文明沖突與東方文化自覺

1、文明沖突與東方文化自覺三、西方的文化反思與東方轉(zhuǎn)向西方的文化反思與思維方式的轉(zhuǎn)變親密相關(guān)。羅素在他的?西方哲學(xué)史?中說：“笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一可以不牽涉另一個(gè)。這就是說，西方思維方式曾長期把精神和物質(zhì)看成是各自獨(dú)立、互不相干的。20世紀(jì)后半葉，人類經(jīng)歷著認(rèn)識(shí)論和方法論的重大轉(zhuǎn)型，即在二元對立的認(rèn)知方式之外，又出現(xiàn)了主體和客體互相影響的互動(dòng)認(rèn)知方式。互動(dòng)認(rèn)知方式認(rèn)為“要靠他者性的進(jìn)入來打散自我認(rèn)識(shí)方面確實(shí)定性，也就是說認(rèn)知不應(yīng)只是主體強(qiáng)加于客體的單方面的認(rèn)識(shí)，也不是客體自身單方面存在的自在的特點(diǎn)，而應(yīng)是二者溝通后產(chǎn)生的新知識(shí)。它強(qiáng)調(diào)對“主體的深化認(rèn)

2、識(shí)必須依靠外在于主體的“他者視角的觀察和反思，也就是說由于主體的位置、立場不同，事物所呈現(xiàn)的形態(tài)也有所不同。正如蘇東坡的詩所說的那樣，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近上下各不同；不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。只有從自己之外來認(rèn)識(shí)自己，才能對自己產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)。因此，英國詩人彭斯說：“上帝，我多么希望我不是我自己，而變成別人，來重新認(rèn)識(shí)我自己。在互動(dòng)認(rèn)知的過程中，作為參照系的“他者就非常重要。法國學(xué)者于連弗朗索瓦寫了?為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過中國？?2一文，指出中國是一個(gè)非常重要的“他者，因?yàn)椤爸袊恼Z言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；中國文明是在與歐洲沒有實(shí)際的借鑒

3、或影響關(guān)系之下單獨(dú)開展的、時(shí)間最長的文明中國是從外部正視我們的思想由此使之脫離傳統(tǒng)成見的理想形象。他認(rèn)為穿越中國是“為了更好地閱讀希臘，是為了創(chuàng)造一個(gè)遠(yuǎn)景空間，切斷西方人與希臘思想原有的某種與生俱來的熟悉。他說：“為了理解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)。從“遠(yuǎn)景思維的空間，從“他者的外在的觀點(diǎn)，就會(huì)構(gòu)成對自己的新的認(rèn)識(shí)。他最近在北大出版的?道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話?中進(jìn)一步研究了這一問題。他在前言中說：“我選擇從一個(gè)如此遙遠(yuǎn)的視點(diǎn)出發(fā)，并不是為異國情調(diào)所驅(qū)使，也不是為所謂比擬之樂所誘惑，而只是想尋回一點(diǎn)兒理論迂回的余地，借一個(gè)新的起點(diǎn)，把自己從種種因?yàn)樯碓谄?/p>

4、中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。和弗朗索瓦于連有類似觀點(diǎn)的學(xué)者還不在少數(shù)，許多相近的出版物幾乎形成一個(gè)不小的高潮。在美國，著名漢學(xué)家安樂哲和著名哲學(xué)家郝大維合作寫成的三本書陸續(xù)出版，引起了不小的轟動(dòng)。第一本?通過孔子而思?中譯?孔子思想發(fā)微?通過當(dāng)代哲學(xué)的新觀念對孔子思想進(jìn)展再考慮；第二本?預(yù)期中國：通過中國和西方文化的表達(dá)而思?強(qiáng)調(diào)西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實(shí)用、模糊和變化；第三本?從漢而思：中國與西方文化中的自我、真理與超越?那么集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年出版的斯蒂芬顯克曼所寫的?賽琳3和圣賢：古代希臘與中國的知識(shí)與智慧?對希臘和中國的認(rèn)知方

