孟子“萬物皆備于我”章釋義

1、孟子“萬物皆備于我章釋義?孟子盡心上?有一章：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。雖短短數(shù)語，儒家思想的幾個(gè)重要觀念：誠、樂、刷仁均含于其中。而其義理蘊(yùn)涵，那么更為精微。本文擬對孟子此章進(jìn)展一番開掘與詮釋，以求彰顯其所含之深層義理構(gòu)造。這種詮釋的工作由于是詮釋者與文本的雙向交融，其結(jié)果自難免會有伽達(dá)默爾Hans-GergGadaer所云的“成見VrturtEil，但詮釋又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鳴共振之根底上，如此詮釋者方能深化其中，得其三味。由此，詮釋又絕非只是“成見或“增益見。假設(shè)要從詮釋學(xué)的角度進(jìn)展某種定位的話，本文的工作或應(yīng)屬“蘊(yùn)謂與“當(dāng)謂的

2、層面。1一、孟子關(guān)于“萬物皆備于我的認(rèn)定，可以說在某一個(gè)方向上開啟了后世儒家一條至關(guān)重要的理路。這在宋明儒學(xué)中尤為明顯。程明道、陸象山、楊慈湖、陳白沙、王陽明等不同儒者各自的某些論說，皆與之一脈相承。2孟子的這種論斷當(dāng)然是他個(gè)人的，后世各位儒者基于各自不同體驗(yàn)所得出的結(jié)論也均是個(gè)人的，所謂“個(gè)人的、“體驗(yàn)的，似乎均顯示出某種“主觀的意味，但是，不同的“個(gè)人、不同的“體驗(yàn)，既然都指向某種近乎同樣的樣態(tài)，那么這無疑又傳遞出了關(guān)于某種“客觀的東西的消息。因此，對孟子“萬物皆備于我，便不能簡單視之而輕輕放過。既然從這個(gè)看似主觀的命題中泄露出了某種客觀性，那么我們就必須作盡可能源始地追問。“萬物皆備于我

3、矣顯然是對物我關(guān)系的一種領(lǐng)會與把握。但是，終究在什么意義上萬物是備于我？在“萬物皆備于我的狀態(tài)下，“萬物是什么意義上的萬物？“我是什么意義上的我？而“備又是怎樣的一種“備呢？“我是一個(gè)在世界之中的存在，只要“我存在著，“我就得和其它世界內(nèi)在存在者發(fā)生關(guān)系。許多思想家都以不同的概念和表達(dá)方式說明了人不可能是孤立絕緣的絕對個(gè)體，否那么就不能是一個(gè)現(xiàn)世的存在。人在世上的生存活動(dòng)使人和其它形形色色的人、物發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系似乎是五光十色，無法窮盡的，但卻并非無法把捉。依馬釘布伯a(chǎn)rtinBuber之見，“我與其它世內(nèi)存在者的關(guān)系，其實(shí)不外兩種：“我它關(guān)系和“我你關(guān)系。當(dāng)然，這是布伯的理解和表

4、達(dá)方式。但是，我們與其執(zhí)著于這種“關(guān)系哲學(xué)只是布伯個(gè)人的“說法，不如透過這種“說法而領(lǐng)會、把握到這種“說法所指向的實(shí)在，或者這種實(shí)在不過經(jīng)布伯之口并以布伯的表達(dá)方式泄露出來而已。既然布伯可以洞見到這種實(shí)在，那么為什么不同時(shí)空狀態(tài)下的人不可以洞見到同一實(shí)在呢？所謂“得意忘言，我們?yōu)楹尾荒芷查_種種不同的言說方式而“英雄所見略同呢？我以為，孟子“萬物皆備于我矣，就是從“我的角度對物我之間“我你關(guān)系的提醒。當(dāng)然，我并非是要將布伯思想塞進(jìn)孟子這一命題中，確切而言，我是希望借布伯關(guān)于“我你關(guān)系的思想，作為一種詮釋的資源和助緣，透過這一論說，使孟子“萬物皆備于我的義理蘊(yùn)涵獲得充分的展開，到達(dá)一種最正確節(jié)的詮

