)，一氣而已”，“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”。“理”是氣固有的秩序條理，即氣運(yùn)動(dòng)

30、變化的規(guī)律。他說：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見，氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之理，即于氣上見理?！币虼耍麖?qiáng)調(diào)理氣不可分，認(rèn)為程朱“將理氣分作二事，則是氣外有理矣”，而事實(shí)上“氣外更無虛托孤立之理”。針對程朱的理為氣本、理先氣后說，王夫之提出了“氣者理之依也”、“理不先而氣不后”、“理在氣中”等鮮明的唯物主義論點(diǎn)，對在理氣關(guān)系問題上的這場哲學(xué)論爭作了比較全面的總結(jié)。以后顏元、戴震等人對程朱的唯心主義理氣觀繼續(xù)有所批駁，但在理論的總體上都未超出王夫之的水平。戴震提示了程朱理本論錯(cuò)誤產(chǎn)生的認(rèn)識根源，他說：“舉凡天地萬物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理

31、，而轉(zhuǎn)其語曰理無不在，視之如有物焉”；“不徒曰事物之理，而曰理散在萬物，于是冥心求理，謂一本萬殊”。理本來是“天地人物事為之理”，從哲學(xué)上說它是一個(gè)屬性范疇。程朱卻把“理”從天地人物事為中抽取出來，變成“視之如有物焉”的獨(dú)立實(shí)體，并轉(zhuǎn)而成為創(chuàng)造天地人物事為的主體，天地人物事為反而成了它的“萬殊”的表現(xiàn)，這就是理本論之所以在認(rèn)識論上錯(cuò)誤的原因。理氣關(guān)系問題是宋明時(shí)期哲學(xué)斗爭的最高問題，也是當(dāng)時(shí)理論思維領(lǐng)域最深刻的問題。這場爭論在中國哲學(xué)的發(fā)展中具有重要意義。9、理與氣中國宋明理學(xué)的一對主要范疇。歷史發(fā)展概述 理氣關(guān)系問題雖然到宋代才被突出地提出來，但是“理”和“氣”這兩個(gè)范疇早在先秦時(shí)就已出現(xiàn)。

32、“理”通常是指事物的規(guī)律、準(zhǔn)則，有時(shí)也指作為社會規(guī)范的禮義。管子心術(shù)上：“理也者，明分以渝義之意也。”韓非子解老：“理者，成物之文也?！表n非把“理”看作是不同的事物借以互相區(qū)別開來的特殊規(guī)律，而把“道”看作是總括萬物之理的普遍規(guī)律，所以說：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！薄皻狻蓖ǔＪ侵敢环N極細(xì)微的物質(zhì)，被看作是構(gòu)成世界萬物的本原或原始材料。周易系辭上：“精氣為物”。唐孔穎達(dá)疏：“謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。”莊子知北游中有“通天下一氣耳”的說法，不僅認(rèn)為萬物的生成、發(fā)展、滅亡都是一氣之變化，而且說“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”，認(rèn)為氣是構(gòu)成人和萬物的共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。王充也曾

33、提出“物氣之理”的概念。在宋代以前，“理”和“氣”的范疇基本上是各自獨(dú)立的，它們還沒有被當(dāng)作對立統(tǒng)一的一對范疇來加以考察。把“理”和“氣”作為一對高度概括的哲學(xué)范疇，用以闡明思維和存在的關(guān)系，是宋代理學(xué)家的一個(gè)創(chuàng)造。宋明時(shí)期的哲學(xué)家們依據(jù)對“理”和“氣”何者第一性問題的問答，鮮明地分為理本論和氣本論兩大派別，它們分別反映了唯心主義和唯物主義的觀點(diǎn)，使哲學(xué)基本問題在中國哲學(xué)史中以獨(dú)特的形式表現(xiàn)出來。10、吾心即是宇宙中國宋代哲學(xué)家陸九淵的重要哲學(xué)命題。傳說陸九淵4歲時(shí)，曾問其父：“天地何所窮際？”其父笑而未答。13歲時(shí)，他看到古人關(guān)于“宇宙”二字的解釋：“四方上下曰宇，往古今來曰宙”，于是領(lǐng)悟到