5、式作了互有回應(yīng)的雙向闡釋。2002年，他又新編了?古代中國與希臘：通過比擬而思?，聚集了近兩年來以互動(dòng)方式從源頭上研究古代中國和古希臘傳統(tǒng)文化的著名篇章。安樂哲首先指出：西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場翻天覆地的變化。哲學(xué)家們和各種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)從各方面對我們熟悉的關(guān)于理論和方法客觀性的觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)。在眾多不同方面的旗幟下，如新實(shí)用主義、后構(gòu)造主義、詮釋學(xué)、新馬克思主義、解構(gòu)主義、女權(quán)主義哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)以及后現(xiàn)代主義等，來自西方內(nèi)部的批評正在蓬勃興起。這種大趨勢迫使我們放棄那些關(guān)于確定性的不加分析的假定，以及那種科學(xué)優(yōu)于文學(xué)，理性優(yōu)于言語，認(rèn)知優(yōu)于情感，男性優(yōu)于女性的霸權(quán)觀念。這種多方面的對實(shí)證主義和科學(xué)主義的

6、共同批判代表了西方思想界的一場真正的革命。安樂哲所強(qiáng)調(diào)的，不只是通過“他者來認(rèn)識(shí)自己，而且是通過對話得出新的結(jié)論而有所開展。例如他認(rèn)為他所強(qiáng)調(diào)的儒家民主主義就是杜威和孔子對話的產(chǎn)物。杜威認(rèn)為貫徹民主的主要障礙在于將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當(dāng)這種政治制度很虛偽地聲稱它表達(dá)了民主的時(shí)候。他認(rèn)為，民主的根底是溝通的人類社群，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助于確立個(gè)人的價(jià)值?？鬃雍投磐紡?qiáng)調(diào)人是詳細(xì)環(huán)境下的人，而不是承受無約束的自由主義的個(gè)人概念。他們認(rèn)同的文化價(jià)值觀都是人類社群在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)積淀下來的成就。杜威認(rèn)為：“民主是表如今態(tài)度上的，而不是表如今組織機(jī)構(gòu)上的，而且民主的態(tài)度是通

7、過教育逐漸形成并得到加強(qiáng)的。他指出：僅僅追求獨(dú)立自由的自我并沒有給美國帶來什么好處，事實(shí)上，已經(jīng)阻礙著美國社會(huì)的進(jìn)步。這些思想都可以從孔子的教誨中得到引證和深化。4另外，如法國當(dāng)代思想家、法蘭西學(xué)院院士讓弗郎索瓦勒維爾和他的皈依佛教的兒子馬蒂厄里卡爾的對話?和尚與哲學(xué)家：佛教與西方思想的對話?提出“經(jīng)歷了許多世紀(jì)的互相無知之后，在最近二十年里，佛教與西方思想的那些主要潮流之間的一場真正的對話已經(jīng)開場建立。佛教就這樣獲得了它在哲學(xué)史上和科學(xué)史上的應(yīng)有的位置5。英國學(xué)者舒馬赫?小的是美妙的?一書于20世紀(jì)70年代初問世1984年有了中譯本，書中提出并倡導(dǎo)一種與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)相對的佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為佛

8、教經(jīng)濟(jì)學(xué)必然與現(xiàn)代實(shí)利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)大有區(qū)別，因?yàn)榉鸾掏秸J(rèn)為文明的真諦不在于需求增多，而在于人格純潔。從佛教的觀點(diǎn)來看，把商品看得重于人，把消費(fèi)看得重于創(chuàng)造活動(dòng)，這是真理的顛倒。6再如奧地利的卡爾容格，從道教書籍?太乙金華宗旨?中發(fā)現(xiàn)了他在西方古籍中苦苦尋覓了幾十年而不可得的超級(jí)智慧！容格將這本書講述的道教內(nèi)丹功法奉為“高等文明的結(jié)晶，返觀西方的理智主義，那么成了“未開化狀態(tài)的寫照。7那么，終究應(yīng)該如何轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化的心靈呢？容格的建議是，讓西方人放棄科學(xué)和理性自大的架子，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。他語重心長地說：“讓他們放棄一些令人毛骨悚然的技術(shù)。拆穿他擁有力量的幻象，遠(yuǎn)比強(qiáng)化他錯(cuò)誤的

