麻老師六家七宗課件

1、魏晉般若六家七宗“空”的比較與詮釋1中文摘要佛家談空說有，依緣生視萬物皆空。魏晉時期，般若性空之說與玄學有無之辨相契而甚囂塵上，六家七宗異說紛呈，或云本體空，或言現象空、神識空，或論心空、物空，實為中國學者對佛教“空”的不同詮釋，終致于鳩摩羅什的畢竟空和僧肇之不真空脫穎而出乃至后之禪宗“于相離相”、于念離念之說。從中可以看出佛教哲學核心范疇中國化的關捩。關鍵詞：空 般若 六家七宗2Comparison and exploration of Snya from The Seven Sects of Six schools During Wei-Jin dynasty of China Ma Ti

2、an-xiang School of Philosophy, Wuhan university Wuhan3English Abstract Abstract: Buddhists discuss emptiness and existence, and considering everything leaving by causes and conditions so that called Snya, Empty in Chinese. In Wei-Jin dynasty, the theory of Praj was awaked by the argument of “to be”

3、and “not to be” in Talist Metaphysics. The major Six schools ( including Seven Sects ) discussed Snya, namely Empty in many aspects, including ontological Emptiness, phenomenal Emptiness, conscious Emptiness, spiritual Emptiness and material Emptiness. In fact, they were the various explorations of

4、Snya (Empty) from Chinese Buddhists. After that, the concept of total Snya (Empty) from Kumarajiva and nyat from Seng Zhao occurred, which caused the appearance of Zen school. From the exploration of Snya (Empty) in Chinese Buddhist history, we can find the key of localizing Buddhist core category i

5、n China.Key words: Snya Praj The Seven Sects of Six schools4導論佛教號稱空宗，“空”是中國佛教對印度佛教“緣生”而無自性的“格義”，所謂“引莊子以為連類”；或者說假借、轉注；就是比附。顯而易見，“空”是典型的中國佛教哲學的概念。“空”之一字，是外來文化本土化的杰作既體現了印度佛教哲學的內涵，又賦予其莊、老思想的空靈神韻和超然物外的意境。其后的天臺“三觀”、華嚴“圓融”，尤其是禪宗的“離相”，走的都是這樣的路子鳩摩羅什、僧肇就是開拓、豐富“空”的辯證思維的杰出代表。5空，梵音Sunya、Sunyta，漢語音譯舜若、舜若多其意有三：一是事

6、物既非本生，亦非自生，而是因緣具足，和合而生；二是任何事物均無固定不變的自性；三是世間萬象都在生生滅滅的不停變化之中。6魏晉時期，般若性空之說與玄學有無之辨聲氣相求。諸說競起，或云本體空，或言現象空、神識空，或論心空、物空，從而成就了佛教哲學的六家七宗鳩摩羅什又引出“實相”的概念，以“實相”為“空”，稱之為“畢竟空”。僧肇有提出“不真空”，更是以緣生而說無生、無滅，空亦不空。自此，中國佛教從根本上確立了以空為思辨基礎的哲學系統(tǒng)，開拓了中國佛教哲學的思辨之路。7從“格義”到“得意”之般若學派“格義”是早期佛典翻譯的重要方法 “引莊子為連類，于是惑者曉然”道安以前，普遍流傳“殆文化灌輸甚久，了悟更

7、深，于是審知外族思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異”， “格義自為不必要之工具矣” 8“格義”向“得意”轉化“言意之辨”源于漢末鑒識人物、綜核名實方法的探討。表現有“言不盡意”和“得意忘言”。9王弼“得意忘言”對佛學之影響一、對待經典，重在得其意旨而非尋文摘句，故“格義自為不必要之工具”，而以“得意”取而代之。于是玄學家各抒己見，對“空”、“無”的詮釋廻然不同，六家七宗脫穎而出，佛學也就由格義轉向得意；二、既然儒道融合而成新思，佛教哲學自然也可兼取儒道而解性空，于是，佛玄合流，佛教也在有無、體用、本末的思辨中，實現了佛道式佛教向佛玄式佛教的轉化。佛教的玄學化事實上也就是佛教哲學中國化。10道

8、安對“格義”的批判道安就后漢以來對般若經的理解和講授的缺陷提出了批判 。 “圣人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教。陳無轍之軌，闡止啟觀，式定成諦?！边@就把儒教文以載道的思維方式同老莊道不可說的思想糅合而成佛教的方法論，即“得意”。11“得意”的轉向與六家七宗的分野“得意”并非一蹴而就之事，客觀上“格義”之法的持續(xù)影響仍在。所以道安和他的弟子慧遠又不能完全不使用格義的方法。 “有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧”，故慧遠“引莊子義為連類”。甚至道安之后，“格義”之法仍有一定影響。鳩摩羅什來華，將大乘中觀思想引入中土，“得意”之說得到了經典的認同，而日漸興盛。般若六家七宗的分野

9、，對“空”的解說雖然不同，但事實上也只是對緣起性空的理論“得意”不同，詮釋不同罷了。12六家七宗對“空”的不同詮釋本無宗以道安為代表，把萬物的本源歸結為“無”，突出“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無”般若學的興盛與清談之風有關，本無說與王弼貴無思想有密切關系。從佛學本體之無，到“無”之本體，即無本體到以“無”為本體的轉變 ，顯然是佛學莊老化、中國化的轉捩點 。13以“本無”翻譯“真如”，真如即般若，般若即性空，于是性空與本無，異曲同工，本無也就成了般若學的別名。道安的性空宗也就是本無宗了。 僧睿稱道安學說為性空宗，曇濟六家七宗論直接稱為本無宗。至陳時慧達索性說僧肇不真空論對本無義的批判就是