34、“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，并進(jìn)而得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的結(jié)論。他認(rèn)為客觀世界（宇宙）的規(guī)律與人的主觀思想（心）是同一的，抹煞了它們之間的根本差別。11、心即理中國宋代哲學(xué)家陸九淵的重要哲學(xué)命題?！袄怼敝赋踝匀缓蜕鐣?，而又為自然和社會必須遵循的抽象原則；“心”指人的主觀意識和認(rèn)識能力。陸九淵認(rèn)為，充塞宇宙的“理“，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（與李宰書）。宇宙間萬事萬物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。這一命題雖然沒有否認(rèn)“心”外還有“理”，也沒有直接肯定“心”就是世界的本原，但它認(rèn)為人心之理就是宇宙之理最完滿的表現(xiàn)。它以主觀的思維代

35、替對客觀規(guī)律的認(rèn)識，把主觀（吾心）和客觀（宇宙）的辯證關(guān)系，歪曲為完全同一的關(guān)系，抹煞了它們之間的根本差別，最后用主觀（心）吞并了客觀（理）。與此命題相關(guān)，陸九淵認(rèn)為人同此“心”，心同此“理”，不論時(shí)代的先后，此心此理是普遍的。他說：“心只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！痹陉懢艤Y思想中，“心”就是這樣一個(gè)無所不包、無所不能的“主宰”，一切是非標(biāo)準(zhǔn)、善惡標(biāo)準(zhǔn)都是“心”的自我觀照。既然“理”本在“心”中，只須反省內(nèi)求即可，無須外求，也無須讀書。12、心外無物，心外無理中國明代哲學(xué)家王守仁的基本觀點(diǎn)。陸九淵進(jìn)出“心即理也”，以及“宇宙即是吾心，吾

36、心即是宇宙”。王守仁發(fā)展了陸九淵的這些思想，提出了“心外無物、心外無事、心外無理”。王守仁所說的“心”，指最高的本體，如說“心即道，道即天”；也指個(gè)人的道德意識，如說“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。這比陸九淵所說的個(gè)人本心意義廣泛。13、知行合一中國明代哲學(xué)家王守仁提出的認(rèn)識論和道德修養(yǎng)學(xué)說。 王守仁提出這一學(xué)說，是為了反對程朱理學(xué)“將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行”的知先行后說以及由此而造成的重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學(xué)風(fēng)。王守仁強(qiáng)調(diào)知和行的統(tǒng)一，特別強(qiáng)調(diào)“真知即所以為行，不行不足謂之知”。他論證知和行的“合一并進(jìn)”關(guān)系說：“知是行的

37、主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（傳習(xí)錄上）?！爸媲泻V實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知”（答顧東橋書）。其中含有某些辯證統(tǒng)一的因素。但他抹煞二者的差別和界限，認(rèn)為知行本體只是一個(gè)，知行工夫不能分做兩截去做。“只說一個(gè)知，已自有行也；只說一個(gè)行，已自有知在?！边M(jìn)而把知和行的概念混淆起來，認(rèn)為良知向外發(fā)動(dòng)時(shí)產(chǎn)生的主觀意念、感情、動(dòng)機(jī)都可以叫做“行”，所謂“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”。這就成了以知代行、合行于知的主觀唯心主義理論。清初的王夫之說：“其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也?！?4、致良知中國明代哲學(xué)家

38、王守仁的心學(xué)宗旨?！傲贾眮碜悦献颖M心上：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！贝髮W(xué)有“致知在格物”語。朱熹解釋格物致知為“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，即向外窮理以求得知識。王守仁不同意朱熹的解釋，他將大學(xué)的“致知”與孟子的“良知”結(jié)合起來，說“致知”是致吾心內(nèi)在的良知。致良知也就是知行合一?！傲贾笔侵侵堑闹爸隆笔窃谑律夏?、見諸客觀實(shí)際。致良知即是在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)良知，知行合一。王守仁的致良知，將本體論與修養(yǎng)方法統(tǒng)一起來。王守仁雖有見于道德意識的自覺性，但卻無見于道德規(guī)范的歷史性，忽略了知識與道德的復(fù)雜關(guān)系，更否定了知識是對客觀事物及其規(guī)律的反映。這些唯心主