9、觀念，認(rèn)為他可以隨心所欲、為所欲為要重要得太多了。在德國，我們會(huì)聽到一種滾瓜爛熟的口號(hào)有意志處就有路，這句話已導(dǎo)致千百萬人類付出生命。8主流社會(huì)學(xué)的重要代表齊格蒙特鮑曼在?現(xiàn)代性與大屠殺?這部書中闡述了“高度的文明與高度的野蠻其實(shí)是相通的和難以區(qū)分的。這本書為這一驚人論點(diǎn)提供了異常生動(dòng)直觀的活見證：現(xiàn)代性的某些本質(zhì)性的要素，如科學(xué)所培育出那種冷冰冰的斤斤計(jì)較的理性計(jì)算精神；自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速開展著人類自我消滅的力量；社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者親密合作的社會(huì)集體行動(dòng)?，F(xiàn)代性始于理性，

10、如今看來極端的理性卻通向極端的非理性。現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度開展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻。9所有這一切都使西方不得不反思，從而面向東方尋求另一種生活方式和思維方式。四、中國傳統(tǒng)文化對當(dāng)前文化沖突可能作出的奉獻(xiàn)上述思想開展對中國文化研究也起了很大的推動(dòng)作用。假如說過去這方面的研究往往受牽制于盲目的愛國主義和“大國心態(tài)，那么如今已有很多中國學(xué)者特別重視在世界語境中來詮釋中國文化，一掃過去封閉地崇尚“國故，而致力于從當(dāng)前世界文化開展的需要出發(fā)，來審視我國極其豐富的傳統(tǒng)文化，特別是研究在當(dāng)前的文化沖突中，中國文化終究能開發(fā)出何種資源，作出何種奉獻(xiàn)，同時(shí)，也在與“他者的對

11、話中對自己進(jìn)展重新再認(rèn)識(shí)。一不確定性與在混沌中生成的宇宙觀中國道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系。在不確定的無窮可能性之中，由于種種機(jī)緣，其中的一種可能性變成了現(xiàn)實(shí)。這就是老子說的“有物混成郭店竹簡作“有狀混成。道家提倡“有生于無，一切都將“復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍，這個(gè)“惚恍就是“道，但這“無物又不是真的無物，所以說，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！跋蠛汀拔锒歼€不是“實(shí)有，它只是一種在醞釀中的無形無象的、不確定的、尚未成形的某種可能性，它尚不存在而又確實(shí)有，是一種“不存在而有。這就是“

12、天下萬物生于有，有生于無的道理。從中國的宇宙觀出發(fā)，最重要的就不是拘泥于固定的、未能預(yù)見現(xiàn)實(shí)變化的“確定性，而是去研究當(dāng)下的、即時(shí)的、能有效解決問題的、從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中涌現(xiàn)出來的各種可能性。這也許正是“摸著石頭過河的哲理之所在。文化霸權(quán)主義和文化原教旨主義假設(shè)能參照這樣的世界觀，世代復(fù)仇也就會(huì)成為一個(gè)偽命題。正因?yàn)槿绱?，中國“和為貴的哲學(xué)反對“冤冤相報(bào)，無有已時(shí)的復(fù)仇思想。“復(fù)仇基于不變的立嘗觀點(diǎn)，特別是立常中國道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系，形成于不確定的無窮可能性之中。因此“仇必仇到底并不符合實(shí)際，而應(yīng)是前賢張載所主張的，最后是：“仇必

13、和而解。其實(shí)，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的相貌。甚至主體對本身的新的認(rèn)識(shí)也要依靠從“他者的重新認(rèn)識(shí)和互動(dòng)來把握。70年代以來，中國推翻了“兩個(gè)但凡鎖定的僵死的“規(guī)律性和“普適性，堅(jiān)持“理論是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，鄧小平同志提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓。這都是糾正了過分強(qiáng)調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維形式，而運(yùn)用了中國傳統(tǒng)智慧對人的主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。正如朱熹所說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，那么天又在人矣?！疤煲伞叭藖碚蔑@。只有通過自由創(chuàng)造、具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天相通的“人，“天的活潑潑的氣象才能得以表達(dá)。上述?道德經(jīng)?中闡述的這種“惚

