論孟子的認(rèn)同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)

論孟子的認(rèn)同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)三看?孟子?一書，引詩論詩之處很多。其論詩引詩都是以自己所代表的士人階層的自我認(rèn)同意識為根底的。孟子論詩最有名的有二處，這里我們分別予以考察。?萬章下?云：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其事也。是尚友也。〞這就是著名的“知人論世〞說的來源。過去論者多以現(xiàn)代的認(rèn)識論角度來解釋“知人論世〞的含義，認(rèn)為是為了真正理解一首詩，就必須理解作者的情況，而要理解作者的情況又必須理解其所生活的時代的情況——總之是理解為一種詩歌解釋學(xué)的方法了。這種理解當(dāng)然并不能算錯，只是并沒有提醒孟子此說的深層內(nèi)涵。這里孟子真正想要表達(dá)的意思是“交友之道〞。在此章的前面孟子先是答復(fù)了萬章“如何交友〞的問題，說“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。〞然后又講到賢明君主也以有德之士為師為友的諸多例子，最后才講到有德之士之間亦應(yīng)結(jié)交為友的道理。古代的有德之士雖已逝去，但是他們的品德并沒有消失，所以今天的有德之士也要與古代的有德之士交友。與古人交友看上去是很奇怪的說法：古人已經(jīng)死了，如何與之交友呢？這恰恰是孟子的過人之處——試圖以平等的態(tài)度與古人交流對話：既不仰視古人，對之亦步亦趨，也不鄙視古人，對之妄加褒貶。“尚友〞的根本之處在于將古人看成是與自己平等的精神主體。與古人交流對話的目的當(dāng)然是向古人學(xué)習(xí)，以使自己的品德更加高尚。所以，“知人論世〞之說本質(zhì)上是向古人學(xué)習(xí)美妙品德的方式，用今天的話來說就是將古人創(chuàng)造的精神價值轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的精神價值。這絕不僅僅是一種解詩的方式。假如沿著孟子的思路進(jìn)展進(jìn)一步的闡釋，我們就會得出這樣一個結(jié)論：孟子的“知人論世〞說可以理解為一種“對話解釋學(xué)〞——解釋行為的根本目的不是要知道解釋對象是怎樣的〔即對之作出某種判斷或命名并以此來占有對象?！?，而是要在其中尋求可以被自己認(rèn)同的意義。這也就是后世儒者特別喜歡使用“體認(rèn)〞一詞的含義?！绑w認(rèn)〞不是現(xiàn)代漢語中的“認(rèn)識〞而是“理解〞加“認(rèn)同〞。對于古人，只有將他們視為朋友而不是認(rèn)識對象，才能以體認(rèn)的態(tài)度來與之對話。因為古人在其詩、其書之中所蘊涵的絕不是什么冷冰冰的知識，而是他們的生命體驗與生存智慧，是活潑潑的精神。故而后人就應(yīng)該以交友的態(tài)度來對待之，就是說要把古人當(dāng)作可以平等對話的活的主體，而不是死的知識。讀古人的詩書就如同坐下來與老朋友談話一樣，其過程乃是兩個主體間的深層交流與溝通。通過這種交流與溝通古人創(chuàng)造的精神價值或意義空間就自然而然地在新的主體身上獲得新生。由此可見，孟子的“知人論世〞之說實際上包含著古人面對前人文化遺留的一種極為可貴的闡釋態(tài)度。在當(dāng)今實證主義的、復(fù)原論的研究傾向在人文學(xué)科仍然有很大市場的情況下，孟子的闡釋態(tài)度尤其具有重要的現(xiàn)實意義。我們再來看孟子另一段關(guān)于詩的著名闡述：?萬章上?載孟子弟子咸丘蒙問：“?詩?云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽叟之非臣，如何？〞孟子答復(fù)說：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事。我獨賢勞也?！收f詩者，不以文害辭，不以詞害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，?云漢?之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也。