39、義觀點(diǎn)后來受到了王夫之等人的批判。15、童心說中國明代思想家李贄為揭露言不由衷、口是心非的假道學(xué)而提出的重要學(xué)說。他著童心說一文，指出“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！闭J(rèn)為童心就是真心、初心，失去了童心就不是真人，就會變成“以假人言假言”，“蓋其人既假，則無所不假矣”。李贄認(rèn)為，“童心”、“真心”的喪失，是由于“有聞見從耳目而入”以及“有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)“多讀書識義理而來”。童心既障，則以外入之聞見道理為心。于是發(fā)于言，則言不由衷；行于政，則政事無根底；著為文，則文辭不能暢達(dá)。他把童心和聞見道理對立起來，進(jìn)而指出，六經(jīng)、論語、孟子是史官褒崇之詞，臣子贊美之語，由迂闊門徒記

40、憶師說有頭無尾地筆之于書，并不是萬世不變之至論。實(shí)際上不過是“道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”而已。他反對以孔子之是非為是非，主張以“童心”為標(biāo)準(zhǔn)。李贄是從王陽明學(xué)派發(fā)展出來的思想家，受王陽明心學(xué)和禪宗思想的影響，他的“童心說”，與王陽明的“心外無理”、“心外無物”以及禪宗的心外無佛，本性即佛的觀點(diǎn)相似，屬于主觀唯心主義的天賦本性說。但他據(jù)以否定儒家經(jīng)典，指斥六經(jīng)、論語、孟子否定程朱學(xué)派的“天理”，在當(dāng)時(shí)起了進(jìn)步作用。16、鵝湖之會的歷史意義中國南宋時(shí)期朱熹與陸九淵進(jìn)行學(xué)術(shù)辯論的一次會議。淳熙二年（1175），呂祖謙提議并出面約請朱、陸二人，在信州（今江西上饒市）鵝湖寺舉行一次會晤，討論為學(xué)異同，意在

41、調(diào)和兩人的矛盾。參加這一辯論的還有陸九淵兄長陸九齡等人。朱熹是理學(xué)的主要代表，在認(rèn)識、修養(yǎng)方法上，主張“泛觀博覽而后歸之約”，即從博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)對“理”的認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是“道問學(xué)”；陸九淵根據(jù)“心即理”的原則，不贊成朱熹由博返約的方法，認(rèn)為應(yīng)該“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是“尊德性”。因?yàn)橹?、陸二人各?zhí)己見，相互攻訐，所以，辯論一開始，陸九齡就賦詩：“留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉”；陸九淵接著和詩：“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”。所謂“陸沉”、“支離”，都是陸氏兄弟對理學(xué)方法煩瑣破碎的譏諷。會議最終不歡而散。事隔數(shù)年，朱熹才回敬了一詩。這次爭論在理論上反映

42、了心學(xué)唯心主義同理學(xué)唯心主義的分歧。17、質(zhì)測中國明清之際哲學(xué)家方以智的用語。質(zhì)，實(shí)物；測，觀察、驗(yàn)證。意指研究自然科學(xué)。物理小識自序中說：“物有其故，實(shí)考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！奔词钦f，如實(shí)地考究事物的因果聯(lián)系，對大至宇宙演化，小至植物昆蟲進(jìn)行分類研究，考察其本性與形態(tài)，把握其變化發(fā)展規(guī)律及對人的利害關(guān)系，這就是“質(zhì)測”。方以智以“質(zhì)測”（科學(xué)）為“通幾”（哲學(xué)）的基礎(chǔ)，說“質(zhì)測即藏通幾者也”；但“質(zhì)測”又需要“通幾”的指導(dǎo)，說“通幾護(hù)質(zhì)測之窮”，二者不可分割。據(jù)他兒子方中通記述，方以智在搜集各種科學(xué)資料時(shí)，很重視實(shí)證、試驗(yàn)，“征其確然”，“更