14、恍的思想與當(dāng)今最新的混沌科學(xué)思想有親密關(guān)聯(lián)。?混沌七鑒來自易學(xué)的永久智慧?10一書的作者指出：“?易經(jīng)?對我們特別有啟示?；煦绲目茖W(xué)思想源于研究人員對氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，?易經(jīng)?的作者和注疏者曾長期深化考慮過自然界和人類活動(dòng)中的秩序和無序間的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為太極。?易經(jīng)?的一位英譯者布洛非爾德將“太極概念描繪為：普遍真理，終極原因，至高無上，永垂不朽，萬古不易，變化萬千，獨(dú)一無二，無所不包，此外無物，無物無此。萬物源此，無物源此。萬物歸此，無物歸此。此乃萬物，此非萬物。此即太極。太極至顯于易變易。作者又說：歐洲、美國、中國的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如

15、過去?易經(jīng)?的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永久變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出宏大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對穩(wěn)定和意外構(gòu)造有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生?；蛟S，當(dāng)將來社會(huì)朝我們未曾指望的方向開展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切。二與西方不同的多種思維方式西方文化長期以來習(xí)慣于“主客二分的思維方式，重視以主體為一方的對客體的切割、分類而加以認(rèn)識(shí)。人們總是相信自己從客體抽象出來的“規(guī)律，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性，他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于關(guān)心事物的特殊性和詳細(xì)性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)利系統(tǒng)只

16、能通過普適化、均一化、互相隔離的分類方法來管理世界，這就損壞了事物廣泛聯(lián)絡(luò)的復(fù)雜性，也就損壞了真正有創(chuàng)意的自由開展。不可改變的規(guī)律性、普適性開展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基矗中國的思維方式卻是多種多樣的。例如：1.中國哲學(xué)講究“執(zhí)兩用中，一分為三?易經(jīng)系辭傳?明確提出：“易之為書，廣闊悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。?史記律書?也曾提出：“數(shù)始于一，終于十，成于三?？梢娭袊鴤鹘y(tǒng)文化從開場就提出了“一分為三的原那么。作為中國文化支柱之一的八卦就是由三畫組成的，由三而演化至于無窮。所以說“太極元?dú)?，函三而?1。當(dāng)兩種原不相干的事物相遇，而構(gòu)成“場域，就產(chǎn)生了新的、不同于原來二者的第三個(gè)東西，

17、這就是“系統(tǒng)論所強(qiáng)調(diào)的1+1不等于2，中國文化的表述那么是“一分為三。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。12“二生三也就是萬物沖氣而和，也就是混沌之中“有物混成，它是萬物存在的邏輯，所謂三生萬物正是這一邏輯的現(xiàn)象存在。?禮記中庸?強(qiáng)調(diào)：“可以贊天地之化育，那么可以與天地參矣。?中庸?的真精神就在于“過猶不及，“執(zhí)兩用中。這個(gè)“中并不是“折中，而是從“兩端中產(chǎn)生出來的那個(gè)新的“三。因此，人們在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，首先要“執(zhí)其兩端，也就是老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高低相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。然后，“求其中道而為我所用。這種“中道并非一成不變，而

18、是在千變?nèi)f化之中。2.五行相生相克五行相生相克之說最早見于?尚書洪范?、?左傳?、?國語?等多有闡述，意謂世界萬物皆由此五種因素及其所構(gòu)成的關(guān)系所組成。如：木火土金水青赤黃白黑肝心脾肺腎東南中西北春夏長夏秋冬相克：水克火火克金金克木木克土土克水相生：水生木火生土金生水木生火土生金萬物相生相克，廣泛聯(lián)絡(luò)。因此，中國傳統(tǒng)文化一向重視差異，提倡“和實(shí)生物，同那么不繼，很早就認(rèn)為“不同是事物開展的根本。所謂“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。假設(shè)以同裨同，盡乃棄矣。“以他平他，是以相異和相關(guān)為前提的，相異的事物互相協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能開展；“以同裨同那么是以一樣的事物疊加，其結(jié)果只能是窒息活力。中國傳統(tǒng)文化