〞這里孟子講了如何理解詩歌含義的方法，其要點是“以意逆志〞。那么如何理解這個“以意逆志〞呢？古代的注釋，例如漢儒趙岐、宋儒朱熹的注以及托名孫奭的疏、清儒焦循的正義根本上都認(rèn)為“志〞是指詩人所要表達(dá)的意旨；“意〞那么是說詩者自己的“心意〞，所以，“以意逆志〞的意思就是說詩者用自己的心意揣測詩人的意旨。至于“不以文害辭，不以辭害志〞，是說不要膠柱于詩的文辭而偏離了詩人的意旨。古人也還有另一種說法。清人吳淇認(rèn)為“志者古人之心事，以意為輿，載志而游。……以古人之意求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人制人也。〞[x]他的意思是在詩歌的文辭上直接呈現(xiàn)的含義是“意〞，詩人真正要表達(dá)的意思是“志〞。文辭是承載“意〞的工具，“意〞又是承載“志〞的工具，這種解釋雖亦言之成理，但畢竟與孟子表達(dá)出來的意思隔了一層。我以為要真正理解孟子的意思，將“以意逆志〞之說與“知人論世〞說聯(lián)絡(luò)起來考察是非常必要的，兩種說法構(gòu)成了孟子對古人文化遺留的一種完好的態(tài)度。假如說“知人論世〞的核心是“尚友〞，即在與古人平等對話中將古人創(chuàng)始精神價值轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的精神價值，那么，“以意逆志〞就是“尚友〞或平等對話的詳細(xì)方式?！爸鲸暭词恰霸娧灾鲸曋荆冈娙嗽噲D通過詩歌表達(dá)的東西；“意〞本與“志〞相通，?說文解字?中二者是互訓(xùn)的。在這里可以理解為“見解〞。?論語·子罕?有“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我〞之謂，朱熹認(rèn)為“意〞指“私意〞，即個人的見解而言。意思是說孔子為人不過分堅持自己的個人見解，即不自以為是。?周易·系辭上傳?有“書不盡言，言不盡意，……圣人立像以盡意。〞這里的“意〞也可以理解為“見解〞或“意思〞。聯(lián)絡(luò)孟子的詳細(xì)語境，“志〞是指詩人所要表達(dá)的意旨，“意〞那么是說詩者自己的見解。用自己的見解去揣測詩人的意旨，這就是“以意逆志〞的含義。看孟子的意思，并不是主張說詩者可以隨意地解釋詩人的意旨，而是強調(diào)解釋的客觀性，即符合詩人本意。但是由于詩歌言說方式的特殊性，詩人的本意往往是隱含著的，說詩者并沒有十足的證據(jù)證明自己的解釋就是完全符合詩人本意，所以說詩者的“意〞與詩人的“志〞之間就難免出現(xiàn)不相吻合處。也就是說，說詩者的“意〞近于海德格爾所謂的“前理解〞——在解釋活動開場之前就已經(jīng)存在于解釋者意識和經(jīng)歷中的主觀因素，它們必然進(jìn)入解釋過程并在很大程度上影響這一過程及其結(jié)果。這樣的解釋當(dāng)然也就離不開主觀性因素。實際上這正是任何兩個主體之間的對話都必然存在的現(xiàn)象。古人說“詩無達(dá)詁〞也正是指這種解釋的主觀性而言的。所以孟子的“以意逆志〞之說真正強調(diào)的并不是解釋的絕對客觀性，而是對話的有效性：說詩者與詩人之間達(dá)成在“意〞或“志〞的層面上的溝通，而不被交流的媒介——文辭所阻隔。只有這樣才符合“尚友〞之義：平等對話。假如停留在對詩歌文辭固定含義的解讀上，就喪失了說詩者的主體性，當(dāng)然也就談不上“尚友〞了。孟子這種“以意逆志〞與“知人論世〞的說詩方式確立了后世儒者，特別是漢儒說詩的根本原那么。這里我們分析幾個孟子說詩的詳細(xì)例子來進(jìn)一步討論這種說詩方式的微妙。?告子下?載：公孫丑問曰：‘告子曰：?小弁?，小人之詩也?！献釉唬骸我匝灾?？’曰：‘怨?！唬骸淘?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，那么己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，那么己垂涕泣而道之；無他，戚之也。?小弁?之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也／曰：‘?凱風(fēng)?何以不怨？’曰：‘?凱風(fēng)?，親之過小者也；?小弁?，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬核雌渲列⒁樱迨?。’