5、釋效果。所謂“依義不依語，依法不依人。布伯曾舉過一個(gè)“我與樹的例子。3盡管詩化的語言使我與樹的幾種情況在分類的意義上不太嚴(yán)密，但布伯卻深化地洞見到：只要樹始終只是我的對象，有其空間位置、時(shí)間限度、性質(zhì)特點(diǎn)、形態(tài)構(gòu)造，那么我與樹的關(guān)系就不過是“我它的關(guān)系。對象可以有二種情況：觀察考慮的對象與理論使用的對象。布伯在“我它關(guān)系意義下描繪的我與樹的幾種不同情況，其中樹都可以劃歸觀察考慮的對象。此外，當(dāng)我為了實(shí)際的需要，比方做家具、做燒火的材料等等，總之是要使用它時(shí)，樹便成了我理論使用的對象。布伯忽略了理論使用這種情況。但是，無論是觀察考慮的對象還是理論使用的對象，我與樹均是“我它的關(guān)系。在這種關(guān)系中，

6、“它之于“我的對象化，是一個(gè)根本的特征。所謂對象化，就意味著是與我相隔離的客體。我通過對它們的經(jīng)歷而形成關(guān)于它們的知識，再憑借知識使其為我所用。任何除我之外的世內(nèi)存在者，均可被對象化而與我形成“我它關(guān)系。在此關(guān)系下，相對于“我的所有“它，均不過是我經(jīng)歷、利用的對象，是滿足我利益、需求的工具。而只有將這所有的“它置入時(shí)空架構(gòu)與因果序列中，我方可形成關(guān)于它們的知識，以達(dá)至為我所用的目的。因此在這個(gè)意義上，現(xiàn)象世界中“物“我關(guān)系無論多么復(fù)雜，似乎都可以概括在“我它關(guān)系之下。依康德之見，作為有限的理性存在之人，只能在時(shí)空架構(gòu)下，以先驗(yàn)范疇的網(wǎng)絡(luò)去攝取感覺材料而獲得種種認(rèn)識。因此，人與其它存在者之間除了

7、“我它關(guān)系，便似乎不可能有其它樣態(tài)的關(guān)系。但是布伯卻不如此認(rèn)為，同樣以我與樹的關(guān)系為例。在“我它關(guān)系下我與樹的種種情況外，布伯指出：“我也可以讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進(jìn)入物我不分的關(guān)系中，此刻，它已不復(fù)為它，惟一性之偉力已整個(gè)地統(tǒng)攝了我。4這時(shí)的樹已超越了時(shí)空的拘限和因果性的制約。作為一個(gè)意義構(gòu)造，樹已經(jīng)與我的生命存在連成一體。這便是“我你關(guān)系。當(dāng)鈴木大拙將日本詩人芭蕉和西方詩人但尼生Tenysn同樣吟誦一朵花的詩作放在一起加以比較時(shí)，其實(shí)也揭露出了存在的這兩種關(guān)系形態(tài)。5事實(shí)上，假設(shè)布伯的思想對大多數(shù)西方思想家而言顯得較為獨(dú)特與陌生的話，那么對于東方思想，尤其是中國

8、哲學(xué)，倒較為親切。中國哲學(xué)并不像康德那樣因?yàn)榉裾J(rèn)了人有智的直覺intellentualintuitin而使物自身世界一片冥暗。6人除了煩忙活動(dòng)于其中的現(xiàn)象世界之外，尚有一個(gè)價(jià)值、意義的世界。王陽明南鎮(zhèn)觀花之論所蘊(yùn)涵的問題，其實(shí)不在于作為一個(gè)物質(zhì)構(gòu)造的花分開一個(gè)意識知覺主體是否存在，而恰恰也是指示出了作為一個(gè)意義構(gòu)造的花與我的那種“我你關(guān)系。7當(dāng)然，當(dāng)布伯歸宗于“永久之你時(shí)，其思想仍舊是猶太基督教的產(chǎn)物，但在提示“物與“我除了“我它之外尚有“我你關(guān)系這一面向上，布伯確實(shí)與中國哲學(xué)走到一起了，可以為孟子“萬物皆備于我提供一個(gè)注腳。布伯以人樹關(guān)系為例為對物我關(guān)系的說明恰可以有助我們理解“萬物皆備于我