19、的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，“萬物并育和“道并行是“不同；“不相害，“不相悖那么是“和。這種思想為多元文化共處提供了不盡的思想源泉。3.“反者道之動(dòng)數(shù)百年來無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，進(jìn)化論的影響都非常深遠(yuǎn)。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類趨向?qū)淼乃俣瓤炝诉€要再快這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活形式。至于將來是什么，“新是不是一定比“舊好？萬眾所趨的目的地何在？人們終究奔向何方？除了作為個(gè)體的人必然趨向的墳?zāi)苟?，沒有任何真正具有確定性的答復(fù)可以被提供出來！中國古訓(xùn)所強(qiáng)調(diào)的卻與此不同，從老子的

20、?道德經(jīng)?開場，就強(qiáng)調(diào)“反者道之動(dòng)。道的萌動(dòng)，總是從回歸開場，萬物的運(yùn)動(dòng)都有一種復(fù)歸的傾向，都要回到運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)，在新的認(rèn)識(shí)和新的經(jīng)歷的根底上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界。中國哲學(xué)不重視以時(shí)間為主體的線性開展，而更重視向原點(diǎn)的復(fù)歸，也就是“反本開新。既然萬物都在不斷回歸和再出發(fā)，而不是向某個(gè)方向“飛奔，也就沒有匆忙的必要。中國文化強(qiáng)調(diào)“聽其自然，強(qiáng)調(diào)“萬物靜觀皆自得，強(qiáng)調(diào)“無為，強(qiáng)調(diào)協(xié)同開展，但同時(shí)它又反對停滯不變，作為中國文化古遠(yuǎn)根源的?易?的核心就是開展變易。這對于“可持續(xù)開展，對于制止當(dāng)今社會(huì)的盲目狂奔難道不是很好的參照和緩沖嗎？其實(shí)，每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭

21、，去尋找新的途徑。西方文化的開展也往往要回憶和重新參照古希臘和希伯萊。目前，在西方，回到原點(diǎn)，重新再出發(fā)，也已成為一種趨勢。4.“太乙生水，水反輔太乙中國哲學(xué)所講的回歸又不是單純的回歸，而是有互相輔助、補(bǔ)充的作用。1993年，湖北荊門郭店戰(zhàn)國墓出土的簡牘上有文字如下：太乙生水，水反輔太乙，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，所以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，所以成冷熱。冷熱復(fù)相輔也，所以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而后止。歲指農(nóng)業(yè)收成。這就是相輔相成的宇宙形式和思維形式。這對于以現(xiàn)代思想反輔傳統(tǒng)思想，以傳統(tǒng)思想輔助現(xiàn)代思想，在新的根底上，找到方向再出發(fā)有深化的意義

22、。三人與社會(huì)的關(guān)系西方對個(gè)人權(quán)利、自由意志的強(qiáng)調(diào)已開展到極端，事實(shí)上人只能鑲嵌在與別人的關(guān)系中才能生存。一個(gè)人的權(quán)利只有在其別人能負(fù)責(zé)保證這些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的條件下才能實(shí)現(xiàn)。因此在他索取自身權(quán)利的同時(shí)，必須負(fù)起保證別人權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。所以中國講的人與人的關(guān)系從來不是單方面的。例如君臣關(guān)系，講的是“君義臣忠，假如君是“義的，那么臣就是“忠的，假如你對我不仁不義，我就造你的反。這一點(diǎn)孟子講得很清楚。父子關(guān)系講的是“父慈子孝，父親很仁慈，兒子就會(huì)很孝順。父親對子無情，不像父親，兒子就可以不孝。“兄友弟恭等等也是一樣。如戴震所謂：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。儒家思想既不像自由主義形式那樣，將社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的一種手段，也不像集體主義那樣將個(gè)人作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主張的一種手段。社會(huì)群體的目的產(chǎn)生于個(gè)人，同時(shí)也是社群本身的目的。家庭形式的權(quán)利和義務(wù)是不可分割的，擴(kuò)展到家庭以外就是合理的政府統(tǒng)治根底，而西方文化是把家庭生活看作是與個(gè)人對立的。亞里士多德認(rèn)為民