從這段對話中可以看出，孟子說詩完全是從自己的價值觀念出發(fā)來判斷詩歌的意義與價值的。假如說這就是“以意逆志〞說詩方法的實際應(yīng)用的話，那么孟子的所謂“意〞并不是一般的主觀意識或經(jīng)歷，而是一套完好的價值觀念系統(tǒng)。詩人的“志〞也就是與說詩者價值觀念相吻合的闡釋結(jié)果，它是否就是詩人的本意并不重要，因為這根本上是無法驗證的。?小弁?是?詩經(jīng)·小雅?中的一篇，從詩的內(nèi)容看是一位受到不公正待遇的弱者的怨望之辭，充滿了忿忿不平之情。古注多以為是周幽王的太子子宜臼被逐之后所作；今人那么一般地斷定為遭父親冷落之人的怨望之作。然而孟子從中讀出的卻是“親親，仁也〞。?凱風(fēng)?是?詩經(jīng)·邶風(fēng)?中的一篇，看詩的意思，是兒子贊揚母親的賢惠勤勞，并責(zé)備自己不能撫慰母心。但是公孫丑為什么拿這樣一者怨父，一者頌?zāi)傅膬墒卓瓷先ゲo可比性的詩來比擬呢？孟子為什么又用“親之過大〞與“親之過斜來解釋兩首詩的差異呢？?詩序?云：“?凱風(fēng)?，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室，故美七子能盡其孝道，以慰母心，而成其志爾。〞[xi]就是說“母〞是有過的，但由于“過斜所以做子女的不應(yīng)表現(xiàn)出“怨〞來。漢儒的解釋不知有何根據(jù)，但看公孫丑與孟子的對話，似乎當(dāng)時對此詩已經(jīng)有了這樣的解釋。如此說來漢儒并不是憑空臆斷。由此觀之，“以意逆志〞的本質(zhì)乃是說詩者從自己的價值觀出發(fā)來對詩歌文本進(jìn)展意義的重構(gòu)，其結(jié)果就是所謂“志〞——未必真的符合詩人作詩的本意?？芍?，孟子的說詩原那么是自己已有的道德價值觀念。這一點在他的“知言〞、“養(yǎng)氣〞論中亦可得到印證。?公孫丑上?載，在答復(fù)公孫丑“敢問夫子惡乎長〞的問題時孟子答復(fù)說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。〞其解釋“浩然之氣〞云：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，那么塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，那么餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。〞可知這種“浩然之氣〞是小心翼翼地培育起來的一種道德精神，或者說是一個道德的自我。那么什么是“知言〞呢？孟子說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮?！谄湫模τ谄湔?，發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。〞可知所謂“知言〞是指對別人言辭的一種判斷力。那么“知言〞與“養(yǎng)氣〞有什么關(guān)系呢？為什么孟子將二者聯(lián)絡(luò)起來并且作為自己的特長所在呢？從孟子的言談中我們可以看出，“養(yǎng)氣〞正是“知言〞的前提條件。通過“養(yǎng)氣〞培育起一個不同于自然的“自我〞的道德自我，這個道德自我具有一以貫之的、完好的價值評價系統(tǒng)，一切的言辭都可以在這個評價系統(tǒng)中得到檢驗。所以“以意逆志〞的說詩方式恰恰是“知言〞的詳細(xì)表現(xiàn)。假如將“以意逆志〞看作是一種詩歌闡釋學(xué)原那么，那么其主旨乃在于凸顯闡釋者的主體性，而不是闡釋行為的客觀性。對于孔子那種在意識形態(tài)的建構(gòu)中確定詩的意義的根本思路，孟子是深得個中微妙的?？疵献又迷?、論詩處處貫穿了這一思路。我們隨意舉兩個例子以說明之。其一，孟子曰：“仁那么榮，不仁那么辱；今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閑暇，及其時，明其政刑。雖大國，必畏之矣。?詩?云：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢辱予？’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之／今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍福不無自己求之者。?