9、的真諦。在布伯的描繪中，當(dāng)樹由“它變成“你時(shí)，其前提首先必須是“我的變化。當(dāng)我以一個(gè)觀察考慮者或理論使用者的身份，在對象化的方式下去看那棵樹時(shí)，樹便只是“它，而當(dāng)我以一個(gè)滿懷愛心的存在者身份，以物我一體的方式去看那棵樹時(shí)，樹便進(jìn)入了我的生命存在，與我結(jié)成了一個(gè)意義構(gòu)造的整體，從而由“它變成了“你?！拔宜械摹拔液汀拔夷阒械摹拔揖哂胁煌囊饬x。對于“我你之中的“我，布伯未有太多的說明，但當(dāng)他說“我也可以讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進(jìn)入物我不分之關(guān)系中時(shí)，其實(shí)已約略透出了對這種情況下“我的規(guī)定。而孟子乃至整個(gè)儒家對“我的根本把握，恰恰具有“我你關(guān)系狀態(tài)下“我的特征。顯然，

10、依孟子，“我的本質(zhì)規(guī)定是道德本體意義上的存在。這種本真自我以仁心誠意的無限覺潤為根本特征。8“我的無限覺潤是在“與物無對的方式下，無時(shí)無處不以滿腔關(guān)切與愛意投向一切，潤澤萬物。而萬物相對于此種意義下的“我，便不復(fù)僅具有物質(zhì)構(gòu)造的身份，而開啟出了其自在的意義、價(jià)值的向度，作為一種生命存在進(jìn)入了“我的生命存在，與“我共同構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的意義共同體?！叭f物皆備于我，正是在這個(gè)意義上提醒出了物我的“我你關(guān)系狀態(tài)。在孟子這句話中，“我就是一個(gè)道德的本真自我。我與其它存在者發(fā)生關(guān)系的方式，就是我不以對象、客體的目光打量周遭的世界，而以惻隱關(guān)心投向世內(nèi)一切存在者。萬物那么在惻隱關(guān)心的浸潤中超越了時(shí)空、因果的

11、拘囿，彰顯出獨(dú)特的意義構(gòu)造?！叭f物就是這個(gè)意義上的萬物。而“萬物進(jìn)入“我的生命存在而彼此結(jié)成一體，那么表達(dá)了“備的涵義。當(dāng)然，說萬物進(jìn)入我的生命存在，并不意味著這是單方面的進(jìn)入。萬物進(jìn)入我的生命存在之同時(shí)，我也進(jìn)入萬物的生命存在?！拔夷汴P(guān)系就是指我與萬物彼此生命互相涉入所形成的親和一體性。因此，“備的真實(shí)涵義是“同構(gòu)，只不過孟子是從“我的角度來說罷了。由此來看，孟子之后之所以有如此多的儒者由自己存在的體驗(yàn)而得出了類同孟子“萬物皆備于我的結(jié)論，無非是洞見了“我你關(guān)系之結(jié)果。當(dāng)然，除了本真的道德自我，孟子不能否認(rèn)“我的其它向度。但就在“我它關(guān)系下的“我而言，我們是很難解釋萬物是如何“備于我的。假設(shè)

12、說“物作為我的考慮對象或使用工具而進(jìn)入我的意識領(lǐng)域，這也可以解釋為“備，那么我們可以說，孤立地看“萬物皆備于我，即使這樣的解釋或能聊備一說，但這里所顯示的意義不外是說萬物均可納入我的意向性構(gòu)造。但這與下面二句包含價(jià)值論意味的“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。卻毫無意義上的關(guān)聯(lián)。顯然，這種說法是牽強(qiáng)的。因此，只有在“我你關(guān)系的意義上才能說“萬物皆備于我，也只有根據(jù)以上對“萬物皆備于我的詮釋，才能順理成章地詮釋以下二句，并指出其間的關(guān)聯(lián)，最終到達(dá)對孟子此章的完好把握。二、“萬物皆備于我提醒了“我你的存在關(guān)系。但是，實(shí)際世間的“物“我，卻往往并不在“我你關(guān)系中。用海德格爾artinHEid