10、道安的般若真俗說。湯用彤甚至斷言，包括梁武帝在內，至隋唐吉藏均認道安為般若學之重鎮(zhèn)。道安之本無就是般若性空，就是以道解佛的中國佛學 14據吉藏在中觀論疏中的說法，道安之本無，意謂一切諸法本性無 。但他又說：道安謂無在萬化之前，空為眾形之始。說的又是本體之無，而蕩滌末有。因此，道安的本無說很難被認為是僧肇的矛頭所向。其實，這正是空無這樣的概念難以用語言表述而已，當然也有理解不同的問題。15道安“本無”義包括兩方面： 第一，世界的本體是“無”，即“本無”。在道安的理論框架內，這是對于世界本質的一種“客觀”描述； 第二，人們必須認識到“無”這個本體，才能達到佛教所言解脫的境界，這是從人的主觀方面強調

11、認識“無”的重要性。意圖似在于從主客觀結合的方法上體認般若性“空”。16慧遠的法性論慧遠的“法性”本體論，突出“無性之性，謂之法性”，對道安的“本無”思想顯然又有很大發(fā)展。 “有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無”。 “法性”即“無性”。 但“法性”本體并非實體，“雖有而常無”，“常無非絕有”，所以“法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭（凈），有無交歸矣。”慧遠還強調“體極”的至關重要性，這同王弼“體無”的思想也是相通的。王弼：“夫體道者，天下之君子所系焉?！被圻h：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗?！?7本無異宗本無宗一分為二。除道安本無義外，還有琛（即深）法師之本無

12、。 “本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無后，故稱本無。”中論疏記曰： “山門玄義第五卷二諦章下云，復有竺法深即云，諸法本無，壑然無形，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空而生?！彼^“壑然無形”，“四大從空而生”，明顯是以道解空。中論疏駁之曰：“若法前有后無，即諸佛菩薩便有罪過。今本無之說，謂先無后有，是亦有罪過也”。先無后有，批評的就是法深的本無異宗。18即色宗即色之義，一為關內“即色空”，即色無自性；二是支道林“即色是空”，也就是道安本性空寂的“本無義”。僧肇對“即色”的批判： “即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后

13、為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”僧肇指出，雖然即色宗認為色不自生，但卻不解“色之非色”，也就是“有非真生”，或者說“有即非有”、當體即空的根本精神。19即色義強調，事物既無自性，所以不能自生，故謂之空，即所謂“夫色之性，色不自色，雖色而空”。 “夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。”即色空，注意到世間一切存在均非自生，而是因緣和合而生，同般若學緣起性空說并無異趣。但是“此法師但知言色非自色，因緣而成。而不知色是空，猶存假有也?！?0支道林的即色宗其實也是 “本無”論，只不過視角不同，進路不同，論述的方法不同而已。 即色宗的思想或許更接近莊子。如支道林的要

14、鈔序： 夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥。靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神。述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源?；蛞蜃円郧笸ǎ聺?。適任以全分，分足則教廢。故理非乎變，變非乎理，教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外。神何動哉？以之不動，故應變無窮。21心無宗心無，吉藏謂為溫法師（竺法溫）義，據湯用彤考，實際由支愍度倡導。唐元康肇論疏亦持此說。世說新語假譎篇有記曰： 愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食。”便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：“為我致意愍度，無義那可立？治此計權救饑爾，無為遂負如來也。”據湯用彤考，心

15、無義由支愍度所創(chuàng)，傳者有道恒、法蘊。道桓之后，又有桓玄及劉遺民均主張心無義。甚至在劉宋時依然還在江南繼續(xù)流傳。22支愍度認為“有”是指有形之物，也就是心外之“色”；“無”指無象之“物”，即生成萬物之“心”。 “種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應” 僧肇評之曰：“無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛?！薄靶臒o義”顯然借鑒了玄學思辨的內容。郭象在莊子序中說：“夫莊子者，可謂知本矣?！焙沃^知本，他指出，“夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘，而游談乎方外哉！”逍遙游注 :“無己故順物，順物而至矣，”說的還是無心而與道合的意思。大宗師注：“故

16、圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若”23表面上看起來心無義偏重內境，與般若性空說相近，但般若學強調因緣生法，空性源于緣生，而非本生。不過，從內境“心無”談本體性空，無疑更接近佛教乃至中國宗教心性哲學的旨趣。同涅槃佛性論遙相呼應，抑或也就成為中國佛教真常唯心的心性本體論的前驅先路。24識含、幻化與緣會宗識含宗，為于法開之說。識含宗宗義，喻三界起于心識，如夢如幻。中論疏曰： “三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。”于法開將識、神一分為二，以神為主宰，識者乃神所發(fā)

17、之功用，也就是神體識用。 “然群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成精妙之識。”（宗少文明佛論 ）25幻化宗，吉藏等均謂壹法師之說。壹身份不詳，或指竺法汰弟子道壹?！耙挤◣熢疲菏乐B之法皆如幻化。是故經云，從本以來，未始有也。”雖然強調諸法皆由幻化，即萬物之始是“無”，實際上還是本無的意思。“一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成圣，故知神不空。”也就是說，此宗同心無義相反，“但空諸法，不空心神”，顯然有存神之意，與中國佛教“真常唯心”的心性哲學頗多相近之處。緣會宗，顧名思義，即因緣會合之義，皆謂于道邃之說。26結論即色、識含、幻化、緣會四宗之空，均在色空。本無宗主張本空，心無義則力主心空，無論本空、心空，還是色空，說