詩?云：‘永言配命，自求多福。’?太甲?曰：‘天作孽，猶可違，自作孽，不可活?！酥^也。〞〔?公孫丑上?〕在這里孟子是在講統(tǒng)治者如何可以防止受到侮辱的方法。根本上只有一條，那就是“仁〞，而“仁〞對于統(tǒng)治者來說也就是“貴德而尊士〞?！百F德〞就是保護百姓、與民同樂；“尊士〞就是尊重人才、舉賢任能。為了證明自己的觀點，孟子兩引?詩?，一引?書?。其所引之詩，一為?豳風(fēng)·鴟鴞?，此詩據(jù)?周書·金滕?、?史記·魯世家?等史書記載，乃是周公平定管蔡之亂后寫給成王的。目的是平息流言，向成王表示忠誠之意。孟子所引是該詩一節(jié)，大意是要未雨綢繆、預(yù)先防范可能的危機。孟子所引孔子語不見于?論語?，然觀其意，符合孔子思想。孟子所引另一首詩為?大雅·文王?，二句詩意為：只有靠自覺的努力才能符合天命，多享福祉。同樣是告戒統(tǒng)治者要自我戒備、多行仁義，方能永保太平。總之，在這里孟子是借助于?詩?、?書?來警告統(tǒng)治者應(yīng)嚴(yán)于自律，小心慎重地實行對人民的統(tǒng)治。這是將?詩?、?書?當(dāng)作迫使統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者作出讓步的有效工具了。孟子的這一做法在后來的兩千余年間，成了儒家士人約束統(tǒng)治者根本方法。他們大力推崇“四書五經(jīng)〞，推崇“圣人〞，根本目的就是要建構(gòu)一種高于現(xiàn)實君主權(quán)利的權(quán)威，以便對其進(jìn)展有效的控制。儒家清醒地認(rèn)識到，只有抑制君權(quán)的過分膨脹，方能實現(xiàn)上下一體、和睦相處的社會理想。我們再看另一條：公孫丑問曰：“高子曰：‘?小弁?，小人之詩也?！暶献釉唬骸昂我匝灾?？〞曰：“怨。〞曰：“固哉，高叟之為詩也－…?小弁?之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也１曰：“?凱風(fēng)?何以不怨？〞曰：“?凱風(fēng)?，親之過小者也。?小弁?，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。〞〔?告子下?〕這里孟子是在為“怨〞辯護。?小弁?之詩出于?小雅?，舊說是周幽王太子宜臼被廢而作。此說因無確據(jù)而在宋以后常常受到質(zhì)疑。從詩意觀之，此應(yīng)為不得于父母者所作。孟子這段話的關(guān)鍵是為“怨〞所作的辯護。高子認(rèn)為?小弁?是“小人之詩〞，因為詩中表達(dá)了身為人子者對父親的怨望之情。而在孟子看來，這種“怨〞是合理合法的，因為從“怨〞中反映的乃是“親親〞之情。按照孟子的邏輯，假如父親有了過錯，作為子女不應(yīng)保持沉默，而應(yīng)該表示自己的“怨〞〔當(dāng)然，假如父母只是有小的過失就大怨特怨，那就成了“不可磯〞，同樣是不孝的表現(xiàn)?！?。正是“怨〞，才可以使父子間的隔膜消除，假如有不平之情而不說，那就只能使父子感情更加疏遠(yuǎn)。孟子為“怨〞辯護實際上是要保存詩歌作為被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者宣泄不滿情緒之手段的獨特功能，這與孔子所講的“怨〞是一脈相承的。通過以上分析我們不難看出，孟子在孔子“克己復(fù)禮〞的“立法〞策略的根底上進(jìn)一步在改造人的心靈、建構(gòu)道德自我的方面進(jìn)展了更為深化、系統(tǒng)的探究。假如說孔子重“禮〞說明他在為人的心靈立法的同時更側(cè)重于為社會立法，即重建社會價值秩序；那么孟子重“存心養(yǎng)性〞或“養(yǎng)氣〞那么說明他在試圖為社會立法的同時更側(cè)重于為人的心靈立法，即建構(gòu)人格境界以及實現(xiàn)之途。這種轉(zhuǎn)變實際上反映了士人階層面對日益動亂的社會狀況的憂慮與無奈。到了先秦儒家另一位代表人物——荀子那里，情形那么又發(fā)生了重要變化。注釋：[i]所謂“自我認(rèn)同〞是借用西方心理學(xué)和社會學(xué)的概念，我們這里的“自我〞不是指個體主體，而是指士人階層這個“集體主體〞。在我們的語境中“士人階層的