13、egger的話來說，人往往是在日常平均狀態(tài)下以一種常人Dasan的身份在閑談、好奇、磨棱兩可的沉淪狀態(tài)下煩忙地對周圍一切有所事事。9這種非本真的存在樣態(tài)正是我們的實(shí)際生存狀態(tài)。當(dāng)然，對此種情況，并非只有西方存在主義者們才有深切的省察。當(dāng)程明道說“人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性時(shí)，10就已經(jīng)指出了作為在世的實(shí)際存在者，人已非孟子性善論意義上的本真自我。而在這種情況下，人類所從事的種種日?；顒?dòng)幾乎沒有哪一樣離得了將外物、別人對象化、客體化。因此，“我它關(guān)系似乎是現(xiàn)實(shí)世界的主宰。確實(shí)，人無法脫離“我它的關(guān)系狀態(tài)，否那么社會的前進(jìn)甚至存在均成問題。但“我它關(guān)系又無法構(gòu)成人的整全世界。除了非本

14、真的存在狀態(tài)，尚有本真的存在狀態(tài)；除了物我別離、彼此單子化的“我它關(guān)系，尚有物我一體、“萬物皆備于我的“我你關(guān)系。人并不甘于恒久地處于“我它關(guān)系之中，恰如布伯所言：“人無它不可生存，但僅靠它那么生存者不復(fù)為人。11“我在“你與“它之間擺動(dòng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系，或許是人生最真實(shí)與整全的樣態(tài)吧！那么，人如何能回歸于“萬物皆備于我的本然關(guān)系狀態(tài)中呢？“我與萬物構(gòu)成何種關(guān)系，關(guān)鍵在于“我的存在樣態(tài)?！拔乙圆煌姆绞酱嬖冢敲词澜鐚ξ页尸F(xiàn)為不同的世界。因此，假設(shè)要超越“我它的日常關(guān)系構(gòu)造，和萬物建立起“我你的親和一體性關(guān)系，到達(dá)“萬物皆備于我的狀態(tài)，關(guān)鍵就在于要從“常人的存在狀態(tài)下超拔出來，回復(fù)“我的本來面目，使

15、“我展現(xiàn)為“我你關(guān)系中的那個(gè)“我。而孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉，那么正是指明了確立本真自我的途徑。本真自我是怎樣一個(gè)“我呢？孟子是用“誠與“仁來規(guī)定的。“仁從孔子起便成為一個(gè)最為核心的觀念，孟子繼承了這個(gè)思想。因此，本真自我便是到達(dá)了“仁的狀態(tài)、成為一個(gè)仁者的“我?？鬃訌牟惠p易以仁許人，仁也不被視為某個(gè)詳細(xì)德目而是眾德之源?？梢?，我們要是能以仁者的方式存在，便可謂確立了真正的自我?！叭时灰暈椤拔业谋菊鏍顟B(tài)，或許正顯示了儒家思想的根本特征。那么，“誠又如何解釋呢？難道本真之我還會有不同的存在樣態(tài)嗎？“誠在儒家，同樣是一個(gè)至關(guān)重要的觀念，其地位或許并不低于“仁?！罢\的根本涵

16、義是真實(shí)不虛，一旦到達(dá)“我的本真狀態(tài)，我們當(dāng)然可以說到達(dá)了“誠的狀態(tài)。而且，用“誠來規(guī)定自我的本真狀態(tài)，也最為直接恰當(dāng)。因此，在儒家，“誠絕不僅具有工夫修養(yǎng)論上的意義，它更有本體論上的地位，并且，前者的意義只有以后者為根據(jù)方才可能?！拔业谋菊娲嬖跔顟B(tài)既是“仁，又是“誠?！叭逝c“誠并非兩種不同的存在狀態(tài)，而是對作為本真存在之“我的共同提醒。二者一起組建了本真之我。在儒家看來，一個(gè)仁者當(dāng)然是以其本來面目示人，所謂“以誠待人。而一個(gè)人假設(shè)真能以誠待人，使自己在待人接物時(shí)無不處于“誠的狀態(tài)，那么他她的本然善性便會“假設(shè)決江河，沛然莫之能御，流行發(fā)用，化育萬物，如此自然便到達(dá)了仁者的境界。人到達(dá)了“誠、