43、精求其故，積變以考之”。其著通雅及物理小識，強(qiáng)調(diào)“質(zhì)測”，對我國傳統(tǒng)自然科學(xué)和當(dāng)時(shí)傳入的西方科學(xué)作了記述考辨，為辟宋明以來“蹈虛空談”、“舍物言理”的唯心主義，表現(xiàn)了務(wù)實(shí)求證的科學(xué)精神。王夫之給予很高的評價(jià)，說“密翁（方以智字密之）與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致實(shí)之功。蓋格物者即物以窮理，唯質(zhì)測為得之”。18、通幾中國明清之際哲學(xué)家方以智的用語。通，貫通；幾，幾微。意指研究哲學(xué)。方以智指出，通觀天地萬物，由可感知的現(xiàn)象推到不可感知的本質(zhì)，轉(zhuǎn)而又以“象”來統(tǒng)攝原理。這樣由明顯而知隱微、玄妙的道理也屬于客觀實(shí)在，就能把握物之為物、神之為神的內(nèi)在根源了。他把深入探究這種“寂然不動(dòng)、感而遂通”的道理，

44、稱為“通幾”。他認(rèn)為在“質(zhì)測”（研究自然科學(xué)）中蘊(yùn)含著“通幾”所探求的道理，“通幾”不能離開“質(zhì)測”，并以“質(zhì)測”而講“通幾”，自以為高深，其實(shí)不過是脫離實(shí)際的空談。他又指出“通幾護(hù)質(zhì)測之窮”，認(rèn)為“通幾”應(yīng)指導(dǎo)“質(zhì)測”，幫助各門具體科學(xué)克服局限性和片面性，以求深入把握自然規(guī)律。“或質(zhì)測，或通幾，不相壞也”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的結(jié)合。19、性日生日成中國明清之際哲學(xué)家王夫之用以表述人性生成變化的哲學(xué)命題。王夫之把人的生理要求“聲色臭味以厚其生”和道德意識“仁義禮智以正其德”兩者的結(jié)合，看作是人性的內(nèi)容，認(rèn)定這兩個(gè)方面都不是“一受成侀”、凝固不變，而是“日生則日成”、不斷變化的。他利用尚書太甲上中的

45、“習(xí)與性成”和周易系辭上中的“繼善成性”等論題針對宋明道學(xué)唯心主義的性論，提出了他的“成性”說，20、理與勢中國古代思想家關(guān)于歷史哲學(xué)的范疇。王夫之用以說明歷史發(fā)展的規(guī)律和趨勢?？荡鷦⒅獛自岢觯骸肮沤癫煌?，勢使之然”；柳宗元認(rèn)為分封制的興廢取決于歷史之“勢”，初步形成概括歷史發(fā)展趨向的“勢”概念。朱熹等也以“理勢之當(dāng)然”說明“天理”對社會歷史的支配作用。王夫之?dāng)喑泻桶l(fā)展這些先行思想，首次把“勢”與“理”對舉作為歷史觀的中心范疇。21、行先知后中國古代哲學(xué)關(guān)于知行關(guān)系問題的一種唯物主義理論。先秦時(shí)期墨子、荀子在知行關(guān)系上對“行”已有所重視，但都沒有明確提出行先知后、由行致知的命題。明代的王廷相為反對宋明理學(xué)的唯心主義，提出了“行得一事即知一事”、“必親至越而后知越之故”的見解。明末清初的王夫之則在批判理學(xué)“知先行后”學(xué)說時(shí)提出了“行先知后”、“行可兼知，而知不可兼行”的系統(tǒng)的唯物主義知行學(xué)說。王夫之認(rèn)為，人對客觀事物及其規(guī)律的認(rèn)識，是從力行中得來的，“力行而后知之真”。他把“非知之艱，行之惟艱”的古老命題和孔子“先難后獲”的思想巧妙地結(jié)合起來，得出了“知