17、“仁的存在狀態(tài)，便如出水芙蓉，盡洗鉛華，完全呈現(xiàn)出了“我的本來面目。所謂“脫胎換骨。當(dāng)我以“誠者、“仁者的目光打量周圍世界時(shí)，萬物不復(fù)再對我呈現(xiàn)為對象、客體。在“仁心、“誠意的潤澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，彼此間的藩籬頓時(shí)化為烏有，大家生命相接，氣息相通，成為一個(gè)生命、價(jià)值的統(tǒng)一體。于是我們便打破了“我它關(guān)系的宰制，到達(dá)了“萬物皆備于我的境界，進(jìn)入了“我你的關(guān)系之中。那么，如何才能徹底地自我轉(zhuǎn)換，回復(fù)“我的本來面目呢？孟子指出：到達(dá)“誠與“仁的存在狀態(tài)，要靠“反身與“強(qiáng)恕而行。孟子的第二句話是“反身而誠，樂莫大焉。為什么“反身是到達(dá)“誠的途徑？“反身終究是什么意思呢？人的現(xiàn)世存在，

18、通常是在“我它關(guān)系的構(gòu)造之下，但人之所以為人，卻不時(shí)能體察到自己的本真狀態(tài)，感受到“我你關(guān)系這種存在構(gòu)造。人并不始終處于沉淪的狀態(tài)、物化的世界。人在日常生活中也不時(shí)會有本心振動(dòng)、良知發(fā)現(xiàn)的時(shí)候。孟子舉的乍見孺子入井而生惻隱之心以示人性本善，正是由于孟子敏銳地捕捉到了人良知呈現(xiàn)的那一剎那。我們每個(gè)人或許都會有類似的體驗(yàn)。即使十惡不赦之人，在一定情況下亦有可能展露出其良善的樣態(tài)。但是，良知的呈現(xiàn)，本來面目的展露，在許多人一生的時(shí)間歷程中，卻常常只是如火花閃現(xiàn)，偶爾冒出又迅速地消散了。人之所以如此經(jīng)常性地失落了本真自我，就在于人們總是將目光投向外在的世界。在種種思慮、計(jì)較、謀劃之下，“我將其它的存在

19、者對象化、客體化。同時(shí)，“我也被其它的“我對象化、客體化而為一物。12莊子所謂“其嗜欲深者，其天機(jī)淺。正是在一味向外追逐的煩惱營謀活動(dòng)中，人喪失了真我。因此，要想超越“我它的構(gòu)造，人們首先要做的就是要將向外打量的目光收回，將向外投射的思慮收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所說的“反身，就是要將心神從“物交物那么引之的種種纏夾牽繞中掙脫出來，找回失落的自我，從而回歸到真實(shí)不虛的“誠的存在狀態(tài)?！胺瓷砑热皇侵兄瓜蛲饨绲母鞣N煩忙活動(dòng)而朝內(nèi)在自我，這樣看來，后世的儒家，尤其是宋明儒者幾乎全都以靜坐作為拾掇身心的修養(yǎng)方式，就不難理解了。因?yàn)殪o坐使人撇開一切世俗活動(dòng)，“反求諸已，專注于內(nèi)在自我的體認(rèn)，

20、最容易回復(fù)到“我的本來面目，進(jìn)入“我你關(guān)系的物我一體狀態(tài)中。事實(shí)上，本文開頭提到的那些宋明儒者都們各自關(guān)于“萬物皆備于我的體驗(yàn)狀態(tài)，也幾乎無不是在靜坐的狀態(tài)下產(chǎn)生的。由此可風(fēng)，假設(shè)不拘于靜坐的種種形式，那么詳細(xì)如何進(jìn)展“反身，便一定離不開靜中的內(nèi)向體驗(yàn)。孟子雖無關(guān)于靜坐的直接說法，但其“觀夜氣、“養(yǎng)氣之說，亦與靜坐、調(diào)息相通。一旦經(jīng)由“反身而到達(dá)“誠，“我它的物我關(guān)系便會解構(gòu)，世界便會呈現(xiàn)出一幅完全不同尋常的畫面：在物我一體的“我你關(guān)系中，世界充滿愛。如此，我豈能不“樂莫大焉？必須指出的是，這種“樂莫大焉，既是“我的一種感受，更是“誠所提醒的“我你關(guān)系之特征。由“我你關(guān)系所組建的世界，根本就是

21、一個(gè)“樂莫大焉的世界。也只有首先寓于這樣一個(gè)世界，“我才能感受到“樂莫大焉。所以儒家所講的“樂，除了道德理論時(shí)產(chǎn)生的“自慊，或者“一簞食、一瓢飲，回也不改其樂那種悠然自得等感受狀態(tài)外，我們還應(yīng)當(dāng)看到其背后更為源始的基矗由“反身而“誠，意味著在一種靜思的狀態(tài)中把握本真自我，并進(jìn)而洞悉到“我你關(guān)系的存在。但默坐澄心卻非唯一途徑，甚至不是最上乘的法門。王畿字汝中，號龍溪，1498-1583曾有“悟說，13其中第二悟，所謂“從靜中所得者，謂之證語，指的就是由“反身、靜坐所獲得的覺解。這種“悟雖然高于只由名言知解而來的所為“解悟，但其不徹底性，龍溪有一個(gè)極度好的比喻：“譬如濁水澄清，濁根尚在，一遇搖蕩，

22、便復(fù)渾濁。人在靜中較易拾掇身心，把握到內(nèi)在的真我，但人畢竟不能恒久地與世隔絕，不理世事，一旦陷入紛繁的世事之中，又極易心神外馳，靜中所得隨之蕩然不存。宋明的許多儒者都曾有過這種苦惱。因此，靜坐并非終究法門，只在到達(dá)龍溪所謂“澈悟，即“從人事煉習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，方能在不離人倫日用中，隨處體認(rèn)到本真自我與物我一體的關(guān)系。儒者之所以既不出家也不作隱士，就是看到人本質(zhì)上是世內(nèi)存在者，消極避世并非真正的解脫之道。老莊開展到郭象，佛教開展到禪宗，恐怕也是有見于此。因此，孟子在“反身而誠，樂莫大焉之后，又說“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉，或許正是出于這種考慮?！叭实暮x，我們前已指出，它和

23、“誠一樣指示人的本真自我。假設(shè)能實(shí)現(xiàn)“仁，成為仁人，那么這時(shí)的“我便已超越了“我它的關(guān)系，成為“我你關(guān)系中的“我，因此，“求仁和“反身而誠一樣，是為了到達(dá)“萬物皆備于我的狀態(tài)。那么，為什么“強(qiáng)恕而行，就能“求仁莫近焉呢？“吮的涵義又是什么呢？在孔子之前，“吮未見于?詩?、?書?等主要典籍。到了孔子，“吮那么成了可以終身行之的一貫之道，14從而在儒家思想中具有相當(dāng)重要的地位?？鬃訉Α八钡慕忉屖恰凹核挥?，勿施于人，意思是說當(dāng)自己要對別人做什么事時(shí)，首先應(yīng)想想自己是否愿意碰到這種事，假設(shè)自己并不愿意，就不要對別人做這事。這里所包含的認(rèn)定就是“人與“己是同樣的存在，要視人如己。用康德的話來說就是“永

24、遠(yuǎn)不要把別人當(dāng)作手段。而當(dāng)“我能以“己所不欲，勿施于人的原那么而行恕道時(shí)，“我之外的其它存在者，那么不再作為“它向我呈現(xiàn)，而是作為和“我同樣的“你與“我發(fā)生關(guān)系。從外表上看，“吮好象是指向我之外的其它存在者，但實(shí)際上，“吮改變了我打量周圍世界的目光，首先改變的卻是“我自身。假設(shè)“我能“強(qiáng)恕而行，使恕道得以在平素的待人接物中貫穿始終，那么，作為“常人之“我便會消失，而以“仁為規(guī)定的本真自我得以挺立，“我便得到了徹底的轉(zhuǎn)換。孟子以“強(qiáng)恕而行作為“求仁的切近之途，確是得孔子之精華而善紹。在平常的人倫日用中時(shí)時(shí)、處處貫徹“己所不欲，勿施于人的恕道，是相當(dāng)不容易的。較之隔離世事，反求自我，在靜思的狀態(tài)中

25、體會到本真自我與“我你關(guān)系，或許更加困難。因此，“強(qiáng)恕而行之不同于“反身，或許在于：假設(shè)說“反身以“靜為特征，那么作為求仁之方的“強(qiáng)恕而行，便以“動(dòng)為特征。假設(shè)說“反身而誠是暫隔世事、“于靜中得之的“證悟，那么“強(qiáng)恕而行以力求到達(dá)“仁，那么與“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前王陽明?別諸生?詩句的“澈悟相關(guān)。順便指出，布伯并無類似“反身與“強(qiáng)恕而行的思想，這是其未盡之處。因?yàn)槿f物對我呈現(xiàn)為“它亦或“你，關(guān)鍵在于“我的存在樣態(tài)。所以如何進(jìn)展自我修養(yǎng)，以確?！拔页Ｒ员緛砻婺渴救耍粔櫽凇俺Ｈ说某翜S狀態(tài)，便極有必要。布伯雖用“愛來規(guī)定“我你關(guān)系中的“我，但如何使我充滿愛心，布伯并未有說明，或者依其猶太

26、基督教的思路，只要皈依于“永久之你，“我便自然會充滿愛心了吧！而與之相較，儒家心性思想中大量關(guān)于主體修養(yǎng)的論說，所謂“工夫，那么頗有殊勝之處。因本文在涉及布伯思想時(shí)，如開篇所述，只是以其“我你關(guān)系的言說作為孟子“萬物皆備于我這一命題的詮釋學(xué)資源和助緣，并非對孟子及儒家與布伯思想進(jìn)展比較，故二者之間的關(guān)聯(lián)，于此就無需詳加分疏了。三、由以上的分析與詮釋可見，孟子“萬物皆備于我章，并非不相關(guān)屬的幾句話，其中蘊(yùn)涵著一個(gè)完好的義理構(gòu)造。這個(gè)義理構(gòu)造可以說濃縮了孟子甚至整個(gè)儒家思想的精義?！叭f物皆備于我矣是孟子洞見到“我你關(guān)系所提醒的一個(gè)本體論命題。而要到達(dá)這種本然的存在關(guān)系，那么首先要求“我到達(dá)“誠、“

27、仁的狀態(tài)與境界?！胺瓷砼c“強(qiáng)恕而行，那么是到達(dá)“誠與“仁的兩條道路。必須指出的是：雖然只有經(jīng)由“反身而誠和“強(qiáng)恕而行以徹底轉(zhuǎn)換“常人之我為本真之我，我們方能對“萬物皆備于我的存在狀態(tài)有真切的感受，但“萬物皆備于我既然是一個(gè)本體論的存在狀態(tài)，那么這種狀態(tài)就是一個(gè)根本的實(shí)在?！拔铱梢砸颉安徽\、“不仁對此無所見，但這種“我你關(guān)系的實(shí)在性卻并不依賴于我們的有見與否。譬如我們閉上眼睛便看不到光明，而光明卻并不因我們閉上眼睛便不存在一樣。因此，孟子首先發(fā)出的是“萬物皆備于我矣，然后才去指示到達(dá)這種狀態(tài)的途徑。而這，也許同孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜的所謂見道體之語一樣，均是在一種“存在的震懾ntishk，借

28、用PaulTillih語下所發(fā)出的感慨吧。儒家哲學(xué)是一種主體性的哲學(xué)，孟子一脈尤其如此。盡管這一系的極度端開展很容易導(dǎo)致自我的無限膨脹而以為“天下之物盡在己，如王學(xué)末流的“情熾而肆、玄虛而蕩，但孟子學(xué)脈的真諦卻并非以致大無外的“我來吞沒宇宙及其它存在者，而是一種“物“我之間的“關(guān)系哲學(xué)relatinalphilsphy，強(qiáng)調(diào)的是所有存在者之間的親和一體性。本文的詮釋假設(shè)可以消除那種對孟子思想的誤解，或者在這方面引起足夠的考慮，那么根本上到達(dá)了目的。注釋：1、傅傳勛先生“創(chuàng)造的詮釋學(xué)劃分了詮釋工作的五個(gè)層面：1“實(shí)謂層面針對：原思想家或原典實(shí)際上說了什么？2“意謂層面針對：原思想家想要表達(dá)什么？3“蘊(yùn)謂層面針對：原思想家所說的可能蘊(yùn)涵什么？4“當(dāng)謂層面針對：原思想家本來應(yīng)當(dāng)說出什么？5“創(chuàng)謂層面針對：原思想家如今必